《论语新解》连载10

    《论语新解》

    緾中说禅 著

    侯工注释整理

    【】内为鄙人注释或添加语。

    【《论语》原来的排序带有随意性，东一榔头西一棒子，让读者丈二金刚摸不着头脑。只有将《论语》重新排序，说理才有条理性，才能符合孔子的本意，才能形成一个完整的合乎逻辑的系统。】

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    子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。

    详解：这一章很奇怪，仿佛毫无来由。“齐”和“鲁”，俩诸侯国，怎么“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”地折腾两遍就和“圣人之道”搭上界了？其实，这一章是顺着上一章从“人不