关敏：《孟子》一书的逻辑毛病

1.《孟子·告子上》第二章，显示了孟子类比不当。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子说人的本性没有善恶之分，就像是流的很急的河水，口子开东边就流东边，开西边就流西边，无所谓善不善恶不恶。
   
孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。

“人性之善也，犹水之就下也。”——人趋于善端犹如水往下流一样，这显然是类比不当。在地球表面，水往下流具有必然性；而地球表面的人趋于善端并不具有必然性。两者之间是性质不同的事物，怎能相提并论？人的行动有自觉性主动性，水的行动无自觉性主动性，全是地心引力和太阳热力迫使水汽循环的。

“人无有不善，水无有不下”。——由“水向下”推出“人都善”显然是类比不当。“人无有不善”，也属于妄断，事实上，存在着恶人。

孟子看到水往上流是外力作用的结果，由此推定：“人之可使为不善，其性亦犹是也”；即人做坏事也是外力作用的结果。这是推脱人的责任。人变坏，外物环境影响是重要原因，但不是绝对的。人自己作恶，并非环境使然，譬如前些年的云南的一个变态吃人者，杀人后就吃尸体，就不是社会环境迫使他这样子的。孟子说主要是外因使人变坏，是极端错误的。这和“晏子使楚”如出一辙，晏子说：是地理环境使橘树变枳树，是楚国的环境使人为盗，这就把人自身的责任推卸的干干净净了。老子鼓吹“上善若水”，号召人们“利万物而不争”，结果是人们学习的是“水性杨花”不负责任。

2.《孟子·告子上》第三章故意混淆属性概念与实体概念的类型来打倒辩手。

告子说：“生之谓性”。与生俱来的就是天性。言下之意是，事物天生的性不会有什么的善恶，从而人性也不会有天生的善恶。

孟子说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”即：天生具有的是本性，就像一切白色称作白一样吗？”告子说：“是的。”孟子借题发挥说：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白就像白玉的白吗？”玉是被儒家赋予了君子之德的社会意义的。显然，孟子想说“白玉的白”不同于其他一般事物的白，它对人而言象征着品德的纯洁和高尚，它的价值和意义是高于其它一般的白的。同样的颜色也有等级制。

然而，告子并不认同这一点，仍然答“是的”。于是，便有了孟子进一步的反诘：“那么就是说狗的性就好比是牛的性，牛的性就好比是人的性喽？”当问到这里时，告子发现这一问题无法回答了。如回答“是”，则意味着自己把人等同于狗和牛，也就是相当于自己在说自己和狗或牛一样。如回答“不是”，那就是认同了孟子的观点“天性”也有等级制。从孔子的“上智下愚”发展到韩愈的“性三品”说，就是这种等级思想深化。

众所周知：白羽、白雪、白玉都是属于物质，他们的白色来自于他们对光的反射；白色是光的特定波长的性状，可以把不不同物质的白色视为同一。既然白色是光的特定波长，白色就是一种物质；所以，“白色”属于实体概念。

而“犬之性”“牛之性”，“人之性”是指各种动物（人也是动物）的天性，显然，各种动物的天性既有相同一面，也有各自的特点。因此，不能把“犬之性”“牛之性”，“人之性”视为同一。

在这里，“犬之性”“牛之性”，“人之性”都是属性概念，而前述的“白色”属于实体概念，这两类概念是不同的类型。因此不能混为一谈，搞原始思维的乱比推理。孟子却将不同物体的白色“相等性”移植到不同动物的“天性”上，由各种动物的“天性”不“相等性”，从而否定“天性”无善恶说，进而提出“人性本善”、“人人都可以尧舜”的谬论。

这都是属性概念与实体概念相互混淆引起的错误。《资本论》和《政治经济学》都犯此类错误，故意混同不同类型的概念以便暗度陈仓。譬如：马克思说价值是一种关系，关系是属性；又说价值是结晶，结晶却是实体。这样，实体与属性就混为一谈了。又如：马克思说资本不是物是社会关系，可是人们投入的资本总是一定的实体啊。马克思把实体概念与属性概念弄成了一锅稀粥。从孟子到马克思，犯同样逻辑错误。说明思维方式出了故障，没有逻辑，不能正确思维，人们很容易被忽悠。

