道家思想与道教

（许地山-1927）

　　儒道两家的思想可以说是整个中国思想的两方面。儒家注重实际的生活，而道家则重玄想，这是人人都知道的。从我国人日常生活的习惯和宗教的信仰看来，道的成分比儒的多。我们简直可以说支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想；儒不过是占伦理的一小部分而已。

　　道家思想是与汉族文化同时产生的。史称少笑之衰，九黎乱德，天下相惑以怪，家为巫史，民读于把，帝额领乃命重为南正，司天以属神；命黎为北正，司地以属民；因此，巫史的职守就有了专青。南正所司的事体是关于天志的，是巫祝或道家思想所从出。北正所司的是关于天人感应的事实，为巫史或儒家思想的根据。我们要明白道教，不得不先知道巫祝。哲学思想的起源可以说都是巫祝们玄想或妄解的结果。因为他们的责任就是要将玄渺无端的天则来解释或规定这陵乱发展的人事。这原始的哲学在各种文化的初期，都可以找出来。《国语·楚语》载巫的才能说“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正：其知，能上下比义；其圣，能光远宣朗；其明，能光照之；其聪，能听彻之。如是，则明神降之，在男日巫，在女回现”。巫祝的聪明圣知都超过常人，所以除去降神以外，还有解梦、预言、医病、卜览等等能干。史的职分本与巫差不多，不过他所注重的多在记录过去的经验与事迹而已。

　　巫与史有一本共同的典籍，但各有各的用法。那本便是《易》。从巫的眼里看，它只是一本占卜的书；从史的眼里看，它是一本记载民族经验的迹象和字书。其实，《易》乃是华族拥有最古的字典，“开物成务”之书。古巫每以文字可以启示天志，凡有待决的事，皆向字书索取，日久成例，而占卜之辞与赔》经文就难以分辨了。

　　《易》是中国宗教与思想的源头，故研究道家与道教不可不先学《易》的八卦相传出于《河图》、《洛书》，这两种文字大概是居于河洛两岸的初民所遗留的。英人黎弗卡恩（J．H．ffivettCamac）以为《河图》、《洛书》是在河洛岸上的穴居人凿在石上的“杯纹表帜”（cap－co）。他说这种表帜在石器时代最为普遍，欧、亚、非、美各洲都有，欧洲以在意大利及西班牙所发见者为最多。在原始的文化中，刻在石上的“O”形与“＠”形，乃是表示初人对于生生能力的信仰，故在瑞士古洞里找出有这种表识的石名为“婴石”（BabiesSton）。《河图》、《治书》也包含两性的道理，后来因为记载的方法与材料进步了，乃由O＠而变为一，可是阴阳、父母、男女等等观念，仍继续地留传下来。

　　一、原始的道家思想

　　道教的渊源非常复杂，可以说是混合汉族各种原始的思想所成的宗教。但从玄想这方面看来，道教除了后来参合了些佛教思想与仪式以外，几乎全是出于道家的理论。道家思想的渊源也与儒家一样同出于《易》。从传说方面，我们知道在现存的《周易》以外，还有《连山》与《归藏》两种。三《易》不同之点，在乎对于卦的安排次序。学者又以为《归藏》是殷朝的幅》，为道家思想之所从出几周易》是周人用的，儒家思想本于它而来。《周易》的《系辞传》虽然说是孔于作的，但其中引申《归藏》的意思比较《周易》似乎多一点。《系辞传》当成于先秦时代，与《吕氏春秋》、《道德经》、《礼运》等先后出现于世。如将这几本书用比较的方法去研究一下，定然很有兴味。

　　由巫进为术数，由术数进为阴阳，后来又进而为五行，由五行而进为黄老道家，推其原始也出于《河图人《洛书》，故亦可视为解《易》的一派。《河图》、《洛书》是阴阳与术数学的雏形，《易》就是从这两样脱形出来的。放假》为阴阳象数之学，全书所有解释都不外乎此。郑康成以为“《易卜名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也”。这三面的意义为道家思想或道教玄学之所从出。《系辞传》上载：“乾知大始；坤作成物。乾以易知；坤以简能。易则易知；简则易从。易知则有亲；易从则有功。有亲则可久；有功则可大。可久则贤人之德；可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”无论对于什么事体，总要把这个简易的道理明白了，然后可以成德立业，然后德业可以久大。

　　简易的道理在《道德经》里更说得明白。“易”本是要人生趋到无思无为的境地，故为政者当存我无为而民自治的心，不必用什么法律道德，风俗等等，来约束人民，政府越管得简易，人民越觉得安适。“治大国若烹小鲜”，小鲜不必，也不能用力去煮它，犹如国君不必用权势去治国一样。人民所以能治是顺乎自然的性情而来，如果用权势去压迫或勉强他们顺从一件事情，那就是违反了自然。在自然里头自然有一种不可摧灭的势力，它的自身能够成坏事物，毋须人去激发它。可惜我们日常的生活已经失了道德之自然状态，而被仁义礼教所约束及压迫，因此人民越难治。欲望便是从使用不自然的权势去治理人民才会产生出来的。人民的欲望越多，越不能知足，不知足，则国越难治，灾祸就随着发生了。要灭绝这种不自然的权势，自然得从寡欲知足做起。而知足寡欲必要与外界接触的机会少，所处的社会简单才能办得到。所以小社会是最理想的国家。

　　小因寡民，使有什佰之器而不用。使民重死而不远徙。虽有丹舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。以道德经》下八十）能够实现返到原始的小社会去过那简易的生活，自是道家的政治理想。从这点，道家立了柔弱与清静的教义，因为这两点是简易生活的要素。柔静是坤道，是禀承天道的自然，本来含着刚动的能力，自然调和，人若跟着它进行，也不致于失掉刚柔动静的调和生活。《庄子》所说“慎守女身，物将自壮”（《在有》），也是表明人如能承顺自然，保守天地所赋与的性情，一切事物都要自己调和地发展了。

　　坤至柔而动也刚；至静而德方；后得主而有常；含万物而化光。坤道其顺乎？承天而时行。（《易·文言传》）道家之所谓“道”与儒家之所谓“道”，其不同的地方在前者以为人生应当顺从天地之道与万物同流同化，放立基在阴阳、动静测柔、强弱等等自然相生、自然相克的观念上头，而忽视人为的仁义；后者偏重于人道的探索与维持，故主张仁义。我们或者可以说道家与儒家皆以顺应无道为生活的法则，所不同的在前者以地道为用，后者以人道为用而已。地道是无成无为的，故《易》（《坤》）有“地道无成而代有终”的说法。地的德不在创作，而在承顺天道以资生长养万物，所以常是站在静的或消极的地位，凡天所赋与的事物，它都不必费力去改作，只能保守便够了。假如必定要说地道也有“作”，那么，这个“作”必是“作成”，“作成’不过是就所有现成的事物去培养它们，使它们长成，故仍是属于保守的。“保守’堤道家对于生活的态度，因为保守比创作简易，也合乎地道的柔弱静止的品性。《系辞传》（下）说：“夫乾，确然示人易矣。夫坤，附然示人简矣。”又说：“夫乾，天下之健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”知是守最重要的事情。《道德经》（二十八）说：

