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網採趣文《幸福在人間》
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網採趣文《幸福在人間》
一
曲折前進的曆史，每逢來到一個重大的轉折點上——社會生産力和個人的聰明才智得到解放的時期，往往同時也就是在文學藝術史上有著新的突破和取得重大成就的時期。從十四到十六世紀的歐洲“文藝複興”，就是這樣一個令人矚目的曆史時期，它在西歐各國形成了文學藝術相繼繁榮的局面，以至掀起了一個接一個的文藝高潮。
在西歐各國中，意大利得風氣之先，是文藝複興運動的發源地，産生了第一批優秀的人文主義作象——蔔伽丘和他的詩友彼特拉克。當時正是十四世紀中葉，在整個歐洲，以封建教會和世俗封建主爲代表的封建勢力，在**、經濟、以至思想領域內，還是占著全面統治的地位。就是意大利，資本主義生産的萌芽也不過疏稀地出現在它北部的幾個城市罷了。封建的中世紀向資本主義的近代過渡，這一曆史過程還只剛剛開始。正是在這資本主義才只透露曙光的時期。蔔伽丘寫下他的代表作《十日談》。
當兩個半世紀以後，文藝複興運動傳播到英國，而終于産生莎士比亞的戲劇時，曆史條件就很不一樣了。封建割據勢力，以及羅馬天主教會的勢力，已經受到沈重的打擊而大大削弱了；一個中央集權的政府在新興的資産階級支持下，已經鞏固地建立起來了；資本主義經濟正在英國迅速地發展。因此這兩位有代表性的巨匠，雖然一先一後、一頭一尾，同屬人文主義作家的行列，宣揚的就是人文主義思想，他們所擔負的曆史任務卻並不完全相同。我們不能不注意到，《十日談》所表現的戰鬥性顯然強烈得多。
就拿一種人物的形象作個對比。悲劇《羅密歐與朱麗葉》中有個勞倫斯神父，他讓人感到是一位可尊敬的長者，有智慧、有學問，更難得的是他對于一對情人的反封建婚姻，自始至終是同情的、支持的。我們回頭再看看出現在蔔伽丘筆下的神父都是些什麽東西吧。他們和勞倫斯是同行兄弟，同時代，加上同民族，卻一個個都陰險狡猾，是爲非作歹的特權階級，只能成爲被譏嘲、唾罵的對象。
再說天主教會的jinyu主義，在走上資本主義道路的英國，它已經失去了聖潔的光輝，不過是封建思想意識的一種殘余，在好幾個莎士比亞喜劇中它成爲逗人的笑料，只因爲它不合時宜，荒謬絕倫，不攻自破。
在兩個半世紀前，卻是另一番光景。對于蔔伽丘，這是大敵當前，勢不兩立，他運筆如刀，在整個作品中，通過各種藝術形象，全面地向教會宣揚的jinyu主義展開猛烈的衝擊。這決不是小題大做，蔔伽丘也並不是著了魔的騎土堂吉诃德，錯把風車當作了妖魔。蠱惑人心的jinyu主義以它固有的荒謬、虛僞、違反人道的面目出現在《十日談》中，有時候使人不禁失笑，更多的時候，激起人們的憤怒、憎恨！這些對比使我們更清楚地看到了産生《十日談》的時代特點。它的嬉笑怒罵的批判精神，實則上是新興的資産階級爲了向強大的封建勢力奪取自己的思想文化陣地而發動的一場進攻戰。對莎士比亞說來，是歌頌、是鞏固、是捍衛的問題，他的藝術激情主要表現在典型人物形象的塑造上；對于蔔伽丘，他的任務是挑戰、是呐減、是摧堅、是衝鋒陷陣，在藝術手法上則是一種探索，怎樣適用通俗的文藝形式來更好地擔負起一個時代的使命。不容懷疑地統治了西歐近一千年的天主教會的權威，第一次在文藝領域內遭受到這樣嚴重的挑戰。可以說，歐洲文藝複興運動正是以《十日談》的嘹亮的號角聲揭開了序幕的。
蔔伽丘也的確自覺地意識到，緊握在他手裏的羽毛管筆，就是一種得力的鬥爭工具，意識到《十日談》的寫作過程本身就是一場和敵人短兵相接的搏鬥。這故事集還不曾寫滿三分之一，就招來了反動派那邊的誘勸、威脅、辱罵，他們不斷地向作者圍攻，要他把筆擱下來。“那一陣陣的無情狂風，刮得我天昏地黑，刮得我站不住腳跟——那尖刻的毒牙把我咬得遍體鱗傷。”作者甚至不得不中斷了他的敘述過程，在故事中間插進了一段表白——十分有趣的是，這位文化戰士用對女性的崇拜來表達他反叛封建勢力的決心：“我天生是個多情種子、護花使者，從我小時候懂事起，就立誓要把整個兒心靈獻給你們”，“我現在這份意志就格外堅決了”。緊接著這一表白，他寫出了全書思想境界最高的一個愛情故事：“绮思夢達殉情記”。意大利近代著名文藝評論家桑克提斯曾把《十日談》和但丁的《神曲》並列，稱之爲《人曲》。人間百態、形形色色的人物，都進入了作者的創作視野：一百個故事塑造了國王、貴族、僧侶，後妃、閨秀、梳羊毛女工，高利貸者、販夫走卒等等不同身分，各各具有性格特征的人物形象。從中世紀以來，歐洲文學還是第一次用現實主義的筆法，在作品中反映了這樣廣闊的社會生活畫面。十分可貴的是作家的人道主義精神，總是關心人的命運——人們怎樣試圖擺脫封建教會的精神枷鎖，好掌握自己的命運。因此，從某一方面說來，這“人曲”又是一部猛喝一聲的“醒世小說”，讓大家睜眼看清楚了社會的黑幕：那些披著神聖外衣的天主教神父正在暗地裏幹些什麽害人的勾當。革命導師曾經這樣提到但丁——蔔伽丘所終生敬仰的前輩詩人：“他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。”這段評語在某種意義上同樣適用于文藝複興運動的先驅蔔伽丘身上。他處在一個“承前啓後”的位置上。雖說他面向著一個新時代，但究竟來自舊世界，並不那麽容易和中世紀的舊思想、舊觀念劃清界線。《十日談》中的一些舊的倫理道德觀念，以至一部分糟粕，可以從這裏得到說明。當然，“啓後”，新觀念的表達，新世界的向往，是這部傑作的主要一面。從這一個意義上說。桑克提斯這樣認爲也是有一定道理的：“但丁結束了一個時代，蔔伽丘開創了另一時代。”
