论语新解连载17

    《论语新解》

    緾中说禅 著

    侯工注释整理

    【】内为鄙人注释或添加语。

【一般人对《论语》的理解太肤浅了，甚至以小人之心度君子之腹。他们连《论语》都没有读懂，就说《论语》是大毒草，人云亦云就来批判了，还美其名曰：“批判继承”，究竟批判什么？继承什么？能说出个子丑寅卯吗？——这样弱智的现状，确要耄拜批林批孔运动所赐了。】

    子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”

    为了各位更好地理解本ID解释的与众不同，从本章开始，前面都先列举一些所谓大家的解释，由于一般人文言文都不好，文言文的就不列了，否则还要解释文言文的解释，太占篇幅。而白话文解释里，重点选三家，杨伯峻（代表老式的考据，更多文言文解释的传统视角）、钱穆（代表台湾最高水平，更多历史学家和宋明理学的视角）、李泽厚（代表大陆最高水平，更多哲学家和五四西学的视角）。至于什么南怀瑾之流，那些在古书中东掰西抓来忽悠的，连幼儿园水平都不适合，不提也罢。

    杨伯峻：孔子说：“不发愁没有职位，只发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知道自己的本领好了。”

    钱穆：先生说：“不要愁得不到职位，该愁自己拿什么立在这个位上。不要愁没人知道我，该求我有什么可为人知道的。”

    李泽厚：孔子说：“不发愁没有职位，要愁的是如何才能在位置上尽职守。不要愁人家不知道自己，只要努力，别人就会知道的。”

    详解：由上可见，这些所谓大家根本就不知道何谓“位”。前章，曾对“位”与《易经》的关系有了相应的揭示。《易经》，中华文明之源。孔子与《易经》的关系，在《论语》中也多次提及。如果连“位”都不理解，显然是无法明白《易经》的，当然对《论语》也只能瞎解了。就像本章的解释，这三人都有其“位”，但都把“位”当职位了，其所“立”错了，其解当然就不可能对，这真的是“不患无位，患所以立”了。更重要的是，三人也是通常的“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”断句是错的，应该是“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也”。

    “位”，就是位次，就是所“止”，就是所“立”。【位（位次、阶段）、所止（所达到的层次）、所立（存在的现状）表示同一意思，即形势发展的阶段】“无所位而生其本、无所本而生其位【没有位次而可以创造出办事根据，没有固定剧本可以演绎出生动活剧】”，即所“立”、即所“止”、即所“位”。有所“立”，则“立”其“有”，其“有”必有其“位”。何谓“有”？用现代术语，就是“存在”。与“有”相对的就是“无”，“有”有其“位”，“无”有其“位”吗？两千年后，海德格尔关于“有”的思考是以其对“无”的思考为背景的。【对】存在与非存在，海氏提出了这样的命题：“为什么在者在而‘无’倒不在？”对于这样一个深刻的哲学问题，孔子两千多年前的回答是“不患，无位；患，所以立”。对于孔子来说，最重要的问题是“以何立”的“不患，无位；患，所以立。”【“以何立”与“不患，无位；患，所以立”两者是等价的，重点在立的主体（人）】，而不是“何以立”的“为什么在者在而‘无’倒不在？”【“何以立”与“为什么在者在而‘无’倒不在”两者也是等价的，重点在立的内容。】

     至少对于中前期的海氏，孔子和他有着“以何立”【什么是存在的主体？】与“何以立”【什么是存在的内容？】的分野，【海德格尔的】“何以立”没有参悟到何谓“无所位而生其本、无所本而生其位【人在没有位次的情况下可以创造出办事的依据，人在没有现成剧本的情况下可以演绎出波澜壮阔的活剧，这里突出了人的主体作用】”，因而才有“何以立”的纠缠，而孔子悟之而摆脱“何以立”源始境界的纠缠而直抵“以何立”的当下境界。从“何立【存在的现状】”的现象境界到“何以立【存在的根源】”源始境界再到“以何立【以什么作为存在主体的】”当下境界，对应着“见山只是山、见水只是水【现象】”、“见山不是山，见水不是水【根源】”、“见山仍是山、见水仍是水【实在】”三重境界，不辩此，无以谈儒学、西学。不过要补充一句，别把这三种境界和禅宗连一起，否则一棍打你色身星散，禅宗岂是儒学、西学可思可议？【此处强调佛学与儒学、西学不同范畴。】

    宋代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然是山，看水仍然是水。

    佛家讲究入世与出世，于尘世间理会佛理之真谛。人之一生，从垂髫小儿至垂垂老者，匆匆的人生旅途中，我们也经历着人生的三重境界。

    人生第一重界：看山是山，看水是水。涉世之初，还怀着对这个世界的好奇与新鲜，对一切事物都用一种童真的眼光来看待，万事万物在我们的眼里都还原成本原——山就是山，水就是水，对许多事情懵懵懂懂，却固执地相信所见到就是最真实的，相信世界是按设定的规则不断运转，并对这些规则有种信徒般的崇拜，最终在现实里处处碰壁，从而对现实与世界产生了怀疑。

    人生第二重界：看山不是山，看水不是是水。红尘之中有太多的诱惑，在虚伪的面具后隐藏着太多的潜规则，看到的并不一定是真实的，一切如雾里看花，似真似幻，似真还假——山不是山，水不是水，很容易地我们在现实里迷失了方向，随之而来的是迷惑、彷徨、痛苦与挣扎。有的人就此沉沦在迷失的世界里。我们开始用心地去体会这个世界，对一切都多了一份理性与现实的思考——山不再是单纯意义上的山，水也不是单纯意义的水了。

