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博文
欧树军“人民”从何而来
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欧树军“人民”从何而来
最近我发表的所有文章，都特别强调了下面这段话：
实事求是、辩证法、螺旋上升是马列主义毛泽东思想和中国传统哲学思想的精髓。
曼德拉指出：
我反复提醒大家，解放斗争并不是一种反对任何一个团体或种族的战斗，而是反对一种压迫制度的斗争。
普评制认为，人类社会所犯的一切严重错误都是世袭官僚制、终身官僚制、科举官僚制、普选官僚制、委任官僚制所造成的。 换句话说，我们所反对的是世袭制、终身制、普选制和官僚制，而不是因为这些制度而犯错误的个人、团体或种族。这里面当然包括政党、执政党。而
一个科学合理的解决办法就是要实行真正负责任的民选民评制。也就是要把基层领导干部的评判罢免权交给被他们领导的普通群众——这样一种最带根本性的组织用人制度，也就是普评制，老百姓的普评制，而不是继续交给他们的上级领导。只有这样才能实现毛主席所说的：
全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。
《论联合政府》（一九四五年四月二十四日），《毛泽东选集》第三卷第一零九五--一零九六页 只有这样
才能实现习近平关于推动建设人类命运共同体的政治主张。当然，首先要用家庭联户代表制或者走婚登记制建成家庭命运共同体，然后，才能建成国家命运共同体、人类命运共同体。
以上都是老生常谈，另外，还有一句老生常谈：
在老百姓没有评判罢免权的情况下，什么伤天害理的事都有可能出、什么千奇百怪的事都有可能出，而且是层出不穷！没有这么多鲜活的例证加以证明，你们说，我这老生常谈还能谈得下去吗？！！！可是，这鲜活的例证又是多么的令人痛心疾首啊！本不想多谈，但又不能不说。我一个退休老工人，仅仅是希望有一天，关键的少数能够看到、理解、落实这些老生常谈，救民众于水火。仅此而已，别无他求。
下面请看
《政治与法律评论》（第六辑）
强世功 法律出版社
本推送对原文有所删减，完整版刊于《政治与法律评论》（第六辑）
导言
长期以来关于政治理论的讨论一直围绕政治体系的运作与对权力的制约展开，鲜有围绕“人民从何而来”这一现代政治基本命题的讨论。本文通过聚焦卢梭的《波兰宪草》、马克思的《犹太人问题》和毛泽东的《论反对日本帝国主义的策略》讨论了在民族国家、政治国家与共和国这三种国家形态中“人民”的整合方式及其困境，由此揭示了“人民性”的丰富内涵，以及人民作为一个整体、一个休戚与共的命运共同体的本相。人民成为“上帝”的过程，也是历史、文化、美德、民族、国家、教育、革命、阶级和法律相继或者交替被纳入“人民整合术”的过程。政治正当性一旦缺失，只有通过重新整合出人民才能复元。“人民”作为国家政体的基础似乎是不证自明的，但“人民”这一概念本身尚有诸多不明确之处，而且“人民”又是如何实现成为现代政治理论的基础这一概念上的超越仍需更为细致的考察。
图片来源：marydalbert.mycouncillor.org.uk
“人民”从何而来
欧树军 （中国人民大学国际关系学院政治学系副教授）
一 、导论
长期以来，政治理论把揭开政治体系“黑箱”、给权力的野马套上缰绳，视为自身乃至现实政治的正当性所在，对这一目标的执著也许以落实人民主权原则的名义，忽视了“人民从何而来”这一前置命题。在任何意义上，“人民”都不是孙大圣，不是从石头缝里蹦出来的，恰恰相反，古今中外，无论何种时空环境下，“人民”的整合总是某些富于能动性、创造性的人或者结构性、转折性的机制所推动的结果。抽象而整体的人民如何而来，其复杂性往往远远超出具体的、部分的人民的现实感受的多样性，需要从现在回到过去，在历史中发现未来。
卢梭在《波兰宪草》[1]中宣示，人民不是自我生成的，而是被整合起来的。在人民诞生之前，只有分散、孤立、弱小、自私的个人，没有团结、凝聚、强大、合作的人民。个体的人显而易见，整体的人民难觅其踪。是立法者（lawgiver）[2]而非立法匠（lawmaker），将彼此分离、各自分立的个体拧成一股绳，箍成一个整体，合为一个休戚与共的命运共同体，作为人民的整合者，这样的立法者都受同一种精神驱使：
