论语新解连载23

《论语新解》

緾中说禅 著

侯工注释整理

【】内为鄙人注释或添加语。

【伏尔泰(1694-1778)：是十八世纪法国资产阶级启蒙运动的旗手，被誉为“思想之王”、“法兰西最优秀的诗人”。他在《论孔子》里说：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理——‘己所不欲，勿施于人’”，他把“己所不欲，勿施于人”作为自己的，还号召所有人把它作为“座右铭”。他说“‘已所不欲，勿施于人’，是超过基督教义的最纯粹的道德”。由于伏尔泰传播、一大批法国思想家推动，1789年“已所不欲，勿施于人”被载入法国的《人权和公民权宣言》和《法兰西共和国宪法》。《人权和公民权宣言》第六条这样写道：“自由是属于所有的人做一切不损害他人权利的事的权利，其原则是自然，其规则为正义，其保障为法律，其道德界限则在下述格言之中：己所不欲，勿施于人。”】

    子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？

    杨伯峻：孔子说：“考查一个人所结交的朋友；观察他为达到一定目的所采用的方式方法；了解他的心情，安于什么，不安于什么，那么，这个人怎样隐藏得住呢？这个人怎样隐藏得住呢？”
    钱穆：先生说：“要观察他因何去做这一事，在观察他如何般去做，在观察他做此事时心情如何，安与不安。如此观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！”
    李泽厚：孔子说：“看他的所作所为，观察他的由来始末，了解他的心理寄托，他还能躲藏到哪里去呀！他还能躲藏到哪里去呀！”

    详解：孔子，中央情报局、克格勃的先驱？看了三人的解释，不免有此疑问。腐儒“我本位”逻辑，在此有了最明目张胆的表演。这类解释的唯一现实假设就是：从“我本位”出发，人只有两类，符合“我”的和不符合“我”的，前者是朋友，后者是敌人。三种解释中的观察、看、了解等，都是从“我本位”出发的，最后的所谓无处藏匿，其实就是对应这样一个命题：无论任何人，在“我本位”下，都可以把他分类，没有一个人可以逃掉。那么，在这种的逻辑下，人的世界这样构成了：每个人都以“我”为本位对其他人进行如此的分类，人的世界就在这相互的分类中分裂。

    从此，人类社会就成了这样一个“鸡鸭鹅兔”集中营，人人以所谓的“视、观、察”扒光别人又被别人扒光。然后，一切诱奸、强奸、自虐、SM、NP等等游戏就此展开，腐儒把这章安排在“为政”一篇里，他们心目中的政治就是诱奸、强奸、自虐、SM、NP，两千多年来的政治也因此被他们塑造成诱奸、强奸、自虐、SM、NP，这就是诸如上述三人类似解释所自我塑造的历史。这种腐儒所腐败的解释渗透到历史的每一角落，如此政治构成了自我复制的传染过程，成为社会结构任一部分的非先验性先验基础。

    其实，本章根本无关于两千多年来腐儒的“我本位”胡扯，由此产生的“视其所以；观其所由；察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”断句也是完全错误的，正确的断句应该是“视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”其中，“以”，凭借；“由”，遵从；“安”，安置；“廋【sou】”，隈曲【廋，隐藏，山水弯曲处，引申为看不清楚，蒙昧】。“其”，指的是任何个体的人，即“天地人”结构中“人”的个体化现实存在。现实，必有其“患”，而其“患”是以“不患”而位次的，“人”的个体体化现实存在亦然。本章讨论的就是显示出不同位次的现实个体之“患”所依据的“不患”。必须指出的是，这现实个体之“不患”在“天地人”结构就是其“患”。并没有任何绝对的“不患”，这在前面关于“患”与“不患”的论述中早有说明。

     站在现实个体的自我系统中，其“不患”结构是无法考察的，因为在那里，“不患”是一切依据的依据，也是其结构考察的依据，任何的考察都是同语反复，就像在欧几里德几何公理系统内用三角型内角之和180度与平行线的唯一性之间的互证一样。但站在“天地人”结构中，现实个体之“不患”成其“患”，因此就有其位次，考察其内部结构就成了可能，就像可以站在欧氏几何、罗氏几何、黎曼几何之外去考察它们各自的公理化结构，用三角型内角之和进行相应分类研究。而本章类此而对人的个体之“不患”进行的分类研究，得出一个“视、观、察”的个体“不患”结构，所以孔子才有了“人焉廋哉？人焉廋哉？”的感叹，用一个通俗的说法，就是“人不过如此”，就像在公理化的视角下，“三角型内角之和180度”之公设不再神秘，不过如此而已。

    两千多年后，西学中出现了康德，对人类的先天能力（站在《论语》的话语系统中，就是上面所说的个体“不患”）进行了彻底的研究，写出了近现代哲学历史最重要的三大批判，成为近现代哲学最重要的源头，从此，哲学的研究没人能绕开康德，而《论语》本章，也就是孔子的三大批判，其意义和康德是一样的，必须与之对照才能更深刻地理解。不知其“不患”，又焉知其“患”？不知其“患”，焉能不患？