　　知其雄，守其雌，为天下帮；为天下期，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷：

　　常德乃足，复归于朴。全部《道德经》都是教人怎样知，和怎样去守，而这个“知”就是《系辞传》所谓“乾知大始”的“知”，“守”就是《坤卦》的“顺”。道家所谓顺乎自然，及无为而治，都是本乎地道而来的。道一有造作，便有所私；有所私，则不能长久。《道德经》（七）说：

　　天长，地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。假使天地有所造作，那就有恩有为，而物失其本真了，故说“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”。所谓“长生”，就是万物柔和地顺从自然。人从自然而来，本是能与天地同其久长的，为何人生不过百年就要归于死亡呢？因为人爱护自己的虚形，比爱住在内里的“真人”更甚，为他创造许多娱乐受用。在创造中，根本地说，就有创造的苦；在进行中，难免夺人所有以自饶益，结果便成此得彼失。既然有得失，便不能免于生死。死亡的存在，只是私心和“创造的冲动”所致；故说天地“不自生，故能长生”。天地本于自然化育万物，故“万物持之而生而不辞，功成不名有，爱养万物而不为主”。自然并非有所创作，因为一说到“作”便是不自然了。天地本着自然的进行长养万物，表面上似乎有所作为，其实是极无所作，也无所私，无所享受，故说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”

　　在人与人相处的时候，如柔弱能让，便是顺乎自然之理。让的反面是争，故圣人要使人不争，必得使他们少有接触的机会更好。为国也是要本着这自然的道理，使为政者“无为而民自治”。“自治”云者，是人民自己解决自己的生活问题，无须要什么政府来替他们立仁义，制法度，作礼乐。

　　故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无溪隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游；马鹊之巢可攀援而窥。天至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？

　　同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。及至圣人，蹩童为仁，路跃为义，而天下始疑矣；遭渲为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺模？

　　白玉不毁，孰为佳漳？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？

　　夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。以庄子·马蹄》）民与民相疑相争都由于圣人为他们立仁义，作礼乐。人若顺着自然，守着天地所赋与固有的性情，一切的需要本已齐备，何必再与外境交通，去要求什么供给呢？民人相争相攘至于死亡，都是因为他们的要求过于他们所需要的，后面又有一个强有力的圣人或国家去替他们出力，替他们维持，使他们遂意，于是贪得的心就发达到不可制止的地步。“法令滋彰，盗贼多有”，故“剖斗折衡”是根本解决的方法，因为没有人代人规定权衡，贪得贪利痛心也就消灭了。

　　生活要求简易，欲望要尽量排除，就是道家所谓“熊真”的工夫。人一有了欲望，便想去求满足，从欲而“得”，从得又想多得一些。欲得之心日盛一日，不安宁的生活困之而生。“不见可欲，使心不乱”，就是清心宁志的工夫。世间一切的作为都是根于“我想做”这个念头来的，故越有作为，越多欲望。所得愈多，欲望愈大，对于所作愈不知足，而精神上的苦痛常敌不住获得时的愉快。一不愉快，心便乱了。从需要方面说，所造作的愈多，需要之量也随着增加起来。人本是可以简易地过日子的，但因我们的祖先对于物质上的要求不已，以致形成今日烦琐的生活，使人与外境的关系越来越深切，甚至有缺乏了些少便有不能生活的情形，储子》说，“少则得，多得惑”（二十二）便是这个意思。譬如水是日用必需的，从前几家共用一口井，所关系的板小，纵使一旦井枯了，还可以想法子，生活犹不致于受多大的累。今日住几十万人的大城市，水的供给集中了，从用水方面看固然利便得多，假使水源一旦断绝，全城人民所受的痛苦比起从前用井的时代就大多了。故人民与公共事业的关系越大，越是危险，越发痛苦。生活越繁琐，人物彼此的关系大有拔一发而动全身的光景，“有什佰人之器而不用”的话，正是为此而发。如我们今日用一副机器可当千百人的劳力，可是他已使千万人变成物质及机械的牺牲了。“民多利器，国家滋昏”（五十七），也就是这个意思。是故圣人当使民无欲。无欲并非有欲以后用强力去压制的意思，乃是根本地排除它，使人各乐其生而安其居。要这样，才能保持“三宝”（六十七）。无欲故不争，不争故无伤害，而能“慈”。无欲故生活简易，简易故省物力，俄能“俭”。无欲故静，静故谦让，“不敢为天下先”而能长久。

　　明白了返到自然及简易的道理，我们当再进一步去研究道家对于宇宙的见解。道家以为宇宙的进行即是“造化”的现象。世间一切事物都是由于一造一化循环地迁变，并没有什么成就。这就是《易》始于《乾》终于《未济》的意思。造化本无全功，成就与失败，祸患与福利都是互相循环的。我们所见宇宙的现象没有一样不是由造而化，由化而造，故可以说道只是不断的造化。老子说，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（五十八），庄子更进一步说，“道通为一，其分也成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一”以齐物论》）。成败生死是存在天道与地道里头循环的造化。

　　圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德；动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀；信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。（〈以庄子·刻意》）这与《易》所谓‘仍无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，同一意义。所谓感应就是在虚无恬淡中理会造化循环之理，既然知道这个现象，事物的成毁自不能有何影响，来扰乱我的心神。

　　凡一种事情的成就皆有它的来由，并非由于一朝一夕之故。所谓“成功”或者是从许多失败积下来的，或者是从许多小成功结成的。积涓滴成海，积沙石成山，积愚成智。但海有时也会枯，山有时也会平；今日之智，未必不是将来之愚：故成海成山成智的“成”只是相对的话，绝对的成就究竟不能得着。道之所以大，在乎虚空不积，虽积而不见，不理会其积。老子说：“三十幅，共一教，当其无有车之用。”门一）车行因于救之虚空，而缓的自身并没有车的功用。庄子更申明这个意义。

　　天道运而无所积，故万物成。帝道运而无所积，故天下归。圣道运而无所积，故海内服。…………夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。

