二、游戏：人的自由实现

西文的“游戏”一词来源于古希腊文，写作“παιγνια”，拉丁化拼写为“paignia”，有两个义项，一个是游戏（包括制定胜负规则的竞技游戏）；另一个是节日。以后的“游戏”一词――德语的“Spiel”、法语的Jouer、英语的“play”――都源于古希腊文的“παιγυια”。

东方（汉语文化圈）的“游戏”观念源于汉语。古汉语中的“游戏”本来是两个词，“游”通“咚”，但两个词的意思不完全相同。 “游”的本字是“?”。 《说文解字》解释“游”说：“游，旌旗之流也。从?，?声。”又说：“?，旌旗之游，?蹇之?。从屮，曲而下垂，?相出入也。”可见“游”的本义是饰于旗帜上下垂的飘带。正是从旌旗垂缨的飘动感，“游”引申出了从容悠闲、无拘无束的涵义。“游”又指人或动物在水中行动。《诗・邶风・谷风》：“就其浅兮，泳之游之。”游也指游憩；游玩。《礼记・学记》：“故君子之学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。” 郑玄注：“游谓闲暇无事之游，然则游者不迫遽之意。”孔子尚游，他将“游”与“学艺”联系起来：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。 这里的“游于艺”就像钱穆解释的“人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐完善自己。”即指忘却外在的功利，从容自如地乐游于“礼、乐、射、御、书、数”六艺之中，成为仁至善美之人。“咚”其一是“出游，游览，遨游”的意思。《诗经・大雅》：“有卷者阿，飘风自南，岂来君子，来游来歌，以矢其音。”其二是“乐”的意思，嬉戏，玩乐。《书・大禹谟》：“罔咚于逸，罔淫于乐。”《孟子・梁惠王下》：“吾王不咚，吾何以休。”“咚”意味着悠闲自得、从容不迫，超乎功利之外，近乎于一种自由的状态。庄子论述了游与“至美”、“至乐”、“至人”的关系，在《庄子・田子方》中有这样的描述：

        孔子曰：“请问游是？”

    老聃曰：“夫得是，至美至乐也．得至美而有游乎至乐，谓之至人。”

“?”《说文解字》的解释是：“?，三军之偏也。一曰兵也，?戈,上虍下豆?。”原始含义为兵器，但由于该兵器失传，我们至今无法目睹这一名为“?”的武器。俞樾认为，?之本义为角力，竞赛体力之强弱。“?”有时也写作“?”，二字通用。《国语・晋语》有这样的介说：“少室周为赵简子之右，闻牛谈有力，请与之?，弗胜，致右焉。”对于“?”韦昭特别注释：“?，角力也。”其后，“?”有开玩笑、嘲弄之意，也有游戏逸乐之意。如《论语・阳货》中的“前言?之耳”。《史记・孔子世家》云：“孔子为儿嬉戏，常陈阻肉，设礼容。”

“咣?”合起来指的是嬉戏娱乐，最早见于《韩非子・难三》：“管仲之所谓言室满室，言堂满堂者，非特谓咣?饮食之言也，必谓大物也。”《乐府诗集》中亦有“黄牛细犊车，咣?出孟津”之语。《晋书・王沈传》指出，“将吏子弟，优闲家门，若不教之，必致游?……”这里的“游?”均主要指玩耍、嬉戏和娱乐。

日文里，“咣?”与古汉语 “咣?”二字相同，发音为“yugi”。明治维新之后，“咣?”逐渐与美学艺术结合起来，成为审美的重要对象。

梵文中的“游戏”为“Kridati”，指动物、儿童、成人的游戏，还指人的舞蹈、跳跃等，都有节奏与动感蕴涵其中。

西方从赫拉克利特开始，一直非常重视“游戏”对儿童成长的作用。他们从不同的角度、运用不同的方法阐述游戏的重要性，留下了大量的论著。

赫拉克利特论述命运时指出：“存在的命运就是一个儿童，他正在下棋。这个儿童就是始基”［12］51。赫拉克利特在此所说的存在是指作为整体的世界，始基则是指世界的开端和根据。“当游戏的儿童是始基的时候，这无非是说，世界是没有根据的，它自身建立自身的根据”［13］40。