     康德，把人类的认识能力分为低级的认识能力“感性”与高级的认识能力“理性”，感性是认识的开始，是认识不可超越的范围，是高级认识的对象和质料。高级认识能力分为知性、判断力和理性，经验并不是感性的直接结果，而是知性综合感性材料后的结果。例如科学研究的所谓自然界，甚至每一个个体的人，这些经验、认识对象，并不是感性所把握的，而是知性作用的结果。判断力，更准确的是规定性的判断力，是应用知性的先天法律形成经验、认识对象的能力。而理性，就是把知性的先天法律尽可能扩展的能力，一般这种能力的极限就是产生绝对的主观理念，例如上帝、世界、灵魂等。但这种能力一旦把理性自我扩展到把制造的理念幻想当成有实有，就会产生各种谬误，例如灵魂不灭、上帝存在等。因此必须限制理性的应用范围，但这种限制，反而是人摆脱自然必然性的实践前提。人的理性实践，其前提就是意志（人的高级欲望能力）的自由，而这才使得道德成为可能。但理性的实践前提，在康德那里是不能应用在实有之上，它只涉及“应有”而不是“实有”。

     知性与理性之间，如果单纯是规定性的判断力所连接，那人就成了一个必然性的机器，意志的自由就成为不可能，理性的实践也不可能。康德就此显发了“反思判断力”，使得意志自由与知性的必然有了协调的可能。人首先在艺术上创造出一种自然与道德、必然与自由的统一，而康德又把这延伸到世界从必然到自由的可能。其后，列 宁主义所延伸的运动，将这付诸实践，成为人类社会在康德思维范式中对必然向自由的可能进行的一次行为艺术。当然，这和马克思毫无关系【马克思以“自然论”——“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律，——它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。”否定了这条艺术之路】。

       有了康德的比较，孔子的三大批判就有了明晰的可能。“视”，人与认识对象之间的看，相当于感性以及康德规定性判断力所连接的知性与理性所构成的高级人类认识能力，也就是人类所有的认识能力；“观”，看法，相当于“反思判断力”所连接的自由意志；“察”，当下的直“观”，是自由意志的当下实践。“视，其所以”，认识能力是人所凭借的；“观，其所由”，自由意志是人所遵从的；“察，其所安”，自由意志的当下实践是人所安置的最终归依。孔子比康德高明的是，他和马克思一样，不会去假设一条从必然到自由的艺术之路，你本自由，何必自由？列宁主义是康德艺术之路的必然延伸，而和马克思无关，和孔子的“圣人之道”更无关。

【在认识和改造世界方面，必然王国是指人们在认识和实践活动中，对客观事物及其规律还没有形成真正的认识而不能自觉地支配自己和外部世界的一种社会状态，自由王国则指人们在认识和实践活动中，认识了客观事物及其规律并自觉依照这一认识来支配自己和外部世界的一种社会状态。如何从必然王国进入自由王国呢？康德虚构了一条从必然王国进入自由王国的艺术之路。康德是一个不可知论者,他把自然界的必然性只看作现象,把自由看成是自在之物。在他那里,现象是主体借助于感觉的先天形式造成的,完全是主观的,而自在之物则是存在于空间、时间、必然性和规律等等之外的抽象。这样一来,必然性被搬到了主体之中,被主观主义地理解为一种注定要发生的不可抗拒的力量,而自由则变成了超感觉的抽象,而且自在之物是不可认识的,因此,自由也是不可能认识的,在科学上是无法证明的,只能够信仰它，这显然是先验的。由此可见,康德从主观唯心主义和不可知论的立场出发,是不可能解决从必然王国进入自由王国的，他唯一办法是虚构出一条“艺术通道”，将两者连接起来——列 宁就是按照这条虚构的先验通道延伸行走的。他首先艺术地虚构了一条不需要任何物质条件，在一个国家可以成功建成共 产 主义的道路，但是最后实践证明他是错误的——无论艺术如何“完美”，但是艺术毕竟是虚构的。

孔子认为：（从必然王国进入自由王国，并不需要虚构什么艺术道路，虚构的东西没有实际意义，而必须）直接依靠人的认知能力“视，其所以”（认识能力是人所凭借的），发现客观规律后“观，其所由”（自由意志是人所遵从的）；经过反复实践“察，其所安”（自由意志的当下实践是人所安置的最终归依。就可以从必然王国进入自由王国了）。做到这样，人就没有蒙昧了。】

缠中说禅白话直译
    子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？

    孔子说：认识能力，人的凭借；自由意志，人的遵从；当下直“观”，即自由意志的当下实践，人的归依。人，哪里有隈曲啊？人，哪里有隈曲啊？

【用现代语言详译：孔子说：（从必然王国进入自由王国，并不需要虚构什么道路。而是）依靠人的认知能力直接审视客观事物，寻找其发展的规律；人在发现客观规律后遵从自由意志进行综合研判，再用于指导实践；人经过反复实践检验得到人所安置的最终归依的真理（，就可以从必然王国进入到自由王国）。人，哪里还有蒙昧啊？人，哪里还有蒙昧啊？】