他们不断寻求能将公民与祖国、与他人整合起来的各种纽带。他们在特殊且排外的民族习俗、宗教仪式中探寻；他们在聚合公民的竞赛中探寻；他们在增强公民活力、力量、自豪感和自尊心的运动中探寻；他们在文艺表演中探寻，通过促使公民念想他们的祖先、不幸、德行和胜利，感化心灵，激发竞争，使之紧密依附于祖国，事事以祖国为念……通过让人民不断浸润在竞争和荣誉中，将其勇气和美德提升至现代人无以匹敌乃至难以置信的高度。然而，我们的法律只是为了教我们更好的服从主人，不偷窃他人财物，却在公共无赖身上花了大把金钱。我们的社会习俗只是为了教我们优雅地表现自己，取悦漂亮而懒惰的女性。我们的集会也只是出于宗教狂热而绝非国家崇拜，更不会让我们想到祖国；在紧闭的大厅里，我们花钱观看毫无男子气概的放荡舞台上，演员的高谈阔论和艺妓的虚情假意，爱情是唯一主题，我们从腐化堕落中学到一些教训，在他们假意传授的所有教训中，这是唯一能让我们受益的；在各种节日中，总是被鄙视的普罗大众永远毫无影响力，公众褒贬无关紧要；我们在放纵的群众中派驻秘密联络人，用享乐分化、孤立、腐化人民的心智。这些会促进爱国精神吗？不同的生活方式应该有不同的效果，我们再也不能从现代人身上找到任何精神活力了，而古代人所做的一切都是为了激发这种精神活力。[3]
不难看出，在卢梭看来，作为个体的人民绝非完人，恰恰相反，个体很容易分化、懒惰、放纵、腐化、堕落、狂热、迷信。复数的“他们”，只是数字的加总，只是普罗大众芸芸众生，只是被动服从法律的奴隶，不是紧密团结在一起的整体，不能左右影响自身生活质量与长远福祉的政治决策和法律政策。把孤立个体从普罗大众转变成团结起来的强大人民，需要民族的、独立的社会习俗和典礼仪式，需要运动、竞赛、集会、戏剧，从祖先流布的历史文化传统中，向祖国寻求美德、盛衰得失和团结之力，把人民凝聚为“一”。这项任务异常艰巨，堪称现代政治最大的困境。
面对这个非常难以解决的政治困境，卢梭一度悲观失望，因为现代国家往往只有制造法律的立法匠，难见真正的立法者。而人民的心智，不经立法者的教化，就无法形成值得珍视的习俗，无法形成不会轻易褪色的对祖国和法律的忠诚，宪法、法律和政治制度的滥用也就无法避免。在这件事上，堪称人民主权这一现代政治正当性原则奠基人的卢梭没有怨天尤人，他决定求教于古人。本文也怀着同样的愿望，着重考察三个经典文本对于如何整合人民的思考，这三个文本分别是1772年卢梭所著的《波兰宪草》、1843年马克思所著的《犹太人问题》和1935年毛泽东所著的《论反对日本帝国主义的策略》。它们的经典性不来自于其作者自身，而来自于各自所回应的重大的、时代的普遍问题，它们对于革命、宪法与人民主权的开创性思考，穿越三个世纪，将过去与现在、历史与未来紧密联结在一起。
二、民族国家：通过创造独特性整合人民
我们首先来看卢梭的《波兰宪草》，尽管它最终未获波兰政府采纳，却集中体现了作为思想家的卢梭对可操作的政府形式的现实思考。卢梭宣布自己要就教于三位杰出的古代立法者：摩西（Moses）、莱库古（Lycurgus）和努马（Numa），[4]他们以三种看似不同又多相共通的方式整合出了人民。立法者就是人民的整合者或者第一推动力，尽管人民从诞生那一刻起就高于一切，当然也高于立法者。
摩西用宗教为犹太人立法，他集神权与政权于一身，为犹太人打造了一套完全不相容于世界上其他民族的习俗、惯例、仪礼和法典，使之彻底区别于其他民族的人民，让每个犹太人都确信自己独一无二，进而确信犹太人是浑然一体、卓尔不群的“上帝选民”。一群没有艺术，没有力量，没有天赋，没有美德甚至连勇气都没有的卑贱逃亡者，从此拥有了一个“自由民族”才能拥有的政治体。
莱库古用爱国主义为斯巴达人立法，他在每个斯巴达人内心深处，烙上了爱国主义的思想钢印，“祖国的形象在他们的视野里，在他们的法律、竞技、家庭、爱情和节日中不断重现，人民不得片刻余暇”，对祖国的热爱最终成为最高级、最强烈的唯一情感。尚武的斯巴达，从此成为希腊的立法者和护卫者。
在卢梭看来，努马才是罗马（帝国）真正的奠基人。罗慕路斯（Romulus）只是将一群分崩离析、离心离德的盗匪聚在一起，却并未将其整合为一个整体。是努马承担并很好地达成了这一历史使命，通过“公共土地制度”而非严刑峻法，把罗马人从“强盗”变为“公民”，使之彼此依赖又共同依附于公地，缔结成为一个休戚与共的命运共同体。