    人生第三重界：看山是山，看水是水。这是一种洞察世事后的反璞归真，但不是每个人都能达到这一境界。人生的经历积累到一定程度，不断的反省，对世事、对自己的追求有了一个清晰的认识，认识到“世事一场大梦，人生几度秋凉”，知道自己追求的是什么，要放弃的是什么，这时，看山还是山，水还是水，只是这山这水，看在眼里，已有另一种内涵了。

    三种人生境界，三种思维方式，三种处世态度：

    见山是山： 单纯，表相，积极；
    见山不是山：世故，实质，消极；
    见山还是山：彻悟，辩证，回归自然（随心所欲不逾矩）。

    “患”，即“畏”，对于海氏来说，“畏”启示着“无”的源始境界。海氏将“无”从“何立”现象境界对“有”的单纯、抽象否定，拯救性地开拓为“何以立”【这里的意思是，如果没有“无”，“有”从何来？】的源始境界，使得“有”得以而有，【“有”是与“无”对立而存在的，没有“无”，也就没有“有”】其对西学的功劳是大大的。但对于儒家来说，这还不够，困于“何以立”的源始境界，“见山不是山，见水不是水”，犹未脚跟落地。但后期海氏已经开始打开这源始境界的大黑笼，用存在之“思”的源构域展现当下的生机。可以说，海氏最后已经触及“不患，无位；患，所以立”的“见山仍是山、见水仍是水”境界。在第七节【论语新解连载4】里，本ID曾说“ 当然，西学之内也并不都是糊涂蛋，例如马克思、海德格尔，他们所展示的就是柏拉图以来西学完全不同的道路。从气质上说，马克思走的是刚阳路子，而海德格尔是阴柔的，这方面的研究，这里就不展开了”。而前面曾把马克思与孔子来了一番对照，这里把海氏抓来，也算把第七节中的不展开来了一个初步的展开。

    【在这里简略介绍海德格尔阐述“在”的意义如下：

    “在”，已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有了“在者”。

    要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时，它的“在”已经明确了。

    海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。

    这里，海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

    存在是存在者的存在，存在者存在是该存在者能够对其它存在者实施影响或相互影响的本源，也是能被其它有意识能力存在者感知、认识、判断、利用的本源。思就是在的思，……思是在的，因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在。

    窃以为，海德格尔的存在论是片面的。其实，宇宙是一切存在。不仅个体就是世界的存在，而且意识也是世界的存在。存在，就这当下物质的运动，它可以被人类感知，但不是因为人类感知而存在。非宇宙就是不存在。所谓非宇宙，就是上一刻与下一刻，这两者是不存在的。然而，存在与不存在互为本身成立的条件：没有存在，就没有非存在；没有非存在，也就没有存在。】

    “不患，无位；患，所以立”，“患”，以“不患”的“无位”而“立”，“立”在古代是和“位”相通的，“患，所以立”，“患，所以位”也。老子说“人之大患，患其有身”，其实，凡其“有”，必有其“患”，在海氏则认为，只有“畏”、即“患”，使此在本真地能在。而“不患，莫己知求”，“求”，选择。“莫己知求”，不以自己“所知”来选择。“为可知也”，“为”，就；“可”，能。后期海氏存在之“思”的源构域，与此“能知”可参照参悟。“不患，莫己知求，为可知也”，“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”，就是存在之“思”在天地人境界当下大易流行、生生不息。

    儒家，内圣、外王，“不在其位，不谋其政”的外王，是和“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”的内圣相互相成的。这是参悟儒家之说的大关键，岂是如上边三家之流可识，更不是鲁迅、胡适等吃洋人残唾之辈可识。后世儒家，多于内圣入手，却不知何谓内圣，最后拼凑了点宋明理学、新儒家，可笑可怜；至于外王之说，更被弄成汉儒的把戏，用假儒的“鲁式”混杂【于】被法家光大的“齐式”，为祸中国两千年。这些都和孔子无关——异化本来就是一个普遍现象，这问马克思就最清楚了。

缠中说禅白话直译

子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”

孔子说：“不患”，无位次；“患”，以“不患”的“无位次”而“位次”。“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”。【详译：孔子说：“从认识世界的方法来说，所有时局级别的走势都能分解成趋势与模型，因而是不用担心的，其本身是无位次的，但是在实践中，“走势类型终要完成”的“走势完美结局”，是以“所有时局级别的走势都能分解成趋势与模型”的无位次而位次之，即按照次序来一步一步完成，因而要担心之，操心之。恰恰是因为“无位次”，“位次”的定义才可以建立（两者互为条件）。有了“无位次”，“位次”的意义才可以无可依赖地存在。这一切都成了这样一种真实：绝对可知绝对把握（不患）是不存在的，重要的是，要在不存在中看到存在的东西，从存在的东西中看到新生的东西，不断由不知到知，再由知到新的不知，不以自己所知的局限来选择，要有开拓性和创造性，才能够达到新的知，这就是能知啊。】

    注意：以后都按照这种形式，把整句的直译放在最后，这是为了照顾喜欢直译的人。但具体的含义，一定要看上面的详解，否则看直译，还是很难明白，特别像这一章哲学意味这么重的，估计哲学底子薄的，看详解也很难明白。本ID在这里从外王打到内圣，直破东西哲学的巢穴，绝对前无古人，横扫的，可不单单是两千年的宋明腐儒、五四竖子、六六小儿了。