日本镰仓幕府的确立年代（1192年），正处于中国径山寺被封为五山十刹之首的年代（1208-1224年），所以日本不断派僧人来求法，其中直接嗣法于径山寺祖师的就有十余位。径山寺远离城镇集市，寺僧们必须自制各种各种日常食品，在禅宗“一日不作，一日不食”的修行原则下，来径山寺求法的日僧自然也必须参与其中，他们也就把径山寺的传统，连同一些物件带回了日本，其中至今被人津津乐道的就有“径山寺酱”和“天目茶碗”。受禅宗的“继承衣钵”传统的影响，他们回国时也都会带回师僧的肖像画和天目盏，不说是早已驰名的建盏，除了这层关系，还因为建盏烧制，自北宋政和二年（1112年）进入高峰期后，至南宋乾道六年（1170年）随着斗茶之风的衰落，已经很少生产。天目盏是建盏的仿制品，在建窑停产后临安还在继续烧制，这与径山寺的“抹茶”需要这种茶具有关，《广辞苑》就说，天目茶碗是用于抹茶的茶具。受此影响，日本山梨县也有天目山，1582年，日本战国时期甲斐国著名人物武田信玄之子武田胜赖，就在这里受到织田信长部将的攻击而在这里自杀。而镰仓幕府的爱知县濑户市，也出现了仿效天目盏的“濑户烧”，此外，用天目盏点茶为“天目点”，向神佛或者贵人献茶还必须要用茶托“天目台”，用它喝酒则称“天目酒”，咕嘟咕嘟地喝酒又被叫做“天目饮”，连一种中间鼓起来的矛枪套也叫“天目鞘”，天目山径山寺对于日本文化可谓影响深远。

      源自《金刚经》中跋折罗的婆娑罗，是镰仓幕府时的流行语，日本的《文选.答宾戏》的解释是“放逸貌”，说穿了就是绝望中的疯狂无节制的虚荣与放荡，这并不是跋折罗的本意。成书于1371年的《太平记》说：“耽于婆娑罗的人，身着五色，食尽八珍，茶会、酒会挥霍无度。”该书的作者佐佐木导誉记载了1366年3月4日，足利义诠将军，在大野原举办的斗茶会场，石桥栏杆上缠满了织锦缎，望柱上贴满了金箔，桥面铺的是中国的吴绫蜀锦和毛毡，大香炉里点燃着一斤重的香木，丈余高的花瓶里插满了花枝，桌子上数不尽的山珍海味，大部分来自中国的斗茶奖品堆积如山......日本保延七年（1142年）开始，原有的院政统治体系开始衰弱，新的秩序尚未建立过程中，人们在彷徨中今朝有酒今朝醉。所谓“茶寄合”的豪华茶会上，是山珍海错极尽豪奢，沉迷于酗酒赌博和女色，甚至搞一百五十人男女混浴活动。从《光严院御记》、《祗园执行日记》等记载中，可见镰仓幕府中期的“斗茶会”，表现了之后以金阁寺、银閣寺为象征的极度奢靡的美学意识，是贵族们完全不顾民生涂炭的婆娑罗。

    出于乱世中武士贵族对于身边人际关系的疑惧，使他们把信赖的目光转向了僧侣。宗教的组织资源，又使他们提倡的理念比较顺畅地传播到社会的各阶层。继1191年7月，荣西在天台山和宁波天童寺学习回国后，宋嘉熙元年（1237年），另一位禅宗领袖圆尔辨圆来到了径山寺，向住持无准师范学习禅宗临济宗杨歧派禅法和儒学，历时五年；接着1249年4月到达到径山寺的无本觉心；1267年庶民出生的南浦绍明，在径山寺学了十年回国，得到住持虚堂智愚的亲笔偈文，并带回七部差典和一套完整的点茶茶具......他们不仅把金山寺的茶种、金山寺制酱技术等带了回去，还在金山寺佛学的基础上，用无的茶道理念，担负起了重整日本美学秩序，唤起潜伏于本性中的的崇高之美的工作。有限的个体联系着无限的宇宙情感，无中包含了“圣人一视同仁”，面对无的静寂与哀悯，一切奢靡、虚荣、疯狂都变得黯然失色。这也受到了要求独立自尊内心充实，不媚从旧权威的广大新兴底层武士的欢迎。圆尔辨圆在从径山寺带回的《禅苑清规》基础上，制定了《东福寺清规》，并且在他临终前四个月的弘安三年（1280年）6月，规定他传法过的东福寺、承天寺、崇福寺、万寿寺：“圆尔以佛监禅师（无准师范）丛林规式一期遵行，永不可退转。”因此，东福寺每年10月17日圆尔辨圆的忌日，仍然要举行“方丈斋筵”，让我们至今还能看到700余年前的径山寺所行的茶礼。

       《隋书》说日本当时：“ 无文字，唯刻木结绳。敬佛法，于百济求得佛经，始有文字。”根据日本古籍《古事记》、《日本书纪》的说法，文字传入日本有公元404年或285年，是一个叫王仁的百济人将《论语》和《千字文》带到入了日本。1951年中国人民大学出版的《中国通史大事年表》采用了285年的说法。可是即便是404年，写《千字文》的周兴嗣也还没有出生。法国人伯希和《千字文考》中的观点是，所谓公元404年的《千字文》属于编造。虽然有伪书《王羲之临钟繇千字文》，但日本所藏《千字文》内容还是周兴嗣所写，而不是伪书的“二仪日月，云露严霜，夫贞妇洁，君圣臣良......”

