关敏：亚里士多德论法治优于人治

古希腊人在2000多年前就通过家庭的联合建立了法治社会。除了希腊以外，似乎所有的人类群体在告别“自然家庭”之后都没有走古希腊的路，而是堕入了几千年的“大家长”式的 “治理”。古希腊人已认识倒法治优于人治，而法治是近现代文明的基础。

一，法治的前提

亚里士多德在继承前人的基础上第一次明确地提出了准确的法治概念。在亚里士多德之前，希腊思想家就强调法治，如：泰勒斯在政治上主张“中道”，强调对法律的服从。苏格拉底主张守法即正义，哪怕是恶法也比无法无天好，所以，他宁愿服从雅典的恶法而被冤杀，也不愿意无法无天地逃跑而破坏法律的尊严。毕达哥拉斯最早提出：“人治不如法治”，认为把治权寄托于任何个人或任何一组人，而个人既难免受情感的影响，这就不能成为良好的政制，于是他建议：还不如寄托于法律；必须建立法制才能实现和谐与秩序。德谟克里特认为，城邦法治产生是因为人本身不仅存在着善，而更为主要的是人本身还存在着恶，人与人之间总是存在着相互敌视、倾轧和妒忌。由于这些弱点，使得社会往往会走向动乱。为了克服人性的弱点对社会造成的损害，城邦就应该实行法治，用法律来限制和克服人性的弱点。

Rule of law，源于希腊哲学家关于正义的讨论。如果有正义，什么样的制度安排才是正义的？柏拉图从他的理性论出发，提出处于理性控制下的人是“正义的人”，同样，处于理性控制下的城邦便是“正义的城邦”，而理性是由哲人认知与把握的，因此，正义的国家只能是哲学王（圣王）之治，哲人之治就是国家正义。这个推理是符合逻辑的。但他理论基础是以等级制为基础的，这成了他的学生亚里士多德反驳的靶子，亚氏的反驳便是人类政治学的开山之作——《政治学》。

亚里士多德首先区分了两种不同的统治方式。一种统治方式是家长对家的统治（含奴隶主对奴隶的统治），这种统治的目的是追求统治者的最大利益即弱肉强食的权力通吃，这算不上政治（公共利益），不属于正义讨论的范围，波斯帝国是其代表。这种统治是一种野蛮的丛林动物本能，违背了人类的逻辑理性和正义良知。亚里士多德指出：弱肉强食的社会不存在政治，政治是对弱肉强食的剔除。所以，波斯的君主专制不是政治。另一类统治是平等人之间的相互统治，追求平等人的公共利益，这才是政治，属于正义范围，而法治就是正义法律的统治，也是正义范畴研究的问题。所以，法治的前提是人人平等。

从平等的预设可以推断出法治是唯一可以接受的正义形式。只有大家同在法律下，才有人人平等。否则，我在法律下，你在法律上，你下令，我听命，你就会把私货塞到法律里面去，法律就失去了正义（公共利益）的灵魂。基于这个权利平等的原则，亚氏提出了科学的法治的概念，他认为法治有二层含义：“已成立的法律得到普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”

二，亚里士多德法治理论的要点及其启示：

1.法律须是良法。只有合于正义的法律才是良法，而不合乎正义的就是恶法。“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归”。良法是集中了众人的智慧而制定出来的通则，旨在谋求一个城邦的长治久安，它以城邦全体公民的利益为依归。良法一是以公共利益为依据，二是必须保护公民的权利。

亚里士多德认为：优良的社会生活所需要的一切美德是法治的基础，法治应不与道德相冲突，因为它们有共同的目的，即都是为了公民和城邦的幸福。中国的法家鼓吹，行法治就不能讲道德，“有道之主，远仁义，去智能，服之以法，是以誉广而名威，民治而国安”（《韩非子·守道》。由于法家没有善或“正义”的概念，因此，什么是善法，什么是恶法，也就成为一个无须讨论的问题。目前流行的“法治”与道德势不两立的胡适说法也是这种传统的延续。法家所说的法律主要是指刑法，甚至刑就是法的代名词。而亚里士多德所说的法律涉及社会方方面面的规范和准则。这样，法家的法治是“以法治国”，而在亚里士多德的政治学说中，法治则是“依法治国”。亚里士多德法治理论强调公民的权利，而诸子百家如法家的法治思想只重视臣民的义务。