3. “民贵君轻”与“无君无父禽兽也”自相矛盾。

孔子鼓吹“天尊地卑”——帝王为天，臣民为地。儒家的《礼记.天官书》竟然把“人民、牛马、奴仆”放在一起，意思是“人民”与“牛马、奴仆”一样可自由买卖，与“人畜”相当。孟子却说：“民为贵、社稷次之、君为轻”呢！可是，有哪一条有约束力的措施能保证“民为贵”呢？又有哪一条不能逾越的规矩使“君为轻”呢？要是皇帝“嫔妃成百、车马千乘、金银万贯、赋税无数”为轻，那如何是“重”呢？孟子之言，不过是哄老百姓高兴而已，比老子的“刍狗”好听些罢了。

孟子认为，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”。可见，君比人民重要万倍。孟子的“君”相当于《道德经》的圣人，老子的“圣人”是决定民生死的王侯。这个“普天之下皆王土，率土之滨皆王臣”的君，这个可对老百姓生杀予夺的君，怎么可能被人民轻视呢？你若轻视君主，你就是“无君无父”之禽兽也，人人皆可擒你而诛之。这样，孟子就为我们确立了一对矛盾命题：A:“无君无父，禽兽也”；非A:“民为贵，君为轻”。这样，二者必有一假，不能同真，否则就违反了逻辑的不矛盾律。

孟子常鼓吹官员“为民父母”。按照通行的孝道观念，父母比子女重要，即：父母官比子民重要。简言之：官比民重要，君更比民重要。“君子之德风，小人之德草”，风怎么吹，草就怎么摇。“为他人做嫁衣裳”的草民何贵之有？可见，“民贵君轻”是百分之百的假命题。

从孟子的所有言行来看，“无君无父禽兽也”是真，“民贵君轻”是假。董仲舒领会了儒家的精髓，他在《春秋繁露．为人者天》中说：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”可见，君主是民之灵魂。任何人企图与君主平起平坐都是大逆不道的“无君”之徒，都是禽兽。

因此，孟子有关“君之视臣如X，则臣视君如Y”的著名排比，被今天的儒粉赞赏为“君臣平等”，这就是平视君王，与仰视君王相比，当然就是轻视君主了，就有“无君”之禽兽的嫌疑。很明显：“手足与腹心”、“犬马与国人”、“土芥与寇雠”之间没有平等的价值，其“差等”格局是显而易见的：君主把臣民当了“犬马”，臣民还把君视为“国人”，这是“兽、人之别”，何平等之有？孟子曾说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事”（《孟子.尽心下》）。也就是说，对于统治者来说最“贵”的三大“宝”，首先是土地，其次是人民，即“地大物博，人口众多”；第三位的“政事”就是迫使野人“养”君子的统治手段。孟子的三“宝”中，土地比人民还重要，与某些人的“留岛不留人”有异曲同工之谬。可见，“民贵”是假。

4.“不杀无辜”与“窃负而逃”自相矛盾。

孟子说“仁者无敌”；还说：“行一不义，杀一无辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。也就是说，仁义的君王是“得民心者得天下”，根本用不着杀人，是天下人都归顺了他。因此，史书上说周武王攻打纣王“血流漂杵”，被孟子视为胡说八道。同时，孟子又让舜“窃负而逃”，把杀了无辜者的父亲藏到天涯海角。这和他的“不杀无辜”的仁政自相矛盾起来。从孟子的总体言行来看，“不杀无辜”的仁政又是忽悠老百姓的骗术。

“窃负而逃”故事是这样的：孟子的学生桃应问孟子：“如果天子舜的父亲瞽叟杀了人，被法院抓了，舜会怎么做？”孟子答：“舜视天下如破鞋，管它干啥！窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”窃，就是偷；负，就是背，“窃负而逃”就是从监狱把犯人偷偷地背出来。这就需要：舜利用职权提审犯人，在半路上同罪犯父亲跑了；或者醉倒看守，乘乱放走罪犯！这样的做法，就是把“亲亲为大”的人情凌驾于法律之上，私情强奸了正义，是儒家的“人治”死穴。特权人物以孔圣人的“亲亲相隐”为借口，逃避法律的制裁，倒霉是老百姓！在水浒传里，“窃负而逃”变成了“劫负而逃”，就是李逵等人暴力打劫法场，砍倒无数看客，比如从牢中把宋江、卢俊义抢劫出来！这就是孟子的“窃负而逃”发展出来的“好事”！这和他的“不杀无辜”的仁政高调是南辕北辙的。