这三位立法者依赖不同的东西：宗教仪轨、爱国精神、公地制度，来塑造、整合出整体上的人民，但实质上又都是通过强化人民个体的独特性，来塑造人民的整体性，进而在整个国家中张扬联合与团结，最终达到在强力压迫下维持自身生存的目的。[5]通过创造独特性，达致整体性，人民在政治上由此而生。
卢梭承继了这种以建构差异为首要前提和根本原则的“人民整合法”。不同民族的人民彼此之间的最大差异，并非民族这一“想象的共同体”本身，它也许因为人种、肤色、语言、地域因素最显而易见，但却不是最独特的。最大的独特性来自于宗教仪轨、爱国精神、公地制度，这些古代经验在卢梭为民族国家立法的过程中得到不同程度的借鉴。
但是，卢梭法古而不泥古，尽管《波兰宪草》没有获得采纳，但却预示了那个即将到来的大革命时代及其政治产物的立身之本：具有最大独特性的人民，以及具有最终正当性的人民主权，仅此两端，已经足以让卢梭成为“民族国家的立法者”以及“现代政治的立法者”。
而在《科西嘉宪法计划》中，卢梭把民族性格作为民族国家必须遵守的第一原则，民族性格是一个民族最大的独特性，并由此确立了整合人民的终极目标。“狄奥多罗斯说，科西嘉岛山多林密，为大河所浸润。居民以肉、牛奶和蜂蜜为生，国家为之提供丰富的食物；他们彼此恪守正义、仁慈原则，远非野蛮人所能及；谁先在山里和树洞中找到蜂蜜，谁就拥有不受任何人挑战的所有权。他们总是确信能找回羊群，每只羊都做了记号，在乡野自由散养。在生活的方方面面，他们似乎都接受同样的平等精神的指引。”[6]文明与野蛮被视为人民的分界线，“文明人”比“野蛮人”更正义、更仁慈、更公正。
卢梭接着说，古科西嘉人原本是狄奥多罗斯所说的这种文明人，后来却堕落了，瑞士人更符合这个标准，现在的科西嘉人应该效法瑞士人。“这里的人民，穷而不困，拥有最完整的自主性，人口在牢不可破的团结中繁衍生息；他们没有美德，因为没有邪恶需要克服，他们做善事毋需任何代价；他们良善公正却不自知。这种勤劳而自主的生活，让瑞士人依附于祖国，并使之获得捍卫祖国的两个重要方式：一是议会的和谐，一是战斗的勇气。如果没有统治者、实际上也没有法律，并且邻国国王还尝试用政治家所熟知的各种阴谋试图分化之际，人民还能长期保持团结；那些无畏者坚定不移、不屈不挠、满怀热忱，决意去战斗、征服或者牺牲，还总是把自由视为生命的一部分，看到这一切，我们就不难理解他们在捍卫国家和独立上所创造的奇迹，也不会惊讶欧洲最强大的三个国家和最好战的军队企图征服这个英雄国家时竟然接连失败，正如他们的勇武不会被别人的彪悍所战胜，他们的单纯也不会被别人的狡黠所战胜。科西嘉人，为了回到你们的原初状态，这才是你们应该效仿的榜样。”[7]
波兰人也不例外，卢梭在这里开始劝导波兰政府，[8]“必须顺应时势，将波兰人的精神如同古人一般。”首先，“必须用最神圣的文字”，把波兰历史上那些伟大的时代“铭刻在每个波兰人心中”。其次，通过颁授荣誉和公共奖励，让爱国美德充满人民的心灵，使之不愿追求财富，灵魂得到升华。第三，恢复、维持波兰人特有的习俗、服饰，使之本能地抵触与外国人的融合，政治场所和政治人物不能穿戴其他民族的服饰。第四，为波兰人创造特殊的公共节日、游戏和仪式，废除赌博等消磨人民男子气概的娱乐。第五，举办大量露天集会，所有阶层仔细区分但均可平等参加。第六，举办竞赛，让年轻贵族展示其力量才干、争取荣誉，让人民经常看到未来的领导者，熟悉他们。第七，“任何想为一个民族创建制度的人，都该知道如何引导舆论，从而控制激情。”严重的财富分化是改革的最大障碍，必须抑制人们的激情，“只要奢侈品在上层人物中盛行，贪婪就会支配所有人的心灵。”“如果一个人只有变成富人才能出人头地，赚钱就会变成支配整个国家的主要激情。”这也正是腐败的主要原因，因此必须减少这种可能性。
然而，卢梭并不认为可以通过法律鼓励节约、控制奢侈，“节约法令所起的作用，与其说是通过惩罚来消灭欲望，不如说是通过限制来刺激欲望。行为和装饰的简朴，与其说是法律的结果，不如说是教育的结果。”[9]