桑克提斯甚至還提出“蔔伽丘是十四世紀的伏爾泰”。當然，後來法國啓蒙時期的優秀作家，象伏爾泰等，對于天主教會所庇護的封建思想，批判得更深刻、更徹底，更有說服力；但這些批判幾乎都可以在幾個世紀前這部巨著裏找到它們的先聲。
底下就進一步，從幾個方面談談《十日談》思想意義——談它的進步性，也要談它的局限性。
二
1348年，歐洲中世紀，一場可怕的瘟疫爆發了。繁華的佛羅倫薩喪鍾亂鳴，屍體縱橫。十室九空。人心惶惶，到處呈現著觸目驚心的恐怖景象，仿佛世界末日已經來到了……蔔伽丘在他的巨著《十日談》裏，一開頭就通過許多給人以真實感的細節，描繪出一幅幅陰暗的畫面。小說就在這樣一片悲慘的氣氛中開始。
在這場浩劫中，有十個青年男女僥幸活了下來，他們相約一起逃出城外，來到小山上的一個別墅。只見周圍盡是一片青蔥的草木，生意盎然；別墅又修建得非常漂亮，有草坪花壇，清泉流水，室內各處都收拾得潔靜雅致。十個青年男女就在這賞心悅目的園林裏住了下來，唱歌跳舞之外，每人每天輪著講一個故事，作爲消遣，住了十多天，講了一百個故事。
從一座觸目淒涼的死城，忽然來到陽光燦爛、歌聲歡暢的人間樂園，這一對比是強烈的，叫人眼前頓時爲之一亮。這柳暗花明又一村、換了人間的境界，可說具有一種象征的意義，就象從中世紀的jinyu主義的森嚴統治下解放出來，人們忽然發現，原來這紫姹紅嫣的現實世界是多麽美好，多麽值得歌頌啊！
馬克思曾經指出：“廢除作爲人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。”蔔伽丘筆下的那些充滿著對人生的熱愛，一心追求塵世歡樂的故事，就是抛棄了天國的幻夢，宣揚幸福在人間。《十日談》這部傑作，可說是在意大利文藝複興的早春天氣，衝破寒意，而傲然開放的一朵奇葩——那籠罩大地的寒意，就是龐大的天主教會的黑暗勢力。
我們只有把這部古典名著和它的特殊的時代背景，特殊的曆史使命聯系起來，才能更好地理解它，珍惜它在曆史上的巨大的進步意義。
開卷展讀《十日談》，我們看到，頭上接連幾個故事，全都是對當時炙手可熱的天主教會的諷刺和揭露。一篇故事就是一篇挑戰書，顯示出一種不可輕視的力量，代表了整個作品、以至一個時代的批判精神，很值得我們注意。讓我們首先挑“楊諾勸教”讀一讀吧。
巴黎有個絲綢商，名叫楊諾，和一個猶太商人十分友好，幾次三番苦勸他抛棄猶太教，改信正宗的**教。最後，那個猶太教徒表示，如果非要他政變信仰不可，那他先要到羅馬去考察一番再說，看看天主派遣到世上來的代表氣派究竟怎樣。他果真趕到了羅馬，在教皇的宮廷裏他看到的是什麽景象呢？
從上到下，沒有一個不是寡廉鮮恥，犯著“貪色”的罪惡，甚至違反人道，耽溺男風，連一點點顧忌、羞恥之心都不存了；因此竟至于妓女和娈童當道，有什麽事要向廷上請求，反而要走他們的門路……
他又繼續留意觀察，把這些寡廉鮮恥之徒的貪得無餍、愛錢如命、買賣聖職等所作所爲，全都看在眼裏。觸目掠心的情況使那個嚴肅的猶太人提出這樣一個結論：羅馬蚜兒是什麽“神聖的京城”，乃是藏垢納汙之所：教皇、紅衣主教，這些人本該是**教的支柱和基礎，卻無惡不作，無非要叫**教早些垮台，有一天從世上消滅罷了。
至此，讀者一定會象楊諾一樣，以爲他再也不會皈依**教了吧；可是蔔伽丘顯示了一位短篇小說作家的技巧，讓亞伯拉罕把話頭一轉，使故事得到了一個出人意外的結局：“可是不管他們怎樣拼命想把天主教推翻，它可還是屹然不動……這麽說。你們的宗教確是比其他的宗教更其正大神聖。”因此他竟下了決心，到教堂去接受**教的洗禮了。
作者本人是個天主教徒，做不到象無神論者那樣根據宗教的本質來徹底否定天主教；但是不給天主教會一點光彩，還它漆黑一團的真面目，把天主教的值得存在的理由，僅僅說成在于它本該象一個被蛀空了的大廈那樣倒下去，卻終于還支撐在那裏，這對于天主教會豈不有著極大的諷刺意味？蔔伽丘大大發揚了他的前輩但丁對教會的批判精神。
這篇故事帶有提綱挈領的意義。就象楔子在藝術結構上成爲全書的一個框架，這第一天故事第二，可說在主題思想上爲整個作品定下了基調。《十日談》中許多批判性的故事，又可說通過無數生動具體的藝術形象，對于“楊諾勸教”這故事所勾勒的輪廓，進一步地、多方面地賦予血肉，充實內容；或者是冷嘲熱諷，或者是嬉笑怒罵——一句話，在蔔伽丘的犀利的筆鋒下，“神聖的”封建教會顯現了它的原形！革命導師恩格斯曾經這樣指出：“當時反對封建制度的每一種鬥爭，都必然要披上宗教的外衣，必然首先把矛頭指向教會。”
這是因爲在歐洲中世紀封建社會裏，羅馬天主教會是壓在人民頭上的一座大山，它是各國最大的封建地主，也是封建制度的最頑強的精神支柱，它給封建宗法制度繞上一圈神聖的光彩。它的教堂、修道院、宗教法庭、異教裁判所，遍布在每個封建莊園，每個新興的城鎮——可以說，龐大的天主教會組織就是一面編織得密密層層的大蜘蛛網，幾乎挂滿在西歐的每一塊土地上，它的勢力伸入到每個偏僻的角落，滲透到人民生活的各個方面。除了殘酷的經濟剝削外，它的職能就是對廣大的人民實行全面的、無孔不入的精神統治。因此情況必然是：“要在每個國家內從各個方面成功地進攻世俗的封建制度，就必須先摧毀它的這個神聖的中心組織。”
我們也正是首先從這個意義上，對《十日談》這部世界文學名著給予它曆史上的應有評價。
偉大的文藝複興時代是一個需要巨人，而且也的確産生了一系列多才多藝的巨人的時代。但是，另一方面，對于天主教會來說，爲了維護、加強它的罪惡統治，這卻是一個需要“聖徒”、需要神的“奇迹”的時代。果然，在當時被蒙蔽的愚夫愚婦中間，所謂“聖徒”、所謂“奇迹”，大量地湧現，在《十日談》裏就提到：“一年到頭，就沒有一天不是供奉著一位聖徒，甚至是好幾位聖徒。”天主教會的存在離不開它的特殊需要：迷惑和蒙騙，因此“布置下無數陷阱和圈套”，好象張網的漁夫那樣要把衆生“一網打盡”。放在這樣一個曆史背景裏，全書第一個故事“歹徒升天”所顯示的反蒙昧主義精神，就顯得特別可貴了。
