作者：常政 

近日，有友送两书来，一名《张力的消解-禅学的佛学批判》（注：以下简称《批判》），一名《出离与担当》，作者为李林先生。笔者见状很是欣喜。初读之下，即被作者的观点所吸引。在好学心的驱使下，花费两天的时间，读完了这部用词稍显生涩的有关禅学的佛学著作。

关于佛学在现代社会的发展状况，笔者有时也感到一些忧伤。部分心情，恐怕同李林先生相似。中国禅学，于今恐变为“相似佛法”，这是一部分研究佛学之人的共识。根据佛学渊源朔流，唐代以后，印度佛教之于中国，大概已有不同之面貌。有些佛教流派，恰如夜鬼脸上涂粉，对于佛在世的说教，多背道而驰。

那么佛在世，众生所奉的佛法是何呢？据民国以来中外佛学者的考证，皆以五阿含经为标准，其中，独重《杂阿含经》（北传，注：本经有一切有部三世实有之说，与南传稍有不同），又为《相应阿含经》（南传）。《杂阿含经》是为原始佛教的基本佛典，又称阿澉、阿含暮、阿笈摩等。意译为“法归”，指此类基本经典为佛陀教说之所持、所归、所聚。本经题名“杂阿含”，古来有解释为杂碎难持等等，但近代多不认同，此且留存待考。惟佛学大德吕澄先生在《杂阿含经刊定记记》中认为，《杂阿含经》当由《相应阿含经》之起首而变化，“而经文随宜安布，次第不顺，则有杂意。”，结尾云：“宜以杂阿笈摩为名，而不宜云相应阿含也”。吕师之论妥当，故笔者暂从此说。

《杂阿含经》无论教内教外，均认同为佛在世所传，为最初佛教宝典。而“阿含”即有到来、传来之意。其内容大致如下：四圣谛，正向涅?之法义；八正道（注：或八圣道）；三十七道品；缘起说（注：佛教即以缘起法为主体，专指十二支缘起，非华严无尽缘起说。可看龙树菩萨《中论》第二十六章后部）；四法印等等。而在这些经典中，虽未见明确的涅?法语，但在长老偈中，不断咏叹此境界，亦屡见不鲜。

笔者在本篇文章中重点列举原始佛典《阿含》的初衷，在于拜读了李林先生的《禅学的佛学批判》大作后而起的感慨。这点感慨，且不经意间被作者的另一篇文章所吹散。那就是《返身者的缺席》（注：本文为《出离与担当》序文），该文在言说思路上有些蹊跷。纵观序文中的佛教革新思路，疑似违反了四法印，故先重点提出《杂阿含经》的大略，后稍举一例，可见两厢不同之端倪。

在《返身者的缺席》一文中，作者提出了一个主题：“什么才是“信仰主义”的佛学研究态度呢？”。紧接着表述道：“二十世纪汉语佛学之失，就是过分强调了作为历史文本的释迦牟尼，欲图将其“人”的一面完全还原为历史真实，而忽略了从早期大乘（佛本生的广泛流传）到后期大乘（弥陀、菩萨信仰在汉地的广泛流传）释尊作为“佛”的一面的信仰真实。”，这便是李先生信仰主义佛学的根本论点。毫无疑问，这个表述是正确的，但在后面的分解叙述中，文中的荒唐观点即跃于纸面。

如文中有言：“重建佛教神学…“佛教神学”的言说对象无他，那就是：重新将释尊看做一位活生生的菩萨…正如对基督教神学而言，离开受难、复活的耶酥去谈论上帝是不可想象的，也是苍白无力的。”在《批判》一书中，作者反感于偶像崇拜，并认同释尊在世，不允许进行“神位”崇拜的真实观点，借此批判中国佛教现状。而在此段序文中，却疾呼“佛教神学”。如此反差巨大的思想矛盾，倒让人迷惑不解了。

《批判》一书，大概早出，而《出离与担当》一书，可谓补充前者的一种探索。但在内容上发现了这两部书在思想上的差异。前者很清楚的借用印度原始佛教教义（亦夹杂了慈恩唯识内容）来批判中国禅学，但却与《出离与担当》序文中高呼的“佛教神学”一词，前后矛盾。“佛教神学”这个用词的提出，初看之下与近现代争议很大的如来藏思想，有很大的相似性。不知这是作者思想上的一次升华或是“华丽”的蜕变，或是无法找到能表达自身思想的适当用语。因为如果“佛教神学”之词成立，那么《禅学的佛学批判》就成了其左右手互搏的闹剧。