对于民族国家而言，整合人民的最有效、最重要的技艺和制度就是教育，而在卢梭看来，政治是教育最重要的功能，即，引导人民的品格、舆论，为民族浇铸灵魂，让爱国成为人民的激情、偏好和必需，从婴儿直到终老，对祖国的热爱，也就是对法律和自由的热爱，应该成为每个人、每个真正的共和主义者的本能。在他看来，集体生活、受法律约束，是自由人的好生活，是自由人才有资格过的好生活，是自由人才有资格接受的国家教育，波兰人应该做自由人，而不能做法国人、英国人、西班牙人、意大利人和俄罗斯人那样被奴役的人。
既然这样的人民才是真正自由的人，那波兰人如何才能变成这样的人呢？[10]卢梭在这个问题上很是耐心，循循善诱：每个波兰人“习字发蒙时，读到的是他的祖国；十岁，熟知本国所有物产；十二岁，知晓所有省份、城镇和道路；十五岁，通晓全部历史；十六岁了解所有法律；到二十岁上，他只该成为波兰人，而不该成为其他任何一类人。他的心灵和记忆，铭刻着波兰的所有光辉岁月和伟大人物。”
显然，这样的波兰人是民族的、自主的。为了确保这一点，卢梭接着补充道，必须有好的教育者：“儿童的通识教育不应为外国人和牧师所控制，学习的内容、顺序和形式应该是法定的，只有波兰人能做教师，教师最好已婚、品格出众、正直、敏锐、渊博。教师不是终身制的，在成功履行职责一定年限后，教师全部升职，教师不是一项终身职业，而只是上升阶梯，任何公众人物只能有一种身份，即公民，而决不该有其他任何永久性的身份、等级。”
教育还须是平等的，不能推动贫富隔离的学校教育和书院教育，宪法面前人人平等，人民所受到的教育应该是一样的。“如果无法建立一个完全免费的公共教育制度，那么教育费用必须能让穷人也负担得起。”此外，必须重视体育，强制孩子们一起游戏，让他们从小就有“共同目标，习惯规则、平等、友爱、竞争，过一种公共生活，渴望公众的认可。”还有最独特的培养政治家的教育活动，叫作“模拟国家”，让刚刚从学校毕业的年轻贵族，模仿共和国所有重要的政治生活：参议院、最高行政官、军官、地方长官、演说家、诉讼、审判和庄严仪式。
在卢梭看来，这八个方面就是古人为今人指明的路标，古人正是通过这些让人们获得了精神活力、爱国热情、个体自尊和优良品格。在波兰完成向民族国家的转型过程中，只有整合出这样的人民，波兰才能复兴，才能拥有作为一个国家的全部活力。在讨论完民族国家如何整合人民之后，卢梭才说，现在让我们开始说说宪法本身吧。
然而，如果说民族国家成功整合了人民，那么，这种成功始终摆脱不掉历史、文化、美德与传统的影响。但是，卢梭并没有止步于继承，三位古代立法者只是将众人合一，却并未将最高主权托付给这个合成的“一”。卢梭与之不同，他深知没有主权的人民不是真正的人民，因此必须在整合人民的同时，也赋予人民终极的最高正当性，人民是被整合出来的，但在人民的身体成形完满的同时，人民的灵魂也要注满主权意识。也就是说，从诞生那一刻起，人民从千百万个爱弥儿合而为一个爱弥儿，人民脱离了自己的整合者，拥有了彻底、完全的独立性，同时，人民也就从此走上了神坛，成为现代政治叙事中的“上帝”。
只有拥有最大独特性的人民，民族国家才是可能的。按照这个标准，当时的法国、德国、西班牙、英国都不是真正的民族国家。在当时的欧洲，“没有法国人、德国人、西班牙人、英国人，只有欧洲人。”“所有民族都有同样的品味，同样的激情，同样的风俗，没有哪个民族是被特殊的民族制度所塑造的。在相同的环境下，所有民族都会做同样的事情；所有人都宣称自己大公无私，实际上却不诚实；所有人都谈论公共利益，实际上却只考虑自己；所有人都称颂节制，实际上却都想变得富有。除了享乐，他们没有别的追求，除了黄金，他们没有别的喜好；毫无疑问，金钱可以满足他们的所有欲望，他们时刻准备着把自己卖给出价最高的人。他们所关心的，只是根据所在国的法律，自己应该服从哪个主人？”[11]将主权赋予这样的人群，民族国家这个“政治利维坦”就根本无法得到控制，人民主权也完全无从落实。这样的人群无疑很难改造成为真正的人民，不过，即便对于那些非常幸运地整合出“合格人民”的国家而言，具体的人民与抽象的人民、部分的人民与整体的人民，以及人民的独特性与人民主权的至上性之间的分歧、差异、矛盾与冲突，还存在更为复杂、也更为普遍的表现形式。
三、政治国家：人民的独特性与人民主权的至上性
所有这些分歧、差异、矛盾与冲突，同时也都是民族国家迅速向“政治国家”过渡这一历史进程的副产品。合一的人民已经诞生，但却始终受到贫富分化这一最大的分离力的影响。由此引发了现实政治世界与理想政治世界的极大不对称，从而为现代国家，无论其政府形式如何，提供了谋求政治正当性的主要途径，即政治正当性的消长，取决于对于财富两极分化所导致的权力、资源和信息不对称的抑制度。