一個生前無惡不作的壞蛋，死後，按照**教義，理應下地獄去了，卻被教會奉爲“聖者”，爲他的落葬舉行隆重的儀式，沿途唱著聖歌，哄動了全城。後來他的聖名越傳越廣，男女老少對于他的敬仰與日俱增，逢到患難，都趕到教堂向他的神像祈求。果然，“天空假著他的手，顯示了好多奇迹”。
這個故事的可笑之處，在于一向愚弄人民的天主教會這一回卻反而被一個毫無宗教顧忌的壞蛋愚弄了。故事的深刻性也正是在這裏：教會捧出選擇個偶像來——不管他生前是“聖徒”也罷，歹徒也罷，對于它，反正是一回事，只要歸根結蒂，能達到這一個目的：欺騙廣大的人民，能在群衆中間煽動起一陣狂熱的迷信活動，這就夠了。
天主教會和蒙昧主義是相依爲命的。它宣揚的永恒原則是：“上帝支配人的理性”。只有使人們陷于渾渾噩噩，頭腦發熱，喪失辨別、思考的能力，把教會所編造的一整套謊話句句都當作真理般信仰著，它才能以至高無上的神的名義，騎在人民頭上任意作威作福。蔔伽丘卻在這裏撩起了幕布的一角，讓人們看到，曆謂“奇迹”、所謂“聖徒”那一套，其實徹頭徹尾是一個大騙局，是一場可笑的鬧劇——可不是，天主教會一再煽動起宗教狂熱，這“歹徒升天”不過是無數次中特別荒謬可笑的一次罷了。
蔔伽丘在其他一些有意思的故事裏對封建教會的蒙昧主義繼續進行批判。多數寓譏刺于笑谑，作爲社會趣聞、社會話劇來談，但是發人深思，“瘸子求醫”的故事一開始就是鬧哄哄的場面，只見全城的人都在忙著把那些跛腳的、瘋癱的、瞎眼的，以至各種各樣畸形殘廢的人都找了來，湧向教堂，他們熱切地期待著奇迹的降臨；原來據說有一位“聖徒”升天去了，只消碰一碰他的聖體，就會百病消除。人人都在熱切地盼望著奇迹降臨，誰知來了三個賣藝的小醜，說是瘸子求醫，于是假戲真做，還居然惟妙惟肖，存心讓人上個大當。這可犯了衆怒，那個“瘸子”爲此挨了一頓好揍，還險些兒送了老命。在人人都成了愚夫愚婦，都迷信奇迹的時候，開這麽一個玩笑，需要一些天不怕、地不怕的潑皮精神。同樣，寫這麽一個故事，把這宗教狂熱還原爲一場荒謬可笑的活劇，清楚地攤開到人們的眼前來，恐怕同樣是衆怒難犯的事，同樣需要拿出些勇氣來吧。蔔伽丘是值得我們欽佩的。
“焦炭變聖物”講的是一個油嘴滑舌的修道士臨時編一套胡話，把一塊焦炭說成當年受火刑的勞倫斯聖徒的遺物，還拿這塊木炭給農夫農婦們在雪白的襯衫和面紗上大畫其十字，保證他們一年之內不會遇到火災，于是他騙到了比平時更多的捐獻。這故事寫得活潑、诙諧，不避瑣細、不避粗俗，給人以一種親切感，特別富于民間故事的色彩；實際上，這是作者現身說法，讓“聖物”連同它的“奇迹”，在人們眼裏變成了不值一錢、不值一笑的爛東西。
有的故事揭露了令人發指的教會黑幕：修道院院長爲了要奸*教民的妻子，把丈夫禁锢在教堂的地窖裏，卻讓他以爲自己已經故世，成了亡靈，正在暗無天日的地獄裏受罪，後來那女的懷孕了，又把丈夫放回“人世”，去充當孩子的爸爸，還宣稱多虧院長替他向天主禱告。他的“複活”，村人們以爲是奇迹降臨了，因此大大地提高了院長的聖譽。
還值得一提的是“天使出醜”。一個爲非作歹的壞蛋，搖身一變，披上一件法衣，居然成了亞爾貝托神父。“本來是只吃羊的狼、現在竟變成了牧羊人”，而且聲譽日增。他編造一套神話，把一個頭腦簡單的婦女騙上了手，使她還以爲是蒙受加百列天俠的垂愛，不勝光榮之至。但是這個披著天使外衣的神父的奸計終于敗露，他被當作一頭畜生牽到威尼斯廣場去示衆，他成了人人喊打的過街老鼠。在題材類似的一組故事中，要算這一篇最叫人拍手稱快了。
全書的第三個故事“三個戒指”，顯示了作者的寬廣的精神視野。他把批判的鋒芒轉到了另一方面。爲了更好地理解故事的深意，我們不妨翻過幾頁，先讀一下“裁判官的故事”：
有人在酒店裏多喝了幾盅酒，一時高興，隨口說道：他正在喝的美酒，就連耶稣都可以喝得。這話傳到異教裁判所的裁判官的其朵裏，立刻成了非同小可的事件。所謂“異教裁判所”就是天主教會暗中監視人民一言一行，實行思想統治的特務機構。在故事中，那擔任裁判官的神父，“不光是管著人們信主不信主，就連人們有錢沒錢。他都要管到”；現在這神父打聽到說那句戲言的人，又有田地，又有金銀。這樣好的機會豈能放過，就下一道緊急命令。以嚴重的罪名把他逮捕了。他汙蔑**是一個大酒徒，這還了得，足夠構成把他送到火刑柱上活活燒死的罪名了。後來那人托人疏通，還“獻上一大塊‘脂膏’，讓神父塗在眼上，也好醫治修士見錢眼紅的毛病”。這樣，才算得到從輕發落，拘留幾天後被釋放了。
這個故事諷刺了裁判官的敲詐勒索，無孔不入；只是著墨不多，就象作者自己所說的：“象蚊子那樣叮人一口”罷了。但是試想，隨口一句戲言，竟可以無限上綱，和洪水猛獸般的異端邪說聯系起來，真是欲加之罪，何患無辭。從這裏不是可以嗅出一股可怕的血腥味兒來嗎？再說，在酒店裏的一句話，立即傳到裁判官的耳朵裏，異教裁判所難道是天主教會蓄養的一頭反革命嗅覺特別靈的獵狗嗎？
中世紀的歐洲，沒有宗教自由，信仰自由，意味著在天主教會的專制統治下，沒有思想自由，一切真理的探索都被宣判爲異端邪說，受到了殘酷的鎮壓。曆史上的異教裁判所，罪惡累累，令人發指，豈僅是象流氓般敲詐勒索而已。這本是很值得一寫的創作題材，但是在天主教會還是氣焰萬丈的當時，這樣的題材又有它特殊的敏感性。蔔伽丘下筆之際，恐怕很費躊躇，不能不有所顧慮。
因此。我們可以注意到，“三個戒指”的故事和絕大多數故事不一樣，它的故事背景不是在當時當地的佛羅倫薩，不是在意大利，也不是在歐洲，而是在中古時代的非洲；這是說，盡可能在表面上和作者當前的現實生活的距離拉得開一些，好逃避天主教會的鷹犬們的耳目。
作者讓一個住在非洲的猶太人講一個故事：一位父親，爲了不厚此薄彼，把三個一摸一樣，不辨真僞的戒指交給三個兒子。其中一個是祖傳的，是族長的權威的象征，其余兩個是仿造的。但是誰還能說得明白，他拿到的是真正祖傳的戒指呢？結論是：