笔者在前面讲述《杂阿含经》的内容时曾经指出，该经的核心内容，包含了四法印。所谓“四法印”即是诸行无常、诸法无我、一切皆苦、寂静涅?及“缘起”的一贯定义。这是佛陀在世时的言教。如果“佛教神学”在尊重原始佛教教义的同时，又提倡“重新将释尊看做一位活生生的菩萨”，四法印将被颠覆，原始佛学精义也将不复存在。况且“佛教神学”一词，以书面字义看，似乎是把释尊降格为“神”的一面，进而引发类似神教的崇拜，倘若如此，建议作者不必耗费精力，且去印度教中寻觅，哪里自然的有一个主宰。其实，无论过去多少个世纪，释尊的崇高，始终存在于佛教中，他并没有缺席，何谈“重新开始”？在实修实证中超越了“神格”的释尊，展现佛性的一面，四十数年传教，这本身就是一种担当。

圣严法师在《原始佛教》之《佛陀及其教团》中阐述道：“低级的宗教，止于盲目的信仰；高级的宗教，则在信仰之后，必进而修行。不像一般的宗教，仅鼓舞人们去服从「神」的「权威」，而不许用历史的方法及科学的角度，对他们的「神」作理性的考察。”

故依上所述，假如《返身者的缺席》所宣扬之“佛教神学”词义成立，那么，类似“常乐我净”（注：始于《大般涅?经》的观点）这样偏离佛法本义（无常、苦、空、无我）的外道说法，即难免与“佛学神教”等同混淆，创新不成变为“返祖现象”，想必这是作者所不愿看到的。这同样是历代佛学研究者欧阳竟无、吕澄、印顺等大德所注意规避的。

所以，在思想尚未成熟时，“佛教神学”一词的用法无疑是对佛陀精神本义的摧毁，也是对佛教精神“缘起”及“空”观的冲击。我们知道，佛陀的最初说教，乃是透过十二支缘起及“无常、苦、空、无我”来遏止“梵我”论的形而上学思潮。而“重新将释尊看做一位活生生的菩萨”文句，犹如释尊去世后一切有部提出的“自性不变”涵义及“假我”说，背弃了“无常”的道理。

然笔者宁愿善意揣测，“佛教神学”一词的横空出世，其立意，乃基于对当今佛教菩萨道精神蜕变的一种不满意的疾呼。所谓返身者的缺席，乃是痛感菩萨行的缺失，即正法的缺失不可得。凡尊释尊教诲为准绳者，无论出家在家，目睹当今教法之溃散、腐败，恐怕都会在一隅而叹息。但是，因轻率的把“佛教”同“神学”两词连体，导致论题的“谬会”，陷入违反圣言的尴尬境地。如此升华佛教不成，反而降至释尊极力反对的外道说而不自知，仅参一词，即容易引人误解为当代“梵我论”的泛滥“返身”。

大凡中国人心中，历来潜藏有喜欢“崇拜”偶像的DNA种子，然被崇拜的对象，是否想被崇拜，我们不得而知。唯一清楚的是，在五阿含经中所表现的慈悲的释尊，恐怕不会愿意接受这样的人为“提拔”。所以在佛陀十四无记中，我们反而看到一位活生生的菩萨之圣默精神的彰显。因此我们可以明了，倘若“佛教神学”这一缺乏严谨审慎的文字既是作者对佛教革新的理论浓缩精华，将是何等的荒谬！

总之，关于“佛教神学”看似革新，实则类似外道的用词，且宛然在旧的桎梏中打滚的本质，殊不可言，亦不可取！虽如印顺导师所言：“研究佛法，要重视其宗教性”。诚然，信仰是宗教的根基，但信仰言教或崇拜神祗，我想，是有很大区别的。如章太炎先生在《建立宗教论》中即指出“神我论”及“有神论”，乃颠倒的世界观。离开佛教之菩萨道精神、积极入世、一切以利益众生为念的精神，离开了以佛为师的真实义理及切实的修证和继承，即草率的张扬起“佛教神学”（以佛为神）的旗号，恐怕很难迎风矗立。

不可否认，在《禅学的佛学批判》一书的部分内容，还是比较透彻的道出了禅学的一些流弊，有鞭辟入里之感，这是本书的价值所在。在提倡自性是佛，一切众生皆有佛性的禅宗哪里，彰显个体的“本觉”自性（注：先德吕澄认为本寂，而不主张本觉说。），如明清文人画思潮，其中不乏禅学的功劳，我自为我，更有何哉？也不得不媚俗于封建主流（士大夫阶层）。正因为过于媚俗世间，缺少出离精神、同体大悲的菩萨道牺牲精神及“地狱不空，誓不成佛”的救苦宏愿，以致当今拜佛学禅者，或放野狂歌，或自扫门前雪，或学玄而东篱采菊，亦狂亦痴。或提倡平常道，吃喝拉撒皆成道，或但求往生、修来世福报或于寺庙进行经忏等等活动，皆为满足每个自体之私欲，致使禅学庸俗化，而“形同小乘独善的出世行”（注：太虚大师语）！全不管世间苦谛，众生沉沦。长久以往，所谓“返身者的缺席”，恐或一语成灰。

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