2.法律至上是法治的根本。在亚氏看来，行法治就必须法律至上，“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威。”任何公民、团体、官员必须普遍地遵从法律，不得有超越法律的特权，统治者也要遵从法律，城邦执政者必须根据法律正确行使其管理和裁判的权力，这种权力必须由法律规定，受法律支配。如果没有法律的权威，就不会有优良的社会生活。“邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治”。所以，亚里士多德期冀“已成立的法律获得普遍的服从”，强调社会成员知法守法。亚里士多德有了“the law should be king”（法律是王）的思想；而中国诸子百家鼓吹独裁，主张国家的立法权、行政权和司法权必须集中在君主一人手中。郝铁川说：“什么是法治，什么是人治？其实很简单，一个地方管住了‘一把手’的就是法治，管不住‘一把手’的就是‘人治’”。以此标准衡量，法家的“法治”更是一种不折不扣的“人治”，法在“生法者”——君主等特权阶层面前，只是一种摆设，不但不会对他们产生任何的约束和制衡作用，而且他们还可以仅凭个人一时的意愿或喜好去立法、废法、毁法而不需要任何的程序。法家将法律视为君主的工具，把民众作为制裁的对象。“国者，君之车也”(《韩非.外储说右下》)。管子曾说：“法令者，君臣之所共立也”。粗看起来，这很像是主张君臣共同制定法律、一切人都要守法的真正法治。其实则不然，管子紧接着解释道：“有生法，有守法，有守于法，夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”(《任法》)。在法家那儿，君是法的绝对主宰者，民是绝对的被统治者。这不仅存在着立法上的不平等，而且还存在着“民要守法”这种执法上的不平等。他们所强调的“法”不过是君主实行专制统治的工具（法术势）一具也而已。

3.法治优于人治。亚里士多德在其《政治学》中对法治和人治作了系统比较，指出法治优于人治。他主要从这样四个方面论证了法治优于人治：
　　

第一，法治是“众人之治”，可以博采众人之长，而圣人之治难以做到这一点。人治之下的法律是独裁者1个（或极少数）人制定的，而法治之下的法律是由议会这样的多数人制定的。如果1人制定的法律存在非常多的偶然性和不确定性的话，成百上千个人共同制定的法律在很大程度上就避免了个人情感和私欲控制所带来的弊端。法治的合理性甚至可以从数学上得到解释。成百上千个人的利益经过复杂的调和折衷，就有可能获得1个相对公平的结果。亚氏批评了哲学王朝令夕改，不如法律明确，而且个人精力有限，日理万机事实上不可能，还是要依靠官僚统治；与其由统治者选官僚，还不如一开始法律就把一切都规定好了。针对部分人认为现在法律不完备需要人治，亚氏说：问题是由谁去完备，是一个人还是大家？要是众人去完备，这就是法治。他认为：多数人的集体的智慧胜过个人的智慧。在制定法律方面，“就多数而言，其中每一个人常常是无善足述的；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能”；“假如群众不是很卑贱的（带有奴性的）人们，就个别而言，他的判断力不及专家，但当他们集合起来，就可以胜过或至少不比专家们逊色”。聚集在一起的人们以简单的方式相互补充，可以弥补个人的不足；一个人了解这一部分，另一个人了解另一部分，集思广益，就可以解决全部问题。因此，将众人的智慧成果转化为法律规则，用以治理国家，能较少发生错误；而法律正是集体智慧和审慎考虑的产物。在审判方面，亚里士多德肯定群众的判断力。他说：“许多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴席；相似地，在许多事例上，群众比任何一人可能作较好的裁断”。“单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断”。

第二，法治是“理智之治”，人治是“情感之治”。理智肯定比感情优秀得多。因为法律是“不受欲望影响的智慧”，是以全体公民的利益为依归的；法律具有规范明确性，不象人那样信口开河；法律不会感情用事，没有偏见，具有客观的确定性和中立的公正性。他指出：“法治比任何个人的统治要好些，……诚然，法律有时也有不能决定的案例，但是这种案例岂是个人所能决定的？……谁让法律来统治，谁就是让神和理智来统治。至于说应该由一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素，因为欲望就是一种兽性。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的哲人也难免感情冲动而颠倒是非，这就往往在执政的时候引起偏向。”人虽然有理性，但是人也有感情，感情容易偏私，从而导致亲疏代替是非，难以体现正义并保障公共利益。成文的法律统治的好处正是通过公布这些通则，避免感情用事、徇私舞弊，这是法治最大的优点！“法律恰恰是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现”（《政治学》第167页）。“法律是最优良的统治者”；“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人较为优良。法律恰正是全没有感情的”（《政治学》第163页）。应由无情的法律来代替有私欲的人。而孔子却主张“父子相隐”，反对公布成文法；孟子更是邪恶，主张包庇杀人的父亲而“窃负而逃”，公然践踏法律。可以说，儒家的人治论是中华难以文明的根源！

第三，法治符合正义的要求。“要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡”；而人治却难免偏私，故不合于正义。