天父所賜給三種民族的三種信仰也跟這情形一樣。你問我哪一種才算正宗；大家都以爲自己的信仰才算正宗呢。他們全部以爲自己才是天父的繼承人，各自擡出自己的教義和戒律來，以爲這才是真正的教義、真正的戒律。這問題之難于解決，就象是那三只戒指一樣叫人無從下個判斷。
這一段話放在故事中間，無非表明猶太人的回答十分得體，無所偏倚，不落把柄，因此他用以逃脫了蘇丹設下的圈套。這就是一個人情世故的好例子，呼應著故事的開場白，所謂聰明人“往往能憑著智慧，安然渡過險境”。但是結合到當時的階級鬥爭的背景，那麽可以說，作者在這裏轉彎抹角地呼籲宗教上的寬容。如果無所謂“正宗”，自然也就不存在“異端”，思想統治，**迫害，也就失去了神學上的根據。因此實際上，作者在這裏隱隱地爲思想自由的權利而呼籲。
就批判精神而言，這個海外故事和《十日談》其他篇幅其實是相呼應的；但是就題材的特殊性而言，則全書一百個故事中，僅此一篇而已。作者再沒有就同一題材作進一步發揮；神學批判沒有能提高爲**批判，——處理這樣特殊敏感的題材，作者還有些羞羞答答。同樣，寫異教裁判所的，也只有第一天故事第六而已。這表明作者的顧慮很大，當時曆史條件的還不成熟。這裏是教會所設下的一個禁區，作者稍一接觸，便不得不回避過去了。
與之相反，作者不惜筆墨，一再用重墨渲染的是一組“修道院裏的故事”。緊接在“三個戒指”後面的就是“院長的‘苦修’”——全書第四個故事：一個小修士犯了色戒，本應當受到嚴厲懲罰。但是在他低頭向修道院長認罪的當兒，巧妙地給了院長一個暗示：你別裝模作樣吧，你自己的手腳並不幹淨，你也犯了同樣的戒律。他終于逃過了一頓責罰。
在“小修女的故事”中，那女修道院院長的形象更其可笑。她匆忙之中，拿起教士的短褲當作自己的頭巾，就往頭上一套，來到大廳審問一個犯奸的小修女，她當著全體修女，拍手頓足、聲色俱厲地把小修女罵了一頓。還口口聲聲非嚴辦不可。那修女擡頭一看，只見女院長的頭上有兩條吊抹帶，不住地在晃動，心裏頓時明白，那位道貌岸然的女院長暗中幹的什麽好事。于是用一句話就打落了她的威風：“請你先把頭巾紮好，再跟我說話吧！”
可以看得出，對于那個違反教規的小修女，作者並沒有譴責的意思，因爲那jinyu主義的冷酷的戒律是強加于她的。
很有些鬧劇意味的是“啞巴的故事”。在一座以聖潔著稱的女修道院裏，全體修女，以至她們的院長，從下到上，串成一起。都犯了色戒，合養一個啞巴男人。修道院非但沒有壞了名聲，卻反而讓人們相信，由于她們虔誠的禱告和聖徒的恩典，修道院裏降臨奇迹了。
作者寫這些故事僅僅是爲了博讀者一粲嗎？是有意賣弄低級趣味嗎？當然不是。這裏是作者和腐敗的天主教會作鬥爭的另一個方面。
歐洲人民反封建制度的鬥爭，在當時的曆史條件下，總是首先把矛頭針對天主教會；而反對天主教會的思想統治，又往往通過反jinyu主義這一方式表現出來。這是因爲jinyu主義組成了天主教教義的核心思想。
爲了給陷于極端貧困的勞動人民套上沈重的精神枷鎖，使他們喪失鬥爭的意志，永遠甘心于被壓迫的命運，天主教會利用一切宣傳手段喚起人們對于天堂的幸福的幻想；要人們相信，人世是罪惡的深淵，是苦海；人生的真谛就是忍饑挨餓，jinyu苦修，爲了天國的“幸福”而否定現實生活中的一切歡樂。在全書第一個故事裏，我們看到，連口渴了多喝幾口清水，現成爲必須忏悔的罪孽。男女的結合。只是爲了替神聖的教堂繁殖善良的信徒，好尊榮上帝。這樣才好把有罪的肉yu減爲輕罪。總之，拿天國的愛代替生活的熱愛，拿神愛代替情愛，拿神性否定人性——這就是把貧困、苦難神聖化了的、産生于黑暗的中世紀的jinyu主義。
受欺騙、被蒙蔽的廣大人民群衆把人世看做了苦海，甘心過著牛馬的生活，少數封建特權階級豈不更可以爲所欲爲，過著荒*無恥的生活了。所以，在“jinyu”的背後就是“縱欲”。作者非常懂得這個道理。他看透了天主教會玩弄的是什麽卑鄙的伎倆。那些僧徒借神聖的名義，“譴責人們心中的*念，就爲了把這班罪徒從女人身邊嚇跑，那娘兒們就好歸他們自己受用”。
請看“愚夫修行”的故事吧：這故事的諷刺性在這一點上形象特別鮮明：jinyu和縱欲，只是一板之隔——在門外，那丈夫聽信了教士的指點，徹夜苦修；在室內，那教士就趁機勾引他的妻子。那個精神上中毒太深的愚夫，一心要修成正果進入天堂，卻不知道他這種愚行正好引狼入室，把壞人送進了天堂！
蔔伽丘寫了許多故事揭露天主教會的男盜女娼，對于他，這成了反對天主教的夢欲主義的一種特殊有效的鬥爭手段。人文主義者在反對天主教會時。大膽地提倡“人性”，反對“神性”；提倡“人道”，反對“神道”；提倡“個性解放”，反對“宗教桎梏”；要現實生活中的幸福，不要教會的jinyu主義和幻想中的天國的“幸福”。他真誠地希望，只消把這些精神枷鎖都打破了，人們將會爲他們新的發現而歡呼：原來幸福在人間！
這一股反對“神性”、“神道”、宗教桎梏的批判精神，在《十日談》的開頭四個故事裏，很集中很充分地體現出來了。這批判的精神也在其他許多故事裏得到響應。現在我們進一步看看作者又是怎樣正面宣揚“人性”，提倡“人道”，宣傳生活的幸福的。其實可以說，作者的批判的火力，正是來自他對于“人性”和“人道”的信念，來自對于現實生活的熱愛。
作者顯然認爲，只要有人的地方，人的天性就會顯示出來，不可窒滅，也無從回避。他在第四天開頭特地安排一個小插曲，很有意思。有一個從小與世隔絕的青年，跟著父親下山進城，這才生乎第一次看到了一群女人。父親是個死心塌地皈依天主的教徒，不許兒子去看一眼女人，嚇唬說。它們叫“綠鵝”，它們都是禍水。誰知兒子卻說道：“親爸爸，讓我帶一只綠鵝回去吧！”他連“女人”這個名詞都不知道，但是他卻本能地覺得，在這一天接觸的許許多多新鮮事物中，最美、最動人的就是“綠鵝”了。老頭兒這時才恍然大悟：原來自然的力量比他的宗教戒規要強多了。