柏拉图在《斐多篇》、《斐德罗篇》、《蒂迈欧篇》、《法篇》、《理想国》中清晰地描述了仪式、舞蹈、音乐、教育与游戏之间的关系,认为诗（文学）的模仿是一种“游戏”， 虽然不能揭示真理，但可以“照料人的心魂”，满足观者某种宣泄的需要。悲剧诗的所有目的，“只是为了满足观众，或者使观众愉快而已”［14］395。柏拉图要把诗人驱逐出他的理想国，是因为诗人创作的作品对青年有巨大的影响――在潜移默化中挑逗人灵魂的情感来败坏灵魂。“柏拉图和诗人之所以都反对虚假的东西，不是因为它是虚假的，而是为了教育的缘故”［15］49。柏拉图认为：为了把儿童培养成城邦未来合格的公民，必须通过他们喜欢和能够接受的方式进行教育，比较好的办法是游戏。“出于实用的目的，对儿童的教导可以分成两类：一类是身体方面的教养，与身体有关，另一类是音乐，旨在心灵的卓越”［16］551。同时，必须制定游戏的内容与规则，限制儿童在游戏中的个人意识、好斗心理与粗鄙欲望的膨胀，阻止超越规范的行为。因为在游戏中喜欢创新的孩子，“将来不可避免地会成为与从前时代不同的人，儿童身上的变化会诱使他们去寻求一种不同的生活方式，追求一套不同的体制与法律”［16］555，会给城邦共同体带来灾难和不幸。人应该在游戏中度过一生，这些游戏就是献祭、歌唱、跳舞［16］561；引导儿童游戏最好的方式是音乐、舞蹈、体育比赛、节日游行等。“把游戏当做教育的工具，引导孩子们的兴趣和爱好，使他们成年以后可以去实现自己的理想”，“要在游戏中有效地引导孩子们的灵魂去热爱他们将来要去成就的事业”［16］389。柏拉图对于游戏与教育规范的作用，给后来的教育家和美学研究者产生了深刻的影响，对游戏与、艺术、艺术的分析开启了以后贺拉斯“寓教于乐”的思想先河。

亚里士多德继承柏拉图的思想，深入阐释了游戏与闲暇的关系，认为：闲暇是全部人生的唯一本愿，当人的生命处于自由自在的“游戏”可以安享闲暇，获得内在的自由、快乐、愉悦与幸福［17］302-305。

康德和席勒的探索使西方游戏理论研究取得突破性进展。康德把人规定为“自由活动的存在”（freihandelnd Wesen），提出了“模糊表象（dunkele Vorstellung）”和“艺术游戏”两个概念。康德认为模糊表象在心灵游戏中扮演着重要的角色。“我们常常拿模糊表象来游戏，并对想象力把我们喜欢或不喜欢的对象遮蔽起来感兴趣；但更常见的是我们成了模糊表象的玩物，我们的理智也不能摆脱那种荒诞” ［18］22。以模糊表象进行游戏，一方面指的是我们的心灵机能――想象力之类――会围绕着这个表象展开活动，这种活动就是心灵的游戏，也是一种审美活动。另一方面模糊表象也拿我们来游戏――被它所迷惑、愚弄去做傻事。艺术游戏则直接将心灵游戏与审美活动联系起来，这种感性假象的艺术游戏――幻想（Blendwerk）――是与“自然的”相对的、“有意识的”、“人为的”活动，是令人愉快的有益的活动。

康德美学中想象力与知性的自由游戏是其重要思想支柱。康德认为在审美活动中，知性围绕想象力活动，并在自由的审美表象的固定下与之游戏。在康德那里，艺术的精髓是自由，自由使得艺术与游戏相通。艺术与自然、科学、手工业存在明显区别。“艺术也被区别于手工艺业；前者称为自由的艺术，后者可以成为赚钱的技艺。人们吧前者看做好像只是一种游戏，这就是一种因其自身而令人愉快的事业，能够和目的的得出结果（成功）；后者则是一种劳动，是自身令人不愉快（困难的）的事业，也就是只能因其结果（例如工钱）而吸引人，因而可能是被迫从事的”［19］554-555。可见，康德的“游戏”是主观的、纯粹的、自由的、非功利的，在游戏中能享受美感，领略生命的乐趣；而手工艺劳动是被强迫的，因而是不自由的、不愉快的和功利的。