1843年马克思的《犹太人问题》，揭示了人民的独特性与人民主权的至上性之间的辩证法，同时也揭示了这一政治正当性的新源泉。在《犹太人问题》一文中，马克思写道：“从政治上宣布私有财产无效，不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”[12]
我们从这段今天读来仍然振聋发聩的文字中看到了人民的复杂性。一切权力属于人民，宣告了每个具体的人民一员作为主权享有者的平等地位，就像已经成为现代法谚的那种说法，主权面前人人平等，这意味着人与国家关系的嬗变，即“人通过国家这个中介得以解放，他在政治上从某种限制中解放出来……因此，国家是人与人的自由之间的中介者。”（犹太）人的解放首先是政治的解放，是公民的解放。而摆脱“想象的民族、幻想的法律、上帝选民乃至某种超越彼岸”等等的束缚，回到现实的民族、现实的法律、现实的差异以及并不完美但亟待正视的现实世界，是人实现政治解放或曰政治自由的前提。回归到政治的视角，才是真正的解放之路。
所谓政治解放、政治自由是指摆脱宗教的桎梏，从宗教中解放自己，这同时也是近代西方民族国家形成时期所面临的普遍问题。个人不一定先于国家获得这种解放和自由，“即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”。事实上，个人的自由与解放是通过国家实现的，“人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，就是在与自身的矛盾中超越这种限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越这种限制”，“国家是人和人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。”
然而，宣告主权面前人人平等，并不意味着人民的每个成员在现实世界中的种种差异自动消失，结果只是，人民之间的出身、等级、文化程度、职业的差别不再具有政治意义，即不再是人民的判断标准，这些现实差别不再具有以往那种至上的政治性，而只有社会性，只是一种标识人民多样性的社会分类而非政治标准。不过，需要特别强调的是，人民的“阶级分析法”正是在这个过程中首先“去政治化”，即从政治区分技术转化成为社会分类技术，但接踵而至的就是，这种“去政治化的治理”很快就又必须转型升级为“治理化的政治”，后者所倚重的，恰恰是另一种程度减弱了的阶级分析法，比如家庭收入五等分类法，我们可以暂且称之为“温和的阶级分析法”，革命性不那么强，但却是现代国家的支配性治理机制。在这个意义上，人民在政治国家中最主要的分析法仍然是阶级分析法，我们可以称之为“阶级分析的治理化”。
总体而言，这些现实差别的存在、作用和特殊性成为新的“国家理由”，限制、克服乃至消除它们是国家存在的目的，以此为“天命”构建政治制度的国家，才具有政治的普遍性。由于这些现实差别在日常政治当中往往成为分解人民的主力，政治国家的“国家理由”和政治正当性，也就取决于如何用最大多数人民接受的方式，逐步缩减这些现实差别，把正在分崩离析成一个个自私个体的人重新塑造成为一个整体，重新整合成“人民”。
人民的现实差别与政治国家之间的这种逻辑关系，赋予了作为一个整体的“人民”而非政治国家以至上性，这一曲折又切实的路径，由此让自己回到了“一切权力属于人民”的逻辑起点。问题接踵而至。如何避免人民主权的最高性与现实之间的落差被持续拉大而非缩小？换言之，如何避免政治国家自说自话、自视天命所归，实际却与人民产生种种隔膜？如何让身处各种现实差别的人民理解、认可和接受国家的正当性？这一连串问题都源于这样一个悖论：具体的人民看不到抽象的人民，部分的人民看不到整体的人民，人民的每一个分子眼中的人民都是具体的，人民的整体似乎很抽象，很难看得见，也很难理解具有最高意义的那个作为“一”的人民，因此，接下来每一个人民都可能会问：人民究竟从何而来？而要想尝试回答所有上述问题，在很大程度上都可以说取决于能否发现“人民的整体性”，不是社会意义上的同一性，而是政治意义上如何把存在种种现实差异的具体人民凝聚、团结为“一”。如何整合出人民，这个过程是完全内在的，还是需要一个外部力量的推动？进而，人民的整体性与个体的独特性之间的关系是什么？以及，还有没有其他的人民整合模式？