作者接著發表的一段感想，充分表達了“人性”必須從jinyu主義的桎梏中解放出來，這一可貴的人文主義的思想：
誰要是想阻擋人類的天性，那可得好好兒拿點本領出來呢。如果你非要跟它作對不可，那只怕不但枉費心機，到頭來還要弄得頭破血流呢。
假使我們不過于計較“癡女修道”寫得太粗野了些，那麽這個故事在當時顯然是有它的現實意義的：人性無所不在，不可窒滅，也無從躲避；哪怕你迎到深山僻野、渺無人迹的荒漠中、一心刻苦修行，也無濟于事。一旦“人性”借著一個少女的豐滿的肉體呈現在那個可憐的修道士眼前，他就抵擋不住了，只能抛棄他的“神性”，屈服了事。神聖的jinyu主義變成了一個粗野的大笑話，作者的挖苦真是到了家！
作者在許多故事裏都寫到了人性。“菲莉芭勝訴”雖然簡單，卻有代表性。從前有一條嚴酷的法律，婦女犯奸，一律活焚。美貌多情的菲莉芭在法庭上受審時，卻神色從容，侃侃而談。本來是個犯婦，反而成了控訴者，指責法律對于婦女的不公平。她不但逃過了懲罰。而且那條殘酷的法律，經過她的指摘，從此作了修改。
這篇小故事從國家立法的角度接觸到舊社會裏男女不平等的現象，這是很有見地的，同情受壓迫的婦女的立場也是明顯的。當然作者並不懂得，只有在**地位、經濟地位上翻了身，婦女才有真正的平等和獨立可言，因此在他的筆下，法庭不象是表現統治階級意志的**工具，倒象是一個表現人文主義者的願望的“人性的法庭”了。只有在這樣一個“人性的法庭”裏，損害夫權的菲莉芭才能拿滿足天然的生理要求爲理由，竟取得了勝訴。
人性，是人文主義者在反jinyu主義時高舉起的一面大旗；人性，是人文主義者審判天主教會的罪行的法庭。而人性，在作者筆下突出地表現在男女的愛情上。蔔伽丘給予愛情以新的評價，把它看作一種新的道德，新的人倫。純潔的戀愛是至性至情的流露，無可非議、正大光明，應該受到祝福。
天主教會把任務看作邪惡的肉yu，而人文主義者的蔔伽丘卻一再在他的故事中表明，純潔的愛情是人生中的一種積極的因素，幸福的泉源。富家子弟西蒙本是愚魯無知，“與其說他象個人，不如說他象頭畜生”，嚴父良師的訓導都教不好他。但是愛神卻“執行了他啓蒙點化的職司”，自從他對一個美麗的姑娘一見鍾情之後，他那顆“頑石般的心給愛神的箭射穿了”，人就頓時開了竅，他天賦的聰明被解放出來了，成爲才藝出衆的年青紳士。
蔔伽丘筆下的绮思夢達郡主的形象使人難以忘懷。愛情使她變得堅強勇敢，打破了世俗偏見。她的私戀已經敗露，她的情人被下在牢裏，父王痛罵她不該和一個下賤的奴仆談戀愛，她卻毫無懼色地宣布自己始終如一地愛他，取使死了之後還要繼續愛他。更值得注意的是，她打破了向來的封建門第觀念，提出了一種對于人的新的評價標准。
我們人類本是天生一律平等的，只有品德才是區分人類的標准。那發揮大才大德的才當得起一個“貴”；否則就只能是“賤”。這條最基本的法律雖然被世俗的謬見所掩蔽了，可並不是就此給抹煞掉，……
在等級森嚴的封建社會裏，高傲的封建貴族向來唯我獨尊，現在愛情鼓舞著绮思夢達要爲她那可愛的、但是出身低微的情人爭社會地位。她滿懷激情地喊出了：請你看看滿朝的貴人吧，打量一下他們的行爲品德，再回頭看看她的情人又是怎樣一位人才，“只要你不存偏見，下一個判斷，那麽你准會承認，最高貴的是他，而你那班朝貴都只是些鄙夫而已。”如果想到作者正處于一個曆史的變革時期，那麽郡主的這一番富于**思想的話，很可以說是爲即將脫穎而出的新興的資産階級所作的不平之鳴，他們不能再容忍封建特權階級永遠高高在上，壟斷一切社會權利了。“绮思夢達殉情記”無疑是《十日談》中最富于社會意義的故事之一。
在前面提到的“綠鵝”這一小插曲裏，老子把婦女看作洪水猛獸，躲避唯恐不及；兒子卻偏把“綠鵝”看作人間最可愛的寵物，要抱一頭“綠鵝”上山。這正好具體而微地反映了那個時代裏新舊兩種思想的衝突。封建社會宣揚男尊女卑，把婦女看作罪惡的根源，這和天主教會的jinyu主義有密切關聯。來自中世紀的“所羅門的指示”更把虐待婦女當作人生的智慧所總結出來的一條好經驗：“好馬、劣馬，總少不了一對踢馬刺；好娘子、壞娘子。都需要一根木棍子。”
蔔伽丘作爲一位優秀的人文主義作家，對于婦女顯示了可貴的同情和尊重。他的巨著《十日談》一開始就在序言中聲明這部作品是爲婦女而寫作、是獻給“整天守在閨房的小天地內”的婦女的。對婦女的崇拜，和用他的筆跟封建勢力作戰到底的決心，在他心目中幾乎成了一回事。
在《十日談》裏；有許多故事都是贊揚婦女的善良、深情、機智。前面介紹的“绮思夢達殉情記”，女主人公不僅情深如海，堅強勇敢，而且還善于思考重大的社會問題。“洗冤記”中的女主人公也給人留下深刻的印象。一位蒙受不白之冤的商人的妻子，死裏逃生，被迫剪了頭發，改扮成水手模樣，漂流異域，她曆盡艱險、終于以非凡的才于替自己報仇雪恨，恢複了自己的清白聲譽，同時恢複了她本來的女性身分，受到人們的尊敬。這是一個曲折動人的故事，莎土比亞的晚期喜劇《辛白林》就是根據這一故事題材寫成的。
此外，象“母雞宴”中的侯爵夫人，在作者筆下是一個很有光彩的形象，她沒有在尊貴和權勢前屈服，而是運用機智，憑一句得體而又俏皮的雙關語，擋佳了法蘭西國王對她的非分之想，保衛住自己的聲譽。與之相類似的還有“教士出醜”中那位潔身自好的寡婦，她聰明、沈著，略施小計。把那好色又狂妄的教士玩弄在掌股之上，還叫他當衆出醜，受到應有的懲罰。
