此书共分四编，而全部笔墨却在第二编《孔子的逻辑》和第三遍《墨翟及其学派的逻辑》。第二编共分五章，却有三章谈《周易》问题。他在阐述此书写作宗旨就明确地说：“关于我解释这些哲学时与传统学问的不同之点，只能说一些：首先，我相信我把《易经》作为一部逻辑著作的论述所提出的新观点，似乎比以前任何其他的论述都更能解决其中的困难问题。”，他的这一见解不失为前无古人的论断。将《周易》看作是古代逻辑学著作，这首先就标志着他摆脱了中国封建社会旧易学中把《周易》视为儒家修身治国断吉凶经典的桎梏。在对待《周易》发生学这一问题上，胡适也沿袭了一部分古老的观点：首先，他认为《易传》中大部分是孔子所作。因此，他把《周易》看成是“包含着孔子逻辑的基本学说的书”。其次，他承袭古代三爻重成六爻的观点，认为“六十四个画形则是由复合三画形派生的。” 
但是，胡适在此书中研究《周易》取得的最大成就是以西方哲学的方法和概念去分析、理解《周易》卦爻辞中的象辞。尽管他在举例时更多地是《象》中的句子，但这种治易方法标志着现代《周易》象学的诞生！ 
在此书中，他认为《周易》中“最重要的逻辑学说是象的学说”。他将“象”分成两类：第一，“象只是人们注意到或感知到的自然界的一种现象，如我们谈到的‘天象’。”第二，“象是能用某种符号表示的，或者在某些活动、器物中所能认知的意象或者观念。”也就是说，天象和意象就构成了《周易》中全部的“象”。如果从根源上看，这种观点显然是对清代章学诚关于《周易》象学理论的继承和发展。（章学诚的史学思想对胡适治哲学史和中国古代史产生了重大影响，容以后另有文章详述。”章学诚《文史通义》中讲：“有天地自然之象，有人心营构之象。天地自然之象，《说卦》为天为圜诸条，约略足以尽之。人心营构之象，睽车之载鬼，翰音之登天，意之所至，无不可也。”但是，这里的“天地自然之象”与“人心营构之象”，如果我们用现代词汇来表示，也就是物象与意象。如《周易》中的茅茹、大车、介于石、硕果不食、枯肠生姊......不都是物象吗？！而胡适却将“天地自然之象”理解为“天象”，舍弃了“地自然”之象，请问：上述各辞又怎么能为天象呢？胡适的这一观点暗示着我们：在理解卦爻辞本义及发生这一问题上，他是赞成那种认为三百八十四爻皆为观星象而作的观点的。所不同的是：他认为三百八十四爻不仅仅是观星象，而是观星象与意象共同作成。并且，他强调说：“象字最广泛地用于《易经》里的正是第二个意思”——即意象。 
尽管他在讲《周易》的象的构成时有了上述缩小概念的错误；但是，他对意象作用的阐述是极有见地的观点。他说：“‘意象’是古代圣人设想并且试图用各种活动、器物和制度来表现的理想的形式。这样看来，可以说意象产生了人类所有的事业、发明和制度。……文明的历史，按照孔子的看法，就是把‘意象’或完美的上天理想变为人类器物，习俗和制度的一系列连续不断的尝试。”接着，他就将《系辞》中那段著名的论述十三卦源起的观点讲解一遍。上述观点的核心在于：胡适认为《周易》的象要说明的是古代社会的逻辑发展是由形而上到形而下的演进过程。用《系辞》中的话说也即“以制器者尚其象”。这一发现也足以使它在易学史上留下一席之地了！但由于统治在他头脑中的唯心史观的作用，使他不可能从这里走得更远。因而使他没有分清易之体与易之用得区别。就易之体而言，《系辞》在讲到易象的起源时认为“圣人有以见天下之啧而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”有了这种“见”的过程才产生“象”的概念。这是观器制象的过程，是具体上升为抽象的积淀过程，是由物占及偶然性关联所形成的图腾或禁忌升华成一种抽象的、体现了事物发展“规律”的象。这是由形而下向形而上的发展过程。就易之用而言，当易象产生以后，它本身就被用在四个方面：言、动、制器、卜筮。其易象对人类社会发展的最大功用是“以制器者尚其象”，也即观象制器。这是由形而上向形而下具体化应用的过程。胡适正是发现这一过程。因此，他总结说：“我相信，儒家是以象或‘意象’的学说为中心的。”但是，易象应用在制器上并不是万物的法典；否则，我们的历史观也就退化到了文王时代——它需要不断地有由器成象的过程，然后才可能为观象制器制造更多的机会。否则，六十四卦，三百八十四爻就成了凌驾于人类社会之上的某种先验性的东西。在周易发生学这一问题上弄不清“见天下之啧”与“以制器者尚其象”二者之间的体用关系，不仅仅是胡适，在其前代及同时代都没有人能跃出这藩篱。 