日本历史大致可分成上古（奈良时代，794年之前）、中古（平安时代末期794-1078年）、中世（镰仓、室町时代，1192-1603年）、近世（江户时代，1603-1867年）。《隋书》说日本：“无文字，唯刻木结绳。敬佛法，于百济求得佛经，始有文字。”此非浮言，之前日本有语言无文字，相当于中国唐朝的日本奈良时代的文字，已经算是上古文字了，《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》、《风土记》都是这个时期的著作，其中《万叶集》采用了汉字注音的“万叶假名”，这是日本文字之始。日本权威辞书《广辞苑》说，平安初期出现了简略了汉字的“片假名”，比如阿成ア、依成イ......但一个发音可以有多个汉字注音，一个か音，甚至有加、架、贺、迦、嘉、可、何、河、哥、珂、柯、诃……等超过二十个汉字与之对应。日本经过院政时代(794-1192年)，文字逐渐固定下来，这已经是日本的中古时期了，现代日语中ア作あ、イ作い.....的“平假名”还没出现。《广辞苑》对于平假名的说法是来自于汉字的草书，起初主要为女性采用，所以有“女手”之称。

       然而，有意思的是，日本的假名与很多中国古乐谱中的符号完全一样。中央音乐学院吴晓萍老师在《工尺谱概论》课上说：工尺谱合四一上勾尺凡六的合，可写作ム；四写作の、マ；一可写作丶；上写作つ下加一（有的谱中直接写作つ），或者ゑ（ゐゑ已并入いえ）的底部；勾也可以取中间的ム；尺可以写作ヘ、コ；工直接就是エ，也可取其中间写作一竖；凡可写作ソ、ハ、り；六可以写作ミ、ふ；五可以写作去掉一横的す。不同地域，不同民间乐师的习惯，这些符号的用法并非一致。演奏还有板眼的符号，有代表散板用サ、赠板用メ，豁腔用レ，小O表示眼，音超过一拍就在下面加一竖。还有北宋陈旸的《乐书》说：“今教坊所用上七空后二空，以五凡工尺上一四六勾合十字谱其声。”表示工尺谱高音部，是在本音前加个イ，比如五变成伍，这个イ也是一个“假名”。

     工尺谱合四一上尺工凡六五乙，对应简谱的5671234567。记载工尺谱的有宋人沈括《梦溪笔谈.补笔谈》，元人熊朋来的《瑟谱》收录了南宋赵彦肃所传唐开元年的《风雅十二诗谱》，用的是律吕谱与工尺谱对照的形式。

    日本所藏天平19年（747）的《天平琵琶谱》，是中国琵琶谱的抄本，还有《敦煌琵琶谱》，《五弦琵琶谱》（773年）等也是现存比较古老的版本。从这些谱中又可以看到ク、ユ、ス、ハ、ヒ、フ、て、マ、リ、レ、ヤ、の几个完全与日语假名相同的符号，宋人朱熹的《琴律说》、姜夔的《歌曲谱》、张炎的《词源》、陈元靓的《事林广记》中，也都有这些符号。其中多数与片假名一致。

    找到清人庄臻凤的《琴学心声谐谱》，则记录有琴学中的指法：“ノ是泛音；ト是绰音；サ，散音也；乚，挑也；シ是注；モ，托也......”代表工尺谱五的符号加一就是す；メ与一的连笔就是さ，さ加一就是き；琴学指法挑的乚，加两个一就是も；凡往往把一点移至右则，甚至省略，也可成ん......用这这些已有的符号加以变形组合，就可以拼写出乐谱中未见的其他任何一个“假名”。

   曹植被尊为中国佛教音乐始祖。魏明帝太和四(230)年，曹植游鱼山，感鱼山之神制，于是删治《太子瑞应本起》为今浴佛赞的《太子颂》。唐朝传入日本谓之“鱼山声明”。窥基说：“娑婆世界，以音乐为佛事”，唐朝梵呗音乐盛行，韩愈也有听僧人弹琴的《听颖师弹琴》诗。《新唐书·礼乐志》载: “玄宗既知音律，又酷爱法曲，选坐部伎子弟三百，教于梨园。”杜佑《理道要诀》云:“天宝十三载，改《婆罗门》为《霓裳羽衣》，属黄钟宫。”遣唐使中不乏学习音乐之人，之后经过宋朝来华的僧人，参照各种乐谱符号，逐渐形成了汉字加这些音乐符号为假名的日语文字，是可以想象的。但这是一个集体创作，各种异体也需要有一个逐渐固定完善的过程。

   寺庙具有文化传播与创造的功能，汉译佛经传入日本之后，经过中国唐和宋前期的发展，这个时期从金山寺回去的僧人，采取了汉字，和很多与中国音乐符号一样的“假名”混用的书写方式，圆尔辩圆所著《假名法语》也是如此，这应该与他们所见的佛教音乐记谱符号有关。“拿来主义”是日本的优良传统，在日本文字的发展过程中，这些来径山寺求道的日本僧人也一定做出了相应的贡献。

                                      原载《看话径山》2019年春茶专刊