值得一提的是“可憐的莉莎貝達”。這是小市民階層中的一對苦命鴛鴦的故事。在那個時代裏，一個柔弱的姑娘是沒法掌握自己的命運的，家中的父兄管教著她，統治著她，她的衝破權勢和金錢觀念的私戀往往落到悲劇性的結局。一對青年男女怎樣兩情相悅，作者並沒多費筆墨，故事的敘述差不多就從那悲劇性的結局展開的，情節簡單，因此寫得很集中，蔔伽丘把滿腔同情都傾注在那個失去了愛情就活不下去的姑娘身上。整個故事就象一首氣氛濃郁、富于浪漫主義色彩的敘情詩，充分展示了那個少女內心所經曆的焦急、憂慮、悲痛和絕望的癡戀……。最後，這個以淚洗臉、以淚澆花的姑娘，終于以身殉情。一幕民間的愛情悲劇就這樣無聲無息地結束了；也是臨到結局，作者忽然添上了幾行民謠，余者袅袅，浪漫氣息的詩意繼續在蕩漾，好象告訴讀者，這淒苦的愛情並沒有在人間消失。還在人們的口頭流傳著。五個世紀後，英國優秀的浪漫派詩人濟慈根據這個故事，寫下了著名的故事詩《伊莎蓓拉》。
最後，不能不說一說，蔔伽丘對于生活的熱愛所表現的另一個方面：幽默和笑聲。只有一個心胸開闊、熱愛生活的時代新人，才會處處流露出一種不可抑制的幽默感，發出一陣陣明朗健康的笑聲。不妨拿第六天的一組故事作例子。這些故事，除了前面提到的“煤炭變聖物”外，都特別短小，不過一二千字光景，而且幾乎連故事情節都沒有，更談不上有多大思想意義了，象故事第五、第六、無非是一些生活片斷、生活小景罷了。但是我們看，作者走出書齋，忘了自己學者的身分，混雜在一群嘻嘻哈哈的市民中間，不避瑣碎、粗淺，卻把他看到聽到的津律有味地記錄了下來。很顯然，他希望讀者也能欣賞這些小故事。欣賞什麽呢？——它們的風味。這裏有笑聲，有幽默感。有現實生活的親切氣息，還有一份對生活的熱愛。那雨中的兩個朋友，一副狼狽相，卻偏又你笑我，我笑你，此情此景，真可以當作一幅絕妙的幽默畫。至于故事第六裏多少包含首一點樸素的進化論思想，還有一點對上帝不夠尊敬，那倒還是其次的事。
前面結合著時代背景，介紹《十日談》思想意義，強調的是它的富于戰鬥性的一面，因此容易想象爲這是一部近乎怒目金剛式的作品。可是《十日談》也是一部很有風味的作品，洋溢著幽默和笑聲，富于一個人文主義者的溫暖的人情味啊——諷刺和幽默，這兩個特點，其實在全書一開始、第一個故事“歹徒升天”中已同時顯示出來了；它仍統一于蔔伽丘對生活的熱愛，對人間幸福的信仰。
三
象任何曆史上的優秀作品一樣，《十日談》自然也不免打上了時代的烙印，有它的局限性。
《十日談》是作者設想的一個故事會，參加的十個青年都是出身名門、富有教養的紳士淑女。他們人數不多，遠離了芸芸衆生，在世外桃源似的園林裏，除了唱歌、跳舞、談笑外。過著無所事事的悠閑日子，每人身邊還有仆人侍侯。這講故事的小圈子俨然是一個小型的上層社會。“柳暗花明又一村”的清新意境，以及人文主義者和人民群衆還有一段不小距離的圈點，在《十日談》整個作品的藝術構思上，同時反映了出來。
象處在曆史過渡時期的許多先驅一樣，在蔔伽丘身上，既有戰鬥的一面，也有妥協的一面，落後的一面。這也說明了爲什麽在《十日談》中，既有吹響了反封建號角的戰鬥篇幅，同時也存在著一些封建說教氣味很濃厚的東西。例如全書最後一個故事，篇幅特別長，因此可說是作者特別用心撰寫的；這著名的故事贊美“賢達”的克麗雪達逆來順受，不管丈夫怎樣折磨她，奪去了她的一子一女，驅逐她出門，她總是表現出**教所宣揚的謙卑柔從的“美德”。她的使人感動的全部事迹，只是甘心做一個任人擺布、沒有人格的家庭“奴隸”罷了。《十日談》以反封建教會的故事開始，卻以封建說教結束，這一情況是值得深思的。
《十日談》的一百個故事所達到的思想境界有高有低，並不一致，有時差距還很大。例如第一天開頭的六個故事，充滿著清新的時代氣息，但是緊接著兩個小品故事卻不過把舊觀念、舊作風當作美德來贊美罷了，寓意十分平庸。至于前面提到的“所羅門的指示”宣揚的更是封建社會中男尊女卑的觀點；蔔伽丘塑造了一系列可敬可貴的女性群像，這個小故事不見得代表他本人的思想，很可能他從趣味性著眼，把一個中世紀的故事收進他的故事集中；然而他又順著故事的題旨，照樣加以發揮一通，把男尊女卑說得頭頭是道。所以我們可以看到，整個《十日談》實際上是一個矛盾體，新舊雜陳，充分反映了它是新舊交接時代的産物。我們肯定它是一部富于戰鬥性的作品，是從大體上、從主體上著眼罷了。
即使拿《十日談》中屬于新思想的一面來說吧，在今天也並不都是值得稱道的，還可以作進一步分析。歌頌純潔的愛情無疑地具有進步的意義，但是蔔伽丘把不正當的男女關系也看作了愛情。也許我們今天不大能理解作者在書中對于那些情夫情fu所表現的特別寬容的態度吧。
在當時的中上層社會裏，男女的婚姻不是建立在愛情的基礎上，而僅僅被看作鞏固和擴大家族的經濟利益、**勢力的一種手段罷了。在“苦戀”裏，有錢而勢利的父母破壞兒子和裁縫的女兒的愛情，一心希望他跟大戶人家攀親，結果造成了雙雙殉情的悲劇。婦女的青春和幸福往往被這種包辦代替的買賣婚姻所犧牲了。“丈夫和海盜”中的女主人公就這樣氣憤地訴說道：“當初我的爹娘把我許配給你的時候，替我的名譽設想一下，那該多好呀！”正當她象一朵鮮花剛開，父母就把她稼給了一個形同枯木的法官。後來他被海盔劫掠去了，丈夫想方設法要贖她回去，她卻甯可和海盔同居，也不願爲了社會聲譽，跟著丈夫走。她直截了當地拒絕了：“我覺得在這裏倒是做了帕加尼奴的妻子；在比薩，只不過是做你的姘婦罷了。”受譏嘲的反而是那作爲封建家長的丈夫；與此同時，那建立在買賣婚姻上的家庭也被否定了——女主人公毫無留戀地從那封建家庭的牢籠裏跳了出來。
在《十日談》的許多故事裏，建立在買賣婚姻上的家庭一再被否定，封建夫權一再遭到無情嘲弄，妻子和她的情夫反而成了值得同情的主人公。恩格斯曾經這樣指出：“從這種力謀破壞婚姻的戀愛，到那務期給婚姻奠立基礎的戀愛，其間實相隔有一條很遠的路程，這條路程，武士們是不能走到底的。”歐洲中世紀詩歌中的風流騎士所能懂得的，純粹是“破壞婚姻的戀愛”罷了；蔔伽丘已開始意識到婚姻和戀愛應該聯系在一起，從這個意義上說，他究竟是他那個時代的新人，比中世紀的騎土向前跨出了一步。然而他畢竟和舊時代還有千絲萬縷的牽連，所以往往表現得十分滿足于欣賞那種“破壞婚姻的戀愛”——私情，而對于包辦代替的買賣婚姻的罪惡，卻揭露不多，也不夠深刻。