　　体则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。

　　静则无为，无为也，则任事者素矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。失虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。（《天道》）

　　原始道家的“长生说”并非恋世主义，只是要随着造化的玄机运转，自然能够年寿永久。人所以会衰老的原故是由于忧患；忧患由于心不虚静恬淡，一味去求知。这个“知”，与上头知白守黑的“知”不同，乃我们的心对于事物的解释，即是平常所谓“知识”与“智慧”。从我们心中或经验中所生的知与智并非真的，故应当舍弃掉。道在于无，有心则非，吾人求知，均赖心识，故欲去知，先当虚心。人所以求知的原故，必是由于一种成法不适宜，欲知其所以然，进而求其处治之方。在这种情形的下才会产生圣人。圣人之生在于道德沦亡之后，而仁义的建立，权利的分别，都是知所以处置当前的情境的结果。但是，“大道废有仁义，智慧出有大伪”（十八）；智本以防害，而害反因之而彰，仁本以成德，而德反由之而坠，仁义智慧究竟是靠不住。社会越知道防止盗贼的方法，不见得就能把盗贼扑灭，有时反可以养成他们的机巧。知本是靠不住，又是一件无的止的事，纵使用一生的心力去探求也不能有多少把握，甚至产出许多烦恼来。

　　吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者殆而已矣。为善元近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。以〈庄子·养生主》）自然的道本是大智，不必用人心去思虑知觉就能够使生活安适，寿命久长。故老子以为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”计九）。大道具有无限知识，可是永远没曾表示出来，天地所以能够长久地存在也是在此。人如能效法天地，就可以长生了。

　　天地有大美而不言；四时有明法而不议；万物有成理而不说。圣入者，原天地之美，而达万物之理。是放至人无为，大圣不作，现于天地之谓也。以庄子·知北游》）知愈多，性命愈疲，故圣人治国务使人返朴还淳。人生的最大困难是在生活的机械化。用知愈多，则是非、取舍、去就等等愈明，而机械愈繁。所谓“经常”或“法则”，都是社会积了许多经验知识才能成立的。但社会一有了这些机械的法则，人们便不能自由，必要时常受它的辖制。机械的生活，总一句说，都是知的毛病。所以我们要由自然得着解放。自然是不立何等法则，不有何等知识的。

　　善行无辙迹，善言无暇滴，善数不用筹策。善闭无关键而不可开。善结无绳约而不可解。（《老子））H十七）

　　二、道教思想的形成

　　原始的道家思想的梗概，既略如上述，现在我们当研究道教与它有什么关系。“道家”具说当作“道德家”，因为他主张弃绝仁义返到自然的道德生活。老庄的思想只代表道德家的思想，本与后来的道教没有直接的关系。道教思想远源于术数和巫靓的宗教，到后来才采用了道德家的玄学。

　　道教的成分非常复杂，我们从宗教与思想方面可以明白地回溯到它的许多根源。今将道教的源流先列出一个简表，再依次略说一下。

　　在先秦时代，最初与道家思想结合，成为道教的宗教教义的便是阴阳家。

　　阴阳家者流盖出于残和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。（《前双·艺文志》）这就是历来传说的阴阳家的来历。阴阳家的首创者据说是邹衍。他约生于公元前四世纪，稍后于孟子的时代。司马迁记孟子之前后，齐有三验，邹忌在孟子前，其次为驻衍，在孟子后。“驻衍睹有国益浮侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇十余万言。其语同大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术。大（次）并世盛衰，因载其机样度制，推而远之，至于天地未生，窈冥不可考而原也。……称弓l天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。……”（《史记》卷七十四《孟子苟卿列传》）

　　阴阳的说法是骆衍时代的流行思想。《易》十翼与《庄子》书中说阴阳的地方很多，驻衍所用来立一个学派，所增的是他的推尊黄帝，笃信机祥和五德转移等等主张。阴阳家很尊黄帝，后来与道家对于事物消长顺逆之理参合，而成为秦汉间最流行的“黄老道”的要素。“牵于禁忌，泥于小数”，信于机样，是黄老道的特点。阴阳思想是道家成为道教之枢纽。司马谈论六家之要指说：“尝窃现阴阳之术大样而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也，……道家使人精神专，动合无形，瞻足万物。其为术出．国阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。……至于大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形太劳则蔽，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之则昌，逆之者不死则亡，未必然也，故日‘使人拘而多畏’。夫春生、复长、秋收、冬藏，此无道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故日“四时之大顺，不可失也’。……

　　道家‘无为’，又回‘无不为’，其实易行，其辞难知淇术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合；放日‘圣人不得，时变是守’。”从司马议的评论中，我们可以看出道家与阴阳家同主“大顺”之道而以“因循”为用的。阴阳的教义在道教里头极其重要，几乎没有一样宗教行为不与它有关系。

　　占道教思想与中国的人生观的大部分，次于阴阳，就是五行说。五行或者也是阴阳家采用旧说或从当时一般的“五德转移，治各有宜”的见解加以符应的说法而来。“五德转移”即五行相生相克的说法。在《庄子才物》、《说剑》，《鹊冠子·夜行》，但于·经下人《贵义》等章都有阴阳五行之说，而《贵义》所记很足以代表验衍以前民间对于五行与实际生活的关系的见解。

　　子墨子北至齐，遇日者。日者日：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不听，遂北至淄水，不遂而反焉。日者日：“我谓先生不可以北。”子墨子回：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，以戊已杀黄龙于中方，若用子之言，是则禁天下之行者也。是卧心而虚天下也。子之言不可用也。”从这一段看来，五行说已为当时的日者所应用，《苟子啡十二子篇》说子思“案往旧造说，谓之五行”，可以见得这种见解的渊源很长。阴阳五行，有些学者以为中国古代从波斯的星学传来的，用五色来分星次和方向也是西方诸古国所有，故这种说法我们虽不能准说是外来的，然而为天文家所主张是无可怀疑的。因为东方苍龙，南方朱鸟，西方白虎，北方玄武，各星宿的颜色不同，以致各方对于颜色的好尚也不同了，所谓县尚黑，殷尚白，周尚赤，都是从分野而来的。