四、人民共和国：革命与人民的生长
与民族国家、政治国家“先有国家后有人民”不同的是，在中国，“人民共和国”的“人民”直接产生于革命，人民先于共和国在解放区孕育并经由革命型、群众型、先锋型政党政治而生。共和国因应革命形势变化所引发的阶级关系变化情势，不断拓展人民的范围，同时又承接了政治国家的阶级统治原则。
人民共和国之所以从建构对外的整体性开始着手塑造人民，是因为在革命时代，中国这样的被列强入侵的国家，没有对外的整体性，内在独特性根本就无从谈起。日本帝国主义想把中国变成它的殖民地，中国人民的生存受到根本威胁，无法从容完成所谓“民族国家”的建构，无法渐进缩减政治国家内部人民主权的政治理想与现实实践之间的落差。
革命的性质因此发生转变，不再以民主革命为主，而以民族革命为主，以争取国家自由、民族解放为主。也可以说，“人民建国”的逻辑在抗战时期优先于“革命建国”的逻辑。革命的任务也转化为“把红军的活动和全国的工人、农民、学生、小资产阶级、民族资产阶级的一切活动汇合起来，成为一个统一的民族革命战线。”“当着革命的形势已经改变的时候，革命的策略，革命的领导方式，也必须跟着改变。日本帝国主义和汉奸卖国贼的任务，是变中国为殖民地；我们的任务，是变中国为独立、自由和领土完整的国家。”[13]
其次，革命形势的变化，引发了阶级关系的变化，扩大阶级联盟的范围也就变成了人民的扩展本身。“如果说，我们过去的政府是工人、农民和城市小资产阶级联盟的政府，那末，从现在起，应当改变为除了工人、农民和城市小资产阶级以外，还要加上一切其他阶级中愿意参加民族革命的分子。”[14]这意味着要团结两类人，一类人只对民族革命有兴趣、对土地革命没兴趣，一类人只反对日本帝国主义、不反对欧美帝国主义，把这两类人统一在共产党领导的红军上。
再次，“为什么要把工农共和国改变为人民共和国呢？”毛泽东分析了三个原因。[15]其一，共产党过去的政治目标是建立工农民主共和国，涵盖占全民族人口百分之八十至九十的工人、农民，也就是说，不仅代表工农利益，也代表民族利益。把政治目标改变为人民共和国，是因为日本的侵略改变了中国的阶级关系，小资产阶级、民族资产阶级都有可能参加抗日斗争。其二，人民共和国中的“人民”，不同于“中华民国国民政府”中的“国民”。前者让工农和其他人民所构成的整个中华民族得了利益，后者仅仅代表最大的富翁，并不代表老百姓，并不把老百姓放在所谓“国民”之列，而仅仅是买办阶级和地主阶级，他们的利益与多数人的利益相冲突，不属于人民的范畴。只与这些少数人相冲突，就有权利自称代表全民族。其三，人民内部是有冲突的，但也有整体性，有共同的利害关系。保护工人利益同时也不反对民族资产家发财，所以代表他们的利益。“在民主革命阶段，劳资间的斗争是有限度的。人民共和国的劳动法保护工人的利益，却并不反对民族资本家发财，并不反对民族工商业的发展，因为这种发展不利于帝国主义，而有利于中国人民。”[16] 人民共和国首先是一种“阶级共和国”，人民中的不同阶级，根据爱国与否原则，共同组成一个政治共同体。
人民产生于革命，民主革命与民族革命的熔炉整合出了人民，革命性质的转变在极大程度上又取决于人民的需要。对当时的中国而言，革命的进一步转变，即将来从民族革命、民主革命向社会主义革命的转变，取决于两个因素，一是是否具备所有必要的政治经济条件，二是转变是否有利于全国最大多数人民。上述三个方面，在展示革命与人民的复杂关系的同时，也为人民共和国奠定了政治理论基础，在不同程度上长期影响着五四宪法、七五宪法、七八宪法、八二宪法对于中国人民及其权力的界定。
五、人民形象的异化：彼岸真理与此岸真理
显然，由于个体的个体性、差异性、独特性很大，难以聚合，人民的身体是很难炼成的，一旦整合出来，人民的形象也很容易异化。因此，在“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”[17]人民主权就是现代政治为现代人所确立的此岸世界的真理，但是，个体的异化可能性构成了对人民主权的巨大挑战，所以个体必须首先反思自我的异化，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[18]如果个体没有这种自我反思精神，也就找不到这样的人民，此岸世界的真理即人民主权，对于彼岸世界的真理即君权神授的取代断难成功，现代政治对终极正当性的孜孜以求也断难成功。