人文主義思想是以資産階級個人主義爲核心的：提倡“人性”，反對“神性”，這“人性”其實是體現著資産階級自身性格的人性罷了。所以並不奇怪，《十日談》中許許多地方赤裸裸地表現了資産階級的個人享樂主義。個性解放幾乎同時意味著性的解放；對天主教會不公開的縱欲的批判，似乎只是爲了代之以資産階級公開的縱欲。如果說，那些富于批判的鋒芒、揭露天主教會腐敗行爲的故事，使人看到了腐朽的封建社會不可避免的沒落命運，那麽《十日談》裏另外一些不很高明的故事，難道不可以看作預示著資本主義國家裏必然會出現的那種*亂汙穢的社會風氣嗎？
稱頌人們富于進取精神、發揮自己的智謀才能、相信人生的幸福是可以憑個人的努力爭取來的，這同樣是《十日談》的一個有積極意義的主題思想——第三天的故事總題就是：“憑著個人的機智，終于如願以償，或者物歸原主。”但與此同時，也有一些很庸俗的故事，突出地表現了損人利己、爾虞我詐，不擇手段的惡劣作風；而對于作者，這些行爲由于帶來了個人的好處，卻似乎同樣是值得稱道的。
盡管蔔伽丘的《十日談》有不少這樣或那樣的糟粕，盡管有些故事，隨著曆史的進展，它們的思想光芒已經日趨黯淡了，但是，在六世紀以前。正當歐洲天主教會氣焰萬丈的時候，敢于以文藝作武器，針對著反動勢力投出猛烈的標槍，刺破了永恒的天國的幻夢；懷著對于現實生活的熱愛，宣揚幸福在人間——這樣一位旗幟鮮明的戰士。是值得我們尊敬的。當我們正努力要把二千多年來根深蒂固的封建勢力和它的殘余從自己的國土上鏟除掉時。我們有理由紀念蔔伽丘，這位文藝複興時期的偉人，把他看作曾經走在我們前面的一們戰友。
四
蔔伽丘在1313年誕生于佛羅薩，也有可能誕生于離佛羅倫薩西南二十英裏的一個小市鎮切塔爾多，他父親在那兒有房産。他是一個私生子，父親是一個富裕的金融業商人，母親身分不明，大概是一個社會地位低微的女人。
關于蔔伽丘的早年傳記資料不足，向來都根據他早期作品中所提供的帶有自傳性的線索，以爲他誕生于巴黎，母親是法國人，生下他不久後就死去了。但是現代學者對于這些說法已予以否定。
蔔伽丘從小在商人和市民的圈子中間長大，這和他日後在作品中鮮明地表達新興市民階層的思想感情，是很有關系的。他自幼愛好文藝，喜歡讀書，萌發了將來做一個大詩人的心願。大約在他十四歲的時候，老蔔伽丘不顧兒子的志趣，把他帶到那不勒斯去習商。他混了六年，毫無成績，老蔔伽丘只得叫他改行，在那不勒斯學習教會法典，因爲這是有利可圖的行業。枯燥乏味的宗教法又耗去他六年歲月。蔔伽丘痛心地認爲，他學詩無成，白白地蹉跎了十二年大好光陰。
幸而當時那不勒斯的宮廷比較開明，在國王周圍，除了封建貴族、早期的金融家、遠洋歸來的航海家等外，還聚集著一批學者，有些還識得希臘文，帶有人文主義思想的色彩，在當時的意大利形成一個文化中心。蔔伽丘借光他父親的影響，有機會參加宮廷的一些社交活動，擴大了他在文化領域中的視野。在他逗留那不勒斯的這段時期，開始摹仿當時盛行的雕琢堆砌的文體，寫起詩文來。
他把他早期的作品都奉獻給他青年時代的情人“菲亞美達”，並且在帶有自傳性的作品中追敘了他在教堂中初次遇見菲亞美達，一見鍾情，二人以後熱戀的光景。《十日談》中的七個講故事的姑娘中，有一個就叫做“菲亞美達”，作者把她形容得非常美麗：“一頭金黃的鬈發，一直披到潔白細膩的肩膀上。她那鵝蛋臉兒才真多是百合花般潔白……”。學者們向來認爲這位在創作生活上給予蔔伽丘很大影響的菲亞美達，就是那不勒斯國王的私生女兒瑪麗亞。不過現在學術界也有對這一說法予以否定的。
蔔伽丘的第一部比較成熟的作品是長篇小說《菲洛柯洛》，用托斯卡尼語散文寫成，敘述一個信仰**教的姑娘和一個青年異教徒的愛情故事，他們克服重重阻礙，終成眷屬；其中有兩個作爲插曲的故事後來收在《十日談》裏。《菲洛柯洛》可說是歐洲文學中第一部長篇小說。
牧歌《亞美托的女神們》采用神話題材，是對于愛情的歌頌，由于愛情的點化，一個粗魯的牧羊人一變而爲心地高尚的青年；還值得注意的是這部有詩有散文的作品在結構上和《十日談》有相似之處，七個仙女各自向牧羊青年亞美托訴述自己的愛情故事，文筆也比較流利，有人甚至稱這部牧歌是“雛形的《十日談》”。
蔔伽丘創作書信體小說《菲亞美達》時，擺脫了古典和神話題材的套子，而開始描繪現實生活中的人物；作者把一個失戀的少女的內心世界的種種感受：她的愛情和痛苦，幻想和希望等，都細膩地刻劃出來。這部作品被認爲是歐洲文學中第一次出現的“心理小說”。《菲索拉諾的仙女》是一部長篇敘事詩，寫仙女和牧羊青年的戀愛悲劇，她因爲追求愛情的幸福而遭到了懲罰。冷酷無情、厲行jinyu主義的黛安娜女神把這一對情人變成了兩條河流，但是最後這兩條小河流到阿諾河，又彙合在一起了。這篇長詩的一些精采片段，寫得清新、舒暢，是蔔伽丘成就最高的一部詩作，正象《菲亞美達》是他除了巨著《十日談》以外，可算最好的一部小說。
此外作者還寫了兩篇敘事詩《菲洛特拉托》和《苔塞依達》，英國喬叟的兩篇敘事詩《特洛勒斯和克莉西德》、《騎士的故事》取材于此。通過不斷的努力寫作，蔔伽丘逐漸擺脫了當時盛行的那種雕琢浮華的文體，跳出了古典神話題材和中世紐迷信題材的圈子，現實主義的因素在他的作品中逐漸增長，爲他進入創作上的成熟期、寫下他的巨著《十日談》作好准備。
1339年，蔔伽丘的父親遭到了經濟上的打擊，蔔伽丘的生活也跟著起了很大變化。從此他結束了公子哥兒的優閑生括，而必須爲自己的衣食操心了。1340年歲末，他回到了佛羅倫薩。
在老個城市的激烈的**鬥爭中，他堅定地站在共和政權一邊，反對封建專制制度。他參加了行會，曾在佛羅倫薩共和政體中擔任掌管財政的職務，曾先後七次受共和政體的委任，去意大利各城邦及法國等地，辦理外交事務，其中之一，是在1351年去帕度亞邀請被放逐的彼特拉克返回佛羅倫薩。這兩位意大利文藝複興早期的傑出的人文主義作家在1350年開始交往，二人從此結下生死不渝的友誼。