　　天文家所主张隔五行，讲幅》的人将他与《河图》、《洛书》的“数论”参合起来，便成为后来中国人一般的见解。“数”的理论，依《老子》说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，由“三”推到无尽，变化随其数之增减交互而起。《系辞传》上所谓“通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象”，即是此义。从“三”回溯到“一”为一切现象界的原状，《老干》所谓“圣人抱一”（二十二）即是此“一”，敢说，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以为天下贞”。（三十九）“道’堤无形的宇宙本体，数是宇宙的现象，但不是物质。物质是从“数”再行综合而起的。物质的起源，照后来的五行家及键纬家的说法是由于天地的数互相配合而成。《易纬·乾凿度》有天一秒六生水，天七地二生火，天三地八生水，天九地四生金，天五地十生土之说，这五种就是万物的最根本的原质，就是叫做五行。五行因相生相克之故便产出宇宙一切的事物。《大禹漠》虽载“水、火、金、木、土、谷”六府，《甘誓》和《洪范》虽有五行的名字，究竟是后人附会的，故不尽与阴阳的“数论”相符合。五行相生相克的说法，《春秋纬·文耀钩》和《春秋繁露》都记载着。董子解五行的意义说：“行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也；比相生，而间相胜也（五行相生）。”他解“比相生”如“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”。照他所说，五行的次序是木、火、土、金、水。“间胡胜”即五行相胜的情形，就是“水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，上胜水”。《白虎通·五行》所载的也差不多。五行相生相克之理，不但是驻衍一派的人喜欢说，就是先秦诸子也都很喜欢说。《庄子才物》也载：“木与木相摩则然。金与火相守则流。阴阳错行，则天地大统于是乎有雷有霆。水中有火，乃焚大槐。”这也是不完备的五行相生相克的见解。《管子·五行篇》说：“作立五行，以正天时；五官，以正人位。人与天调，然后天地之美生。”这也是五行说成立的本谊。

　　在一般中国人的哲学里，阴阳五行永远占着很大的势力，凡人生日用等等事物都呈现根消相长相生相克的现象。一言以蔽之，凡历史上的进程，无非是从阴阳五行所生的“运气”的流转。时令、历史或“天运”，在中国人的感觉中是很容易领受痛。“运气”的吉凶可以应用到一切天时、地理、人事上头。但运气是什么呢？“运”是从阳的性产出的，就是金、木。水、火、土五行；“气”是从阴的质构成的，所谓初、二、三、四、五、终六气。五运六气的说法，依《内经索问》（卷十九）《五运行大论》及《六微旨大论》说，甲己为土运，乙庚为金运，丙辛为水运，丁壬为木运，戊癸为火运；六气应五行之变，天气始于甲，地气始于子，号甲相合，命回“岁立”，谨候其时，则初、二、三、四、五、终六气可以知道。看来，“运气’域者是历话家的旧说也不一定。

　　我们的历法是用干支的互配而成。干支的由来，依旧说，也是以河图》、《洛书》来户前者生十干，后者生十二支。时今的运转是根于干支的相配。一月支含有阴阳动静、五行生克的性质在内。“性”属阳，是五行的本体；“质”属阴，是阴阳五行综错所生的六气。六气在时令上自“初气”至“终气”循环周流，终而复始。阳性隔五行随着阴质的六气运行，因其高下相合，升降相因之度而有变化，而有吉凶。故五运六气的流转，就是宇宙里万有的现象。运气的流转是有法则的，自一时＿一日、一月、一年、一纪运（六十年），乃至一元（十二万九千六百年），都有一定的运气。时间卜运气的吉凶，并不是人力所能改移，因为那是宇宙进行中除旧布新必要的历程，

　　六气到后来，由初气、二气等，变为胎、生、壮、老、死、化六个宇宙进行的时期。宇宙在一“元’俄时间中都具有这六种运气。现在的“元”的运气，照王桥仁才图会》的算法，今年是第六万八千九百四十四年。元是天他终始消息的运气，其计法以三十年为一世，十二世为一运（三百六十年），三十运为一会（一万零八百年），十二会为一元。这与《春秋纬·无命苞渐记自开辟至春秋获激凡二百二十六万七千岁，共分为十纪的说法不同。要了解我们现在的元痛历史进程，可以看下列的图表。（见下页）

　　图表中，须形表示时间进行的方向。菱形上表本元六气，下表十二会。开即于会，闭为丑会，建为寅会，除为卯会，满为辰会，平为巴会，定为午会，执为末会，破为申会，危为酉会，成为戌会，收为亥会。菱形者，表示宇宙万物从过去元人于虚无，从虚无进化直到壮为广延极盛时期，过此则渐次收缩复至于虚无。为是涨缩，周流无尽。

　　今表中，表示天地的运气自虚无人于子会，至“甲”而天成；入丑会，至“乙”而地立；至黄会第六千年“丙”，而人始生，那时人得天地之气未足，形状性情只与禽兽略异。到了巴会第六千年“丁”，而黄帝出。现在是午会，“戊”是今年，民国十六年，天地的运气已渐渐入到衰老的时期了。过此以后，人未会第三千年至“己”，就到了地老天荒之运。到了酉会第六千年“庚”，而人与神仙俱灭。到了戌会第三千年“辛”，日月星辰不行，第五千年天大昏，六千年天阎，一万年“壬”而无坏尽。亥会第六千年“癸”而地坏。过此，则天地人俱灭坏，复归于无，循环到未来的子会，再纪新元。这样的见解很合于天文家对于日星生灭的推测，虽然所计的年数不对，但在非科学的时代，我们的古人能够这样想，就算了不得。

　　一元的始终就是三才的“大生死”。生死就是造化，敢说“造化以日新为德，正须迭用生死”以快书·秋涛》）。拉丁谚“死是生之门”（MorsjanuaVitae），正是道教的生死观。在每年、每月、每日、每时的运气中也各有各店生死，阴阳家和建除家因此立“月建十二神”配十二辰于十二日，周而复始，观其所值以定吉凶。他们以为在这十二日的运行中，各口都和宇宙万有日月星辰等有关，故每日都有值日的星辰。十二神即建。除、满、平、定、执、破、危、成、收、开、闭。“建除”之说，依《淮南于·大文训》说，‘官为建，卯为除，辰为满，已为平，主生产为定，未为执，主陷；申为破，主衡；酉为危，主相；戌为成，主少德；亥为收，主大德；于为开，主太岁；丑为闭，主大阴”。又《六韬》有“主开牙门背建向破”之说，《越绝书》（七，外传记范伯）有“黄帝之元执辰破已”之文，其起源虽托于黄帝，其实是秦汉间阴阳家的成说。《王莽传》载“以戊辰直定，御王冠，即真天子位”，师古注“于建除之次，其日当‘定’也”。可见建除的应用，在汉时已经是很普遍了。十二神有吉凶，吉是除、危。定、执、成、开；四是建、破、平、收、满、闭。故决说：“建、满、平、收，黑（黑道）；除、危、定、执，黄（黄道）；成、开，大吉立；破、闭，木相当。”