法治应轮番为治，执掌法律的人必须轮流。polis是自由人的联合体，是“自己治理自己，被统治者就是统治者”，就是轮番为治、轮流做东。Polis依人的天性而存在，亚里士多德所说的人类天性指的是人类天生的正义感、天生的自由和平等；平等指的是“彼此互不从属，没有人是为了他人之故而活”。“所有公民都有自治的平等权利。所有公民都有权在制定法律的议会中投票和发言，出席陪审法庭”。亚里士多德强调必须尊重公民权利。在其它行业，人们专精一行是可取的，但在政治上则行不通。因为“全体公民都有天赋平等的地位”，所以必须让大家都能参与政治。他们不能同时做统治者，就应“轮番执政”。在公民们“都具有平等而同样的人格时，若把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的”（《政治学》第168页）。如果把权力寄托给任何一个人，万事以（哲学王）一人的命令为依归则不合正义。道理很简：哲王一直治人，其他人一直被治，这就不平等，这就违背了政治正义的基本预设，不可能是正义的。他在评论斯巴达王制的时候，明确表示了对世袭制的否定态度。他指出，如果庸儿世袭王位会危害邦国，每位新的国王都应该经过选举产生。

只有公民权利平等、“轮番为治”的制度才是正义的，也是“合乎自然”的。在法治社会，治者和被治者都是自由民，他们是平等的，都享受平等政治权利，有法律可以遵行，统治者也不敢胡作非为、破坏法纪。大泽水多难腐朽，小池水少易腐朽，多数平民执政比少数贤良不易腐败。而人治却难免偏私而不合于正义，从而腐败。人类并不是完全理性的动物，每个人都有恶的一面，有一半兽性，人性是不可信的。当权者尽管聪明睿智而有高尚道德，但总避免不了感情用事和好高骛远的幻想，会产生不公道而使政治腐化。实行人治容易贻误国家大事。亚里士多德指出：“如果某人管理人类事务可以不承担责任，那么就必然产生傲慢和非正义”；掌权者往往优先考虑的是自己的利益，而不是为被统治者服务。“人在城邦中实践所有美德时，他是最好的动物；但若是背离法律与正义，就会堕落成最坏的动物。…失德的人淫凶纵肆，贪婪无度，是最下流最残暴的野兽”。所以，把权力委托给个人时，为了公共利益必须对权力进行监督和管理。只要有滥用权力的可能，就必须在制度上进行防范，建立制衡的机制。亚里士多德认为，一切政体都有三个要素，“三者之一为有关城邦一般公务的议事机能（部分）；其二为行政机能部分……其三为审判（司法）机能”（亚里士多德《政治学》中译本第215页），并且指出，立法权属于城邦的最高权力机构议事会，而不属于城邦的行政长官，因此，城邦的执政官只能成为法律的监护官，执政官的权力只不过是“法律监护官的权力”，而不能凌驾于法律之上。在他看来，“为政最重要的一个规律是：一切政体都应订立法制并安排它的经济体系，使执政和属官不能假借公职，谋求私利。”亚氏关于权力制衡的思想，为洛克、孟德斯鸠的分权理论的诞生奠定了基础。

第四，法律应具有稳定性、明确性。亚里士多德认为，要使公民养成守法的习惯，法律本身应该具有一定的稳定性。他说，“法律所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。”虽然法律也允许人们根据积累的经验修订或补充现行各种规章，以求日臻完美，但亚里士多德不赞同一个国家轻易地变更法律。“变革实在是一件应慎重考虑的大事。人们若习惯于轻率的变革，这不是社会的幸福，要是变革所得的利益不大，则法律和政府方面所包含的一些缺点还是让它沿袭的好；一经更张，法律和政府的威信总要一度降落，这样，变革所得的一些利益也许不足以抵偿更张所受的损失”（《政治学》第81页）。这并不意味着法律一成不变。相反，法律可随条件的变化而作相应地修改。他说：“法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻完善”。

4，法治与精英治理相结合。文明社会一方面需要一部善法，另一方面也需要由贤良的人治理国家。亚里士多德主张城邦的政治以法律为依归的同时，又指出：“最优良的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体”（《政治学》中译本第173页）。法治社会并不否认少数人的才智杰出，也不否认杰出者更有资格执掌公权力；法治社会强调人的智慧的运用必须受到法律的限制，在法律的范围内发挥作用。他赞同古希腊民主制中的“陶片律”，他说：“对于邦人的特别富有资财，或粉丝过多，或其它势力，凡是政治影响足以掀动社会的，就应用这个处分而把他驱逐出境，限令若干年内不得归返本邦。”如果城邦中出现一位才德特别优秀的人物，就不适宜用“陶片律”去放逐他了。这说明亚里士多德也部分接受了苏格拉底、柏拉图的精英主义观念。

亚里士多德说，法律确实在遇到某些具体事件时因为法律本身的内容没有涉及而无能为力，在这时，需要统治者个人的才智发挥重要的作用，但是，个人的才智只能是作为法律的一种补充，而且个人才智的运用在任何时候都不能违反法律的基本精神。在法律有所不及的地方可采取三种补救措施：以个人的权力或若干人联合组成的权力“作为补助”；对某些不完善的法律进行适当的变更；加强法律解释。对若干案例，法律可能规定并不周详，无法作断，但遇到这些事例，个人未必能正确判断。统治者只有遵循法律的基本精神，才能对法律所没有周详的事例做出公正的处理和裁决。