康德认为：“诗的艺术是思想的一种游戏。当我们不以思想来工作时――在工作时我们的思想必须有一个目的――，我们就以思想来游戏……诗既不以情感也不以直观和理解为目的，而是要把心灵中的一切机能和动力置于游戏之中；它所描写的图景不必有助于对于对象的理解，只应有助于使想象活跃起来。它要有一种内容，因为知性都是有规则、有秩序的，知性的游戏会引起最大的快乐。……诗是一切游戏中最美的游戏，因为我们把一切心灵能力都投入其中”。［19］217-218。在这样的游戏状态中，审美主体所构造的审美表象由想象力送入知性王国，知性在无概念的状态下活动起来，与想象力自由地游戏，此刻想象力与知性完全不受约束与强制，是愉悦、快乐和舒适的，是合目的性的愉悦。

席勒继承了康德的游戏学说，在《审美教育书简》中，更为广泛和深入地论述了游戏、游戏冲动、游戏与审美、游戏与艺术的关系。席勒认为：在人与世界的关系中，人有两种冲动，一种是感性冲动，另一种是形式冲动，或者是理性冲动。前者要“把我们自身以内的必然的东西转化为现实”，后者要“使我们自身以外的实在的东西服从必然的规律”。但这两者是对立的，它必须依靠第三者亦即游戏冲动才能达到统一。游戏不是强迫，而是自由活动。在游戏里，感性冲动和理性冲动恢复了自由。游戏冲动的对象是，“用一种普通的概念来表示，可以叫做活的形象（一种有生命的形态）”，“即用以表示现象的一切审美特性，总而言之，用以表示一种最广义的美的概念” 。而且，游戏的冲动这一名称是恰如其分的，因为我们通常用游戏一词来表示“一切在主体和客体方面都不是偶然的，而无论从外在方面还是从内在方面都不受强制的东西。”在此，席勒完全拒绝了附着在游戏上的卑俗形象。“我们已经知道，在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完整的人，使人的双重本性一下子发挥出来。那么究竟什么是纯粹的游戏呢？”“因此，理性又做出了裁决，人应该同美仅仅进行游戏，人也应该仅仅同美进行游戏。”总之，“只有当人是完整意义上的人的时候，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人［20］32-49。在审美游戏里，人成为了自由的人和真正的人。

马克思与席勒一样非常重视感性的作用。他将哲学中处于次要的、从属地位的感性能力――直接的、现实的、自然的人的感性能力（视觉、听觉、嗅觉、味觉、爱）――提升到了哲学的层面进行研究。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中分析了感性与对象之间的关系，认为：感性的即是现实的，这就是说，感觉的对象就是感性的对象，因而，拥有自身外部的感性的各种对象，就是拥有自己的感性的各种对象。［10］74-82这并非是马克思自己独创性、革命性理论，而是他继承与沿袭传统哲学用语来表达自己的思想和观点的一种方式。马克思在《黑格尔的辩证法与一般哲学的批判》中指出：

人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的存在物，和动物和植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望对象是作为不依赖于他对象而存在于他之外的；但这些对象是他需要的对象，是表现和确证他的各种本质力量所不可缺少的、重要的对象……［21］167-168

 但是，马克思并没有把这种独创性延伸到感性本身的理解上来。“当他着眼于感性，并围绕感性进行思考的过程中，可能是受到康德感性论的影响，把感性复归于康德的哲学范畴之内――使之成为与悟性并列的认识的两大能力。这可能是马克思得以推翻黑格尔理性至上的哲学观点的杀手锏。” [22]20 为什么同样将感性作为逻辑展开的依据，马克思所导出的结论与席勒存在明显差别？其根本原因在于，他们对感性的理解方式不同。马克思认为，“感性的就是受苦的”，在某种意义上，人“与动物和植物一样，存在着一种受苦的、受制约、被限制的本质”[22]8，而人的冲动的诸种对象都在他的外部、作为独立于其自身对象而存在着，人要在对象中确证自己的本质力量，对象就成为不可或缺、又不以自身左右的自在的他者。 “通过劳动人类获得自由，在劳动的对象中人类自由地实现自己” [11]11-12。席勒则认为：“只有当人在游戏时，他才是完整的人”［20］32-49。

马克思在《手稿》中所解说的感性与康德所说的感性有相同之处――由来自外界的感觉上的刺激而引发主体的受动的能力。外部世界的压力直接对主体起作用的，是来自于外界的“受苦”、“被制约且被限制”的能力。马克思所强调的人的自由全面的发展不是康德式的合目的性的自由发展，也并非席勒式的游戏自由的发展，而是在劳动中获得的自由和发展。这种自由和发展是在超越异化劳动达到本质力量对象化之后――有闲暇、享自由、能游戏、会创造――的自由发展。