　　建除之意：建为一月之始，故从建立起义。建次为除，为除旧布新之意。“一生二，二生三”，三为数之极，故名满。过满则溢，故必使之平。平则定。定则可执，故继之以执。执所以守其成，故继之以成。物无成不毁，放继之以破。既破而后知危，故继之以危。心能知危，事乃有成，放继之以成。既成必收效，故继之以收。自建至收而数全，但数无终极，当以理开，故以第十一的“开’为首。开即开始，一始，自此数到三，复为建。故建实生于开。开即是生气。气始萌芽，不闭则发泄净尽，而物不能生，故受之以闭。惟其能闭，故能建立，于是第十三复为建日。自建到闭的历程便是一切万物进行的公式，故每日做事的宜忌都要照着值日的建除而行。这于《易》理，应用得何等精密！最流行的《玉匣记通书》、《故吉便览》等，都把这星占的式例列得很详细。他如属于太乙、六壬、遁甲、禽演③等书，都是一般星相家的宝典。访间所刻通书为各家所必备，虽然不识字，也得买一一体搁着，干支对于我们日常的生活是何等的大！

　　干支影响于历史人事既如上述，它与人身的关系最显著的是“十二辰部’痛说法。这是秦汉间方士所倡。其立说宗旨，大概是因各支的性质选立一禽以为标识。这个阴阳家叫做“求象”。求象的事实最初因于时令，说如《购冠子·无权》“四时求象，春用苍龙，夏用赤乌，秋用白虎，冬用支武”。《月令》季冬出上牛”也是以牛为“丑”的表议。《说文川“巳”为蛇的形象。求象的事实在汉时已大行，故王充于《论衡·物势篇》辩论五行相用相害之气的荒谬兼反驳十二辰肖和星辰与人生感应之理。但那时这种信仰已很普遍，甚至有人说人的身体各官也和星辰有关，《内经素问》专阐明这个道理〈汉书·翼奉传》说奉治历律阴阳之学，曾上封事与元帝，论历律与性情的关系，有“观性以历，观情以律”的话。性有五而情有六。五性即五行干支在身体里的性，其说为：“肝性静，静行仁，甲己主之。心性躁，躁行礼，丙辛主之。脾性力，力行信，戊努主之。肺性坚，坚行义，乙庚主之。肾性智，智行敬，丁壬主之。”六请即廉贞、宽大、公正、奸邪、阴贼、贪狼是。

　　五行干支的运气不但影响于人身，即如地的形状也与它有关。讲求这种知识便是“风水”，或堪舆学、形学。“堪舆”二字，人多解为“天地”，孟康说是造图宅书的神名。《汉书·艺文志》载有《堪舆金鹰》十四卷，列入五行家的典籍里头，足见风水之学也是从五行家倡出来的。所谓“湛舆”，是说人生于土，归于土，故卜居、卜葬，当合乎五行的运气。堪舆家以为地是方的。这方是龛于天中一个六面体的方形，故四维能上应列宿之位。列宿的布列，古今有异：现在以星、张、翼、轶、角、亢。氏为东方七宿；房、心、尾、箕、斗、牛、女为北方七宿；虚、危。室、壁、奎、娄、胃为西方七宿；昂、毕、紫、参、井、鬼、柳为南方七宿。因为天运的差移，所以吉凶的遭际也就古今不同了。这样的差移也影响到“龙脉”上头，故地理的灾祥，今与古亦不同。甚至一年一日的运气也可以影响到地理上头。一岁之运为春生、夏荣、秋枯、冬死；一日之运为晨温、昼暖、暮凉、夜冷；故堪舆之兴替当因枢斗旋转而异，地理不能离开天象。

　　堪舆与形法也有关系。《汉书·艺文志》载：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度，数器物之形容，以求其声气贵贱吉凶，犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。”所述相宫毛地形就是现在堪舆家所做的事。他们以山的形状附会五行，如以直形为木（A），尖形为火（八），横形为土（一），圆形为金（n），曲形为水（n）是。他们说人所居处的宫室也与五行有关，以为各毛都有其阴阳八卦，干支的方位。乾将三男（震、坎、良）属于阳位，坤将三女（龚、离、兑）属于阴位。以东面为辰南，西面为成北之位，从此斜分为阴阳之界；因宅的坐位而有阳宅阴宅之别。凡有所建筑，当以该宅的阴阳与本年星宫的运转对勘，如有冲犯就避免或用法祈攘。扫地时当视察金、木、水、火、土五星和贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军、左辅、右提九耀与卦气相值时吉凶的现象为趋吉避凶之计。王充于《论衡·四讳篇》辩“西益宅不祥”之误，于《法术篇》驳图宅术之非，足见相宅之法，在汉时已很盛行了。至于卜葬乃始于古时相土之法，本不求与天运相半，但自汉魏人盛倡风水，这种信仰于是大行。有名青乌先生者，作《葬经》，相传他是汉朝人，精于地理阴阳之术。在他之前，还有秦朝的橹里子、朱仙桃。樟男子有传，载入《史记》；朱生平不详，地理正宗》载他作《搜山记》。晋郭噗也著一部《葬经》，阐风水之理，说：“所谓葬者，乘‘生气’也。天阴阳之气，隐而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为‘生气’。生气行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受前。盖生者，气一聚，凝结而成骨，死而独留。故葬者反气内骨，以前所生之道也。……《经阳：‘气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”阴阳之生气运于地中而生万物，子孙的身体与祖宗的遗骸是一气所贯，所以祸福也能互相影响。这就是风水信仰的根本。

　　在术数之外，汇流人于道教思想的有方技家的神仙说。《汉书·艺文志》对于神仙家的评论说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同生死者之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迁之文，弥以益多，非圣王之所以教也。”方士的长生理想与原始的道教不同，因为前者偏重在寻求肉体不死的方法。传说自周穆王时，海上神山的存在，已为一般人所乐道，王于是遍行天下，为要找着那“不死的国”，卒在西方得遇西王母。穆王后四百年间，是灵王御宇的时代，求神仙的人日见其多。当时所谓东方三神山即是现在的日本，故出海向东去求仙的人很多。秦始是二十八年乃从事于大规模的寻求，遣徐福领了几千童男女出海。日本栗田宽作《氏族考》称述着别姓氏中的山田、御井、志我、长野、广野、三宅六氏为灵王后裔，章炳诚说是太于晋之胄，因“王子求仙”的史实，虽《列仙传》未明载其有无出海，但确有可靠之处。