人民形象的异化，源于人民所遭遇的惊心动魄的社会分化。1843年，马克思在《黑格尔法哲学批判》中揭示了这种没有止境的社会分化：“这是一幅什么景象啊！社会没有止境地分成行形形色色的行帮，这些心胸狭窄，心地不良，庸俗粗暴的行帮处于互相对立的地位，它们这种暧昧的猜疑的关系能够使它们的统治者毫无例外地──虽然形式不同──把他们看成只是仰仗统治者的恩典才活着的东西。甚至他们还要承认自己被支配，被统治，被占有的事实，而且还要把这说成世上天的恩典！而在另一方面，则是那些身价和人数成反比的统治者！”[19]在马克思看来，当时德国的“法的历史学派”，就是他心目中那个处于永恒堕落境地的人民的自我异化的典型：
“这个夏洛克，
奴仆式的夏洛克，
发誓要凭他的期票，
历史的期票，
基督教意志的期票，
来索取从人民心上宛下的每一磅肉。”
在“原子人”、“经济人”、“新穷人”、“法律人”等等人民的非神圣形象的各种自我异化之后[20]，人民的每个分子的个体性都极大地增强了，但他（她）的独特性也极大地降低了。成为夏洛克，或许是身处人民主权至上的民主时代的每个人的主动或被动的偏好与激情。悖谬的是，在人民的每个分子的这一愿望成真的那一瞬间，每个人面临的抉择也就只剩下选择异化成什么，这样的前景恰恰意味着人民形象的异化的进一步完成，最终，人民主权也就不再是此岸世界的真理，而将幻化为彼岸世界的真理。
六、未尽的思考
我们讨论了人民在不同国家型态中整合人民的方式与困境。从民族国家中经由独特性寻求整体性，到政治国家中人民主权至上性与人民独立性之间的悖论，再到共和国中人民建国取代革命建国，并且从革命中站立起来、不断扩大外延，人民已经充分显露了其作为一个共同体实现人与人共存的本相，比如社会动物式的共存、阶级友爱或冲突式的共存以及文化习俗上的意义共存等等。无论是民族这样的“想象的共同体”，民族国家这样的政治利维坦，还是阶级统治的政治共同体，亦或阶级联盟的友爱共同体，人民成为现代政治“上帝”的过程，也就是历史、文化、美德、民族、国家、教育、革命、阶级、法律相继或交替被纳入“人民整合术”的过程，政治正当性的缺失只有通过重新整合出人民来复元。
对这一过程仍然需要更为细致的考察，本文只是一个初步的学术始发站。在通向终点的道路上，还有很多疑问正待探索。中国人民如何在革命实践中“道成肉身”？人民自身呈现出怎样的复杂性？如何分析人民？谁是人民？人民究竟是由什么构成的？以及，所有这些问题，又如何共同将人民构筑为现代政治理论的基础？
注释
[1] 1772年4月，卢梭为波兰政府起草了一份宪法草案，题为“对波兰政府及其改革计划的思考”，我这里根据其全文主旨译为《波兰宪草》，参见Jean Jacques Rousseau, Considerations on the Government of Poland and on its Proposed Reformation, Completed but not published April 1772. http://www.constitution.org/jjr/poland.htm (accessed June 2015).
[2] 立法的技艺是王者的技艺，不是立法匠的技艺，因此可以说是真正贯穿一切政治行动的基础知识之一，只有拥有真正的政治知识的政治家，才是立法者，只有他才可能为人的共同体的整体立法。参见［古希腊］柏拉图：《政治家》，洪涛译，上海人民出版社2006年版，第75-109页。
[3] Jean Jacques Rousseau, Chapter II of Considerations on the Government of Poland and on its Proposed Reformation, http://www.constitution.org/jjr/poland.htm (accessed June 2015). 中文译本，朱彩云，未刊稿。