1348年，意大利爆發可怕的鼠疫，蔓延到佛羅倫薩，大半居民死于這場災難。大概就在鼠疫平息不久，記憶猶新的時候，蔔伽丘開始創作《十日談》。當時學者們大多使用拉丁文寫作，以爲這樣才能使作品傳之悠久，蔔伽丘卻來用“不登大雅之堂的佛羅倫薩方言”寫下他的巨著。他和他終生敬仰的前輩詩人但丁，是意大利民族文學的奠基者。
《十日談》的故事來源非常廣泛，分別取材于意大利中世紀的《金驢記》，法國中世紀的寓言和傳說，東方的民間故事，曆史事件，宮廷裏的傳聞，以至街頭巷尾的閑談，和當時發生在佛羅倫薩等地的真人真事等等。前面介紹過，《十日談》的寫作過程本身就是一場鬥爭，但是作者堅持到底，終于用幾年工夫完成了這部傑作。
然而曆史上的先驅往往容易感到自己處境的孤立，感到被黑暗勢力四面八方包圍著。蔔伽丘後來終于動搖了，屈服了，背棄原先爲之奮鬥的信念。這似乎多少可以從《十日談》以封建說教的故事告終而看出一些苗頭。在《十日談》的最後幾天裏，不乏優秀的故事，但總的說來，批判的鋒芒減弱了，不如開始四天的那種聲勢了。在《十日談》成書後沒有幾年，他寫了短篇小說《不祥之鴉》l356？）。作者好象已換了一個人。他采用中世紀文學的夢幻形式，斥責愛情是*蕩的肉yu，咒罵女人是邪惡的禍水，這樣，在和過去的自己唱起反調時，他無異宣告自己的藝術生命已經終結。這一諷刺作品可算是他最後的一部文藝作品了。
這以後，他作爲一個學者，轉向學術研究工作，改用拉丁文寫作。應該說，蔔伽丘仍然是一個人文主義者，只是已失去了戰鬥的鋒芒。他研究希臘文學，著有《神譜》十五卷，可說是古代神話的百科全書。通過他的努力促成，歐洲第一次有了荷馬史詩的譯本。他致力于研究但丁的《神曲》，1373年，最後一次修訂他的《但丁傳》。晚年公開講學，主持《神曲》講座。在傳布古希臘羅馬的文學藝術，擴大文藝複興的影響上，蔔伽丘作了不少工作，但和他前期的文學活動比較起來，成就不算太高。
1362年，有一個狂熱的苦修教派的天主教憎侶，在臨死前派遣另一個苦修教派僧侶，對蔔伽丘進行咒罵、威脅、規誡，使他在精神上産生了極度的震動。他忏梅了，願意棄“邪”歸“正”了，甚至要把《十日談》和他的其他著作都付之一炬，把他收藏的書籍都賣了；他還打算皈依教會，這樣就將徹底抛開了人文主義者的立場。幸而他爲彼特拉克所勸阻。l374年，他的好友彼特拉克病逝，這對于他是精神上的重大打擊。第二年冬，他在貧困和孤獨中離開人間。
1471年，《十日談》在威尼斯出版，這是這部巨著的最早版本，當時歐洲才開始使用印刷機；接著在1472年、1478年，又相繼在曼杜亞等城市出版。1492年威尼斯又出版了《十日談》的第一個木刻插圖本。總之，在十五世紀，《十日談》印行達十版以上；在十六世紀又印行了七十七版。這充分說明了這部以新的文學形式出現的短篇小說集在當時深受歡迎的情況。
《十日談》又被譯成西歐各國文字，1620年，英國出版了根據法譯本轉譯的英譯本；這以後的三個多世紀裏又先後出現了不下于十種英譯本。在英國，沒有一本意大利文學作品引起翻譯家和讀者這樣濃厚的興趣。
《十日談》對十六、十七世紀西歐現實主義文學的發展起了很大影響，在歐洲文學史上占有重要地位。英國喬叟的名著《坎特伯雷故事集》在全書的藝術構思上受《十日談》的啓發，其中有三個故事取材于《十日談》。法國瑪格利特·德·那伐爾的《七日談》更是在格局上完全模仿《十日談》的一部故事集。英國莎士比亞寫于十六世紀早期的兩個喜劇《辛白林》、《善始善終》，那曲折動人的故事情節來自《十日談》。法國莫裏哀根據《十日談》的第七天故事第四寫成喜劇《喬擡·唐丹》。德國啓蒙時期的萊辛，把《十日談》中的“三個戒指”的故事接過來，寫成詩劇《智者納旦》，反對宗教歧視和民族仇恨，宣揚信仰自由。此外，象西班牙文藝複興時期的劇作家維加所寫的兩個喜劇。法國的寓言詩人拉封丹所寫的《故事詩》，以及英國的詩人錫德尼，德萊頓，濟慈，丁尼生，美國的詩人朗費羅等都曾經從《十日談》裏取得了他們的作品的題材。
當然，曆史上的反動派對于這部巨著卻是十分憎恨。1497年，在天主教會發動的一次宗教狂熱中，不少珍貴的《十日談》版本，和其他文學藝術作品，都作爲“誨*誨盜”的東西，被扔在佛羅倫薩的廣場上，付之一炬。1573年，佛羅倫薩出版了一種教皇欽定的《十日談》刪節本，把裏面幹壞事的僧侶全都改爲俗人。1582年法國出版了薩維亞蒂譯本，對于原著也是這樣煞費苦心地作了脫胎換骨的改造工作。“院長的苦修”中的小修士和他的院長變成了小夥子和他的尊長，本來是修道院，變成了一座伺奉邪神的廟字。發生在女修道院中的“啞巴的故事”給搬到了妻妾聚居的東方後宮。“小修女的故事”的地點也同樣地搬動了。“天使出醜”中出醜的並不是神父，而是一在俗的人。如此等等，都說明了曆史上的反動派及思想保守的人對于這部巨著的害怕。
蔔伽丘原來安葬于他的故鄉切塔爾多的教堂的墳地裏，可是後來他的墳墓竟披天主教會挖掘掉，墓碑也被扔掉，他們並沒有因爲蔔伽丘晚年的忏悔，屈服于宗教勢力而寬恕了他1818年，英國詩人拜倫遊曆意大利，憑吊古迹時，憤怒地提到：
甚至他的墳墓也橫遭挖掘,
聽憑瘋狗般的狂人的淩辱，
他竟不能和普通死者爲伍。
不用說，在林彪、“四人幫”實行法西斯文化專制主義的那十年裏，《十日談》也成了**對象，翻譯這部巨著成爲一大罪狀。現在，社會主義的春天來到了，思想開始解放，禁區正在打破——只有在大好形勢的今天，我們才有可能以無産階級繼承前人所創造的一切文化成果的氣度，對于《十日談》這部古典名著進行探討，在深入研究的基礎上，給予一個科學的總結。
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