　　神仙思想的起源本出于燕齐方士。这两国为当时近海的开明国，海边的景象，如蜃楼云气等，给他们一神仙山的暗示。自方士的神仙思想盛行后，一摊学“道”的人因为它的“不死说”与老氏的“长生论”名字上适合，顺着时势的趋向，遂将它与道家合而为一。故此后所谓“黄老”，无不与神仙有关系。神仙家深信肉体不死之说，主张用药力来补充后天的缺陷。这与原始的道家的“真人”思想就不同了。《庄子·大宗师》说：“古之真人不逆寡，不雄成，不许士。若然者，过而弗海，当而不自得也。若然者，登高不谋，入水不德，人火不热。是知之能登假于道也着此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以皤，众人之息以喉。屈服者其隘言若哇。其音欲深者，其天机浅。古之真人不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距，仍然而往，格然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颗颗，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”原始的道家以为在这“虚形”里头有个与大化同流的真我，能超然于物质之外，忘形于时间之中，加庄子《逍遥游》所说的姑射神人一样。放初期的道士只说V解”，“蜕化”，并没想到“白昼飞升”这一层。道家的“真人’思想，不但不是肉身永生说，并且主张身体的生死是必需的。《庄子吹宗师》说：“大块载我以形，劳我以生，快我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”明生死是理所常具，何能逃避得了？所以要注意寄寓在这虚形码的“真人”要使他（真我）回到自然的道里头。道是“有情有性，无为无形”的，所以它能超脱一切空间时间的牵制，而自由去来。

　　道家的长生思想，不是贪生逃死，乃是为知生而生，知死而死。宗教能够成立都是在乎对付生死。对付人生，有伦理学就够了。要有“人死观”加在人生观上头，才能说得上宗教。世人无一不死，却没有一个善于死的。这都是因为他们不善于养生的原故。道家的修养就是要预备死，故要“究理尽性而至于命’来理会生生死死的真际。求长生不过是我生的时间短，不能尽量享受罢了。但百年的寿命不为长，千万年的寿命一亦何尝长得了多少？时间不过是真我因住在虚形中而生的主观感觉，在道里头，本无此事。造成时间的主因，是在我们的虚形中可以感得血脉的跳动，事情的繁简，光阴的更迭等等。凡我感得繁杂迅速的事物，便觉得时间短，而简慢的便觉得长。监里的囚犯，下床盼暗，上床盼明，在狱中度日如年，没有什么事情可做，故他们的时间比别人的长。市场里的商人，收幌子的时候，总觉得刚挂上不多时，因为他的生活忙，所以觉得光明如箭。“黄粱梦”的经过只在瞬息间，而其经历已是几十年的工夫了。因为梦中情事纯是主观的，没有外界情境与它比较，故能于一瞬间周历几十年。这样看来，真时间便是无时间，因为时间是从虚形中造出来愚弄人的。“山中七日，世上千年”还不是真时间，要能“体道合变，忘心于寒暑”才可以。故庄子说“天时，非贤也”，明要把时间忘掉乃可以为真人，为贤者。一个人能够事无所事，心就虚静，而无忧虑；无忧虑，故没有年寿不永的恐慌，那么，日月就可以延长了。不能长生的原因就是犯了“时病”。进一步说，肉身的生死，本不碍于长生；就使肉身不死，也不过是“与天地同你”，天地还有休灭的时候，何况肉体？“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地！天地尚不能久，况于人乎广（《老子》）故《太玄经》说：“志于目，则光溢无极；混于耳，则心识常渊。两机俱忘，是谓太玄。”又说：“养其真火，身乃长存；固其真水，体乃长在。真真相济，放日‘长生’。天得其真放长；地得其真故久；人得其真故寿。世人所以不得长久者，养其外，坏其内也。，，

　　自神仙辟谷服丹之说加人道教，于是所谓“真人”一变而为肉体飞升说。这样的思想无疑是受了佛教轮回论的影响，并且变本加厉。《钟吕传道集》里，钟离权对吕岩说：“人生欲免轮回，不入于异类躯壳，当使其身无病者死苦。顶天立地，负阴抱阳而为人，勿使为鬼。人中修取仙，仙中升取天。”帐道集》以阴阳定人鬼仙三途，说鬼是纯阴无阳，人是阴阳相杂，仙是纯阳无阻。故人可以为仙，也可以为鬼。他有五等，所谓鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙是。③修到鬼仙还不为功，到八仙乃为小成，地仙为中成，神仙为大成。鬼仙不免轮回，人仙与地仙只可免死，要到神仙方能身外有身，脱质超凡。天仙是得“道”后，传道人间，仙行圆满返到洞天的神仙。这个明明是采取怫教对于菩萨的见解。

　　人所以不能长生的原故，因为他犯了三种毛病，就是时病，年病，身病。对病是劳逸过度，冒寒涉暑，其结果为“患”。年病是恣清纵意，散失元阳，其结果是“老”。身病是精神消散，其结果是“死”。人要解脱愚、老、死，就当修养。最先当要绝了时病的根源；要免身病，先要使年病不生。所以修养的工夫要贯注在年病上，使身体不老，然后不死可求。这个就产生了“炼丹”的方法。

　　六国和秦时的方士早已讲求“不死之药”的制法。《盐铁论·散不足》载秦始皇好神仙，信机样，于是“燕齐之士释锄本，争言神仙。方士于是趣咸阳者以千数；言仙人食金余珠，然后寿与天地相保”。“金余珠”即是从金中所得的“丹”。初时的丹不过是从石类中的殊砂取汞（后来名为砂子、阳龙），从金类中的黑铅取银（所谓银母、阴虎），使银汞相合，取其精为“金余珠”。后来更附会以阴阳五行之说，以龙虎居坎离之位，离上坎下为水火未济，坎上离下为水火既济，水火交和则丹成。方士以为人身的构造本应天机，一身之中乃是一个小天地，故当依着阴阳升降之理炼就纯阳，使之脱质升仙。他们有外丹、内丹，或炼形、炼气两样丹法。