[4] Jean Jacques Rousseau, Chapter II of Considerations on the Government of Poland and on its Proposed Reformation, http://www.constitution.org/jjr/poland.htm (accessed June 2015).
[5] 因此，可以说，“宪制或法的首要功能是从政治上构成国家而不是组织政府”，参见苏力：“何为宪制问题？——西方历史与古代中国”，载《华东政法大学学报》2013年第5期，第90-112页。
[6] Jean-Jacques Rousseau, Constitutional Project for Corsica, drafted 1765. 中文译本，朱彩云，未刊稿。
[7] Jean-Jacques Rousseau, Constitutional Project for Corsica, drafted 1765. 中文译本，朱彩云，未刊稿。
[8] Jean Jacques Rousseau, Chapter IV of Considerations on the Government of Poland and on its Proposed Reformation, http://www.constitution.org/jjr/poland.htm (accessed June 2015).
[9] Jean Jacques Rousseau, Chapter IV of Considerations on the Government of Poland and on its Proposed Reformation, http://www.constitution.org/jjr/poland.htm (accessed June 2015).
[10] Jean Jacques Rousseau, Chapter IV of Considerations on the Government of Poland and on its Proposed Reformation, http://www.constitution.org/jjr/poland.htm (accessed June 2015).
[11] Jean Jacques Rousseau, Chapter III of Considerations on the Government of Poland and on its Proposed Reformation, http://www.constitution.org/jjr/poland.htm (accessed June 2015).
[12] 本节引文均来自马克思：《犹太人问题》（1843年），载《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第163-198页。
[13] 毛泽东：“论反对日本帝国主义的策略”，载《毛泽东选集》，人民出版社1991年6月第2版，第142-169页。
[14] 同上注。
[15] 同上注。
[16] 同上注。
[17] 马克思：“黑格尔法哲学批判”，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年第1版，第247-404页。
[18] 同上注。
[19] 同上注。
[20] “弱者”的出现也是人民分化的一种表征，而且很可能是一种反向、降格的表征，参见谢立斌：“宪法上人得形象变迁及其在部门法中的实现”，载《华东政法大学学报》2012年第6期。
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普评制 发表于 2019-01-10
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(出处: 两极哲理)
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2019-01-11 15:26:11栏目：普评制点评
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