胡适自一九一七年七月回国后，受聘为北京大学教授。这时他开始了对中国古代哲学史的研究。民国八年，即一九一七年，《中国哲学史大纲》上卷出版，以后又再版多次。这部书在中国哲学史研究上是开创性的著作。在这部书中，他对《周易》哲学的研究明显的不同于前一时期。一九一七年七月以前，他在易学研究中处于对《周易》象学得逻辑研究时期。但自从他回国以后，二年之中，他对《周易》的看法有了很大改变。 
首先，在对“象”这一概念的认识上，他纠正了上一时期所持的天象与意象构成象的观点。他修改为：“……《易经》的象字是法象之意。……这些法象，大约可分成两种：一种是天然界的种种‘现象’。一种是物象所引起的‘意象’。又名‘观念’。”他将“天象”扩大为“天然界的种种‘现象’”，也即物象。并且也改正了他过去认为以意象为主的观点。 
其次，他在上一时期主张“《易经》里最重要的逻辑学说是象的学说”基础上，更进一步强调“一部《易经》只是一个‘象’字。”而且，又用着重号标出以示核心所在。 
第三，他从哲学角度来研究《周易》象学，认为“一部《易经》只有三个基本观念：（一）易、（二）象、（三）辞。” 
胡适的上述观点对研究《周易》起了重大的推动作用。这既是对汉宋易学之争的了结，又使人们注意到古老的《周易》经学的内在价值是：在封建社会文化——心理结构中占统治地位的象学体系。由此并形成了中国古代文化哲学的主干。德国哲学家恩斯特·卡西尔在《人论》中认为：“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分地名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。”这里的符号，用英语表述即Symbol。它与易学中的象的概念极为接近。象的产生在《周易》中有着重要作用，以致于《系辞》中说“是故易者，象也。”胡适以西方哲学的功底来审查古老的《周易》，由前期对象学的逻辑研究深入到对哲学的象学研究，这使他发现了民族历史文化传统的最底层沉淀物，发现了构成封建社会文化——心理结构的那根栋梁及其为我们所不可理解的牵动其文化发展的杠杆作用与一整套美学规范。封建社会所谓的诗教、礼教，所谓由民风以观政，所谓曲肱而枕等等为封建伦理所褒扬或贬抑的种种表象，都是在这个象学的文化网内所体现的一道又一道印证的轨迹。 
在胡适之前的易学家们还在以事比附或以象数释理的泥沼中苦苦挣扎，经胡适这前后两期的易学探讨，由古代象数易学中卓然生成一株以象学为中心，用西方哲学的概念和方法去研究《周易》古经的大树！西方先进的方法论使他能够对这漆室之门作一番宏观而精辟的总结。
特别值得一提的是他在书中对“太极”的考证。他认为：“《易·系辞传》说：‘是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。’这是代表万物由极简易的变为极繁杂的公式。此处所说‘太极’并不是宋儒说的‘太极图’。《说文》说‘极，栋也。便是屋顶上的横梁，在《易经》上便是一画的‘一’。”这种将太极释栋的解释撕破了宋儒以来图书学派易学家们种种河图、洛书的神话。如果从周易发生学的角度来印证也无不相合：早在夏代之前的结绳而治时期，正是绳八卦在栋上以示卦象的蒙昧时代。 
他的这一观点行世之后立刻被很多人采纳。如王缁尘的《国学讲话》中就沿用次说。德国易学家Richard Wilhelm 也全盘接受并到处演讲。见《胡适的日记》一九二二年，十一月六日：“七时，到公园，赴文友会。是夜的演讲为德国汉学者尉礼贤（Richard Wilhelm), 讲《易经》的哲学，大旨用我的解释，没有什么发明。他承认我讲‘太极’的‘极’字只是‘栋’字，只是一画。” 
但它在这部书中也有不可避免的谬论。比如他《序言》中认为：“……至于《易经》，更不能作上古哲学史料……全无哲学史料可说。”显然这是受章学诚六经皆史说影响至深才有对这一章的反动。他发现了构成《周易》的象学体系的却又由于有了一种西方哲人的偏见眼光，反过来又否定他自己！此处可谓大胆假设有余而细心考证不足了。相反，他的学生顾颉刚先生则反其道而行之，专题作了《周易卦爻辞中的故事》一书来考证《周易》史料的可信性。在此基础上产生了李镜池先生的《<易学>探源》。 
综上所述，胡适先生的治易方法可以归纳为：对《周易》象学的逻辑研究与对《周易》哲学的象学研究的统一，为现代易学的发展开拓了道路。特别是欧美的易学研究，经他指点迷津之后，西方的易学家们正在一步一步地走上来。他完全做到了他在《先秦名学史》中所说的：在研究易学时，他要“空前地几乎完全打破关于《易经》的传统占卜与道学的观点！”