　　外丹所以炼形。照道士们的讲究，采药后，精选入炉，用八日取得的真火，从月取得的真水锻炼。丹炉三层，外方内圆，一切都依卦气而造，共高二十七寸。药放在炉里炼过三年为小成，服之可绝百病；六年为中成，服之可以延年；九年为大成，服之可升举。炼到第九年的丹名“白雪”，又名“玉液”；第十二年名为“神将”。（铜符铁券快》：“一粒一眼三期后，周身九窍目光明。白雪人口身生羽，神符吞下足生云。”言服了第十二年的丹便能得驾起云头上九天的本领。又有所谓“紫金丹”，乃得自扶桑，服之能使聋者聪，管者明，枯骨生肉，顽石成金，河化乳，华不落，等等功能。自古以来，炼丹服丹的那么多，现在应当有无数神仙驾着云头游来游去才对，但实际上，我们只见云而不见仙！这是什么原故？道士又给我们一个解释，从锻炼上说，丹本没炼成，修者仓卒服了。丹所以不成的原故，第一是药材不好，第二是火候不足或不对，第三是时机不合。从修炼的人身上说，他还短了炼气的工夫，因为单炼形是不够的。《灵飞经久《铜符铁券》、《灵宝毕法》、《火莲经》诸书不过是教人炼形，并没注重到炼气那层。修者过于注重炼形，虽专用许多‘傍门小法”如斋戒、体粮、采气、漱咽、离妻、断味、禅定、不语、存想、采阴、服气。持净、息心、绝累、开项、缩龟、绝迹、看读、烧炼、定息、导引、吐纳、采补、布施、供养、救济、入山、识性、不动、授持等，终不能飞升；必须形气并炼，用内视法，先使身心达于清静虚无之境，然后锻炼内丹，使外内调和才可以。内观者，先于“无中立象，以定神识”，继则“一念不起”，以保其“清”，使“灵台无物”，以保其“净”。能够这样，才可以讲内丹的修炼。《性命圭旨》专讲炼形炼气之法，但已融通三教，不尽是道教玄理。

　　人身是个小天地，所以万物皆备于其中，无需再向外求。身体里有三个区域，所谓三丹田，是神、气、精寄寓的地方。上丹田为神舍，中丹田为气府，下丹田为精区。三丹田中自有妙药，能够自炼自还。所以内丹的讲究在“还丹”，即将丹田炼成的药（龙虎）还到丹田。这丹药是要降伏心肾的龙虎，即制色欲忿怒使心火下降，肾水上润。制色止怒即是降伏龙虎。身中的水火，乃从肾生真水，心生真火。水为乾父，生姹女；火为坤母，生婴儿；二者交情而生黄芽，即具龙真虎是。由此存想内观，以应阳升阴降之象，乃至绝念无想。目凝神息虑，历过小还丹、大还丹、七返、九转、金液、玉液，清还丹后乃得真念与真空，然后可以入到超脱的境界。还丹是还告身中的日月去和天地造化同途的意思。内丹之法，归根是要“炼精合气，炼气会神，炼神合虚”。一到虚无，生死自了，而仙境可得。这比配金精石液为夫妇，得“河车”而飞行天外的丹法就强多了。看来，内丹也和禅定或定息的方法没甚分别，大概是采用佛法的结果。

　　炼内丹不成是因为道上身心中有九难十魔的阻碍。九难者：一是衣食迫逼，二是尊长拦阻，三是恩爱牵挂，四是名利索绊，五是灾祸横生，六是师长约束，七是议论差别，人是志意懈怠，九是岁月磋跄。十魔是：贼、富、贵、情、恩爱、患难、圣贤。刀兵、文乐、女色。能避掉这九难十魔，方能修仙炼丹。

　　讲还丹的书最好读《参同契》，现在将其注释中引一句来做结语。“人之一身，法天象地，与天地同一阴阳也。人知此身与天地同一阴阳，则可与论还丹之道矣。”（元俞谈《周易参同契发挥》）

　　在神仙家之外，还有两派属于方技的医家与房中也与道教有关系。从中国医书中所立阴阳的理论可以看出其中的道家思想。医药一科在道主的功课上也是很重要的。房中之术，《汉书·艺文志》虽列八家，但其书已不传，小说中载道士擅于此术的不少。

　　上头所说只在道教对于修养之方法及宇宙人生的见解，现在当略述其对于神灵的信仰。这是使黄老道成为今日的道教的关键。原始的道德家并没有明白地说这世界有没有主宰它的神。天地在他们痛心目中只是一副大机械，也可名之为“玄机”，作善作恶的果报乃是自然的机械性使它如此，并非由于大神的赏罚。汉初的道家还有些依照旧说的，如灌南子说：“祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。祸与福同门；利与害为邻。”又说：“有阴德者必有阳报；有阴行者必有昭名。”（《人间训》）这还是《易·坤》所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”同一语气。邹衍虽谈五德组始之运，却也没有说到天志。《鸡冠子·学问》所记的“九道”，似为秦朝前后的道士所必学，其存到今日的还可以找出“道德”、“阴阳”、“天官”。“神征”四道来。神征是讲天人感应的，这与道家的思想是很晚出，也不是固有的。

　　天人感应在先秦时代主张得最热烈的便是墨子。墨家思想在汉时为儒家所压制。当时能与儒家抗衡的便是黄老道，许多派别都在它的荫下得以保存，故墨者也就归附在里头。道教和墨教的关系在它的感应论。我们将《太上感应篇》来和健于》的《法倒、《天志＊《明鬼》诸篇比较一下，就觉得其中相同的观念很多。健子啡攻》文里列举许多机样，《天志湖告以“知天鬼之所福，而避天鬼之所增，比求兴天下之利而陈天下之害”。拥鬼》说：“今吾为祭相也，非直注之于污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。”《感应篇》开首一句说：“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重以夺人算。”这与《法仪》“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之；日杀不辜者，得不祥焉”是一样的意思。又折福的事，亦为墨者所不禁，这在《天志篇》里说得很明白。祈攘本为宋国所重，墨子生于宋，故他的门徒多习祝史之事。道德家本不主祈德，因为这是巫祝的事，不是学清静无为的人所当为。但自墨道参入后，祝捷几乎占领道家实行方面的全部！秦汉间的方士都能祈攘，摊南》有土龙求雨之文，董子甚且以儒家实行这事。祈壤之法到后来越盛，依《神仙传·王远传》所记，则汉桓帝时，学神仙的已教人用符法模灾治病了。汉魏道教徒所知的神仙不过如《神仙传湖载九十二人严著者把墨子也入仙班，是一件很可注意的事。到五代时候，道士中还有会“墨子术”的，我们在史乘中找出的下一段话。

　　是时魏州妖人杨千郎用事，自言有“墨子术”。能役使鬼神，化丹砂水银。庄宗颇神之，拜千郎为检校尚书郎，赐紫。其妻出入官禁，承恩宪，而士或因之以求官爵。

　　（《新五代史》卷十四，太祖子）墨子曾否能使役鬼神，化丹砂水银，我们不知道，但从传说中，我们知道他的技术很好，能做木鸯和军用的器具。宋道书中还有《太上墨子枕中记卜卷，言夜形幻化之术，可见墨子也被道教徒当做神仙看待。

　　黄老道家既和墨家信机样折攘和感应说，于是后来的道教做出满天神灵来。道教今日所奉诸神，一方面是从古代的神话流衍下来，一方面是从阴阳五行的攘星礼斗发展出来。中国古人的崇拜对象说是天地，其实是以日为主，故《祭义》说“郊之祭，大报天而主日”。日是天的代表形象，是生生之本，故为亲把的主体。所以天子封禅每祭日，盟会诸侯时亦指日为誓。古时祭日应在东方，时间在春，因为东方是“震”地，为《说卦》所说万物出生之向。拜日星的礼，由来是很早的。古时致茶之地多在高处，《史记·封禅书》说：“自古以雍州积高，神明之眼，故立峙郊上帝，诸神词皆聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊焉。其语不经见，措纲者不道。”那时所祭的帝是“东君”、‘冻后”、“东是”，即后来五行说流行时的‘清帝”。自秦襄公为诸侯（周平王元年），始因雍州旧峙作西峡，柯白帝；秦宣公时，国基已固，始游礼祭青帝于密峡；灵公三年（周威烈王四年）作吴阳上跨、下峡以祭黄帝、炎帝：于是雍东四峡具备。

　　秦最先把白帝，大概是秦的世系出于少牌，再溯源而祭太晚、轩辕、神农，初不过是本着旧时祖先崇拜的形式，所谓严父配天之老例，本没有什么以木德王或以士德王等说，到齐宣威之世，五德组始为五行家所倡之后才有五行配五色帝的说法。秦始皇因为五行家与神仙家的说法，也就采用了“阴阳主运五行相次”的理论。五行相次自然引起天上五行星的敬仰。道教的成立，从秦汉间拜星的礼仪得了许多帮助。汉人也是笃于祭粑求福的，桓宽在昭帝时亟论其过于注重，说：

　　古者庶人鱼寂之祭，春秋修其祖词，士一庙，大夫三，以时有事于五把，盖无出门之祭。今富者折名岳，望山川，推牛击鼓，戏倡舞像；中者南居当路，水上云台，屠羊杀狗，鼓瑟吹竺；贫者鸡永五芳，卫保散腊，倾盖社场。

　　古者德行求福，故祭扫而宽；仁义求吉，故卜筵而希。

　　今全俗宽于行而求于鬼；怠于礼而笃于祭；馒亲而贵势，至妄而信日，听驰言而幸得，出实物而享虚福。

　　古者君子夙夜事革思其德，小人晨昏孜孜思其力，故君子不素准，小人不空食。世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚额健舌，或以成业致富，故惮事之人，释本相学，是以街巷有巫，间里有祝。（《盐铁论·散不足》）重祭重巫就是促成道教成为一个有组织的团体的原因。当时的巫洞很多，都是与五行有关系的。

　　汉高帝二年因秦未立峙把黑帝，乃立北峡以凑足五帝的数目。刘氏，据《左传》所记世系出自高辛，并非高阳，俄五行论，他是以火德王，应当把炎帝，依祖先崇拜，应当把帝吉，故知立北峙只为凑足五帝之数而已。我们因此可以知道用青。黄、赤、白、黑请名加于古帝名上是出于五行论盛行之后。由祖先而附丽于方位，由方位而上同于五星，故汉代祭把的对象几乎全是星辰。高祖四年所立的洞，除河巫相饲河，南山巫饲柯秦二世外，其余如贵尤词、梁巫相、晋巫调、秦巫柯、荆巫打。九天巫调乃至各郡国县所立之灵星们都是以祭星为主的。武帝时方士又奏打太一，说：“天神资者太一，住日五帝。”太一依《春秋合诚图》和《乐汁征图》，是紫微垣的一星，因其居北极天枢，为众星所拱，大有君臣之象，所以说五帝为太一佐。

　　汉朝拜星与现在道教所奉诸神有关系。群星的人格实现，是汉人最普遍的信仰。《拾遗记》载刘向校书天禄阁，有黄衣老人自言是“太一之精天帝”；《搜神记》载董永取织女，诸如此类，不能细述。张角作乱，亦以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”为辞。苍天、黄天即九天巫词所词，实际也是祭星的。祭星礼斗为汉人一般的宗教，道教凑巧成立于这时候，因此用来号召百姓。现在所谓“玉皇上帝”、“文昌”。“斗姆”、“司命”、“福德”等等，无一不是从那时候的拜星礼节留下来的。关于道教的神圣，名号无数，尤其是在佛教密宗传入后，道士们为要与佛争雄，随意造了许多难知难解的天尊与元君的名字。《诸师真治》、社清众经诸真圣秘》、仁洞赞颂灵章》等书满填了他们的名字，有工夫的人可以一读。

　　方士讲长生用药方和祈攘是开道士用符咒的先河，道教有今日的组织也是在此。《后汉书》（一百一）蜂甫嵩传》载知鹿张角奉事黄老道，自称“大贤良师”，畜养弟子，跪拜首过（忏悔）。他用符水咒说疗疾，因百姓的信服，乃遣弟子于四方传“善道”数十年。又《刘焉传》（《后汉奶一百五）载张陵之孙张鲁于顺帝时客于蜀，学道于鹤鸣山中，造作符书，受其道者出米五斗，故名“五斗米道”。此道传自张陵（第一代天师）。陵传子衡，衡传于鲁，遂自号“师君”。学者初名“鬼卒”后号“祭酒”，领部众多者曰“埋头”，皆教以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已。诸祭酒各起义舍于路边，专悬米肉以给行旅，以为食者当量腹取足，过多，鬼就能使他生病。烹乎中，妖贼大起，其中以汉中有张修持五斗米道，张角持太平道是最著。太平道师特九节枚为符祝，令病人叩首思过，因以符水给病人喝，若病好了就是信道，若是不好，便是不信的征验。张修则施静室使病人思过，祭酒主以《老子》五千文使人都习，号“奸令”。又立“鬼吏”，使主为病人祈祷，书写病人名字，说服罪之意，使病家出米五斗为公用。这两派的道教才是现在道教的正祖。道教的天师世居江西龙虎山，传到六十三代张锡龄，于民国十六年，为政府驱逐，去天师号，天师的流传从此可算断绝了。

　　道教思想和道教的形成我们已在上头略知一二，我们从所知的看来，道教的成分，虽然非常地复杂，可是教中一切礼仪与思想都可以找出他们的来源。好像北京的磨刀匠，同一是种职业，而他们当中有摇惊闺叶的，有吹喇叭的，从他们痛幌子可以知道前者是从前为闺秀磨镜或绣剪的，后者是从前为军营磨军刀的，现在两样积都变一样了；道教的形成也是如此。中国一般的思想就是道教的晶体，一切都可以从其中找出来。

　　十六年五月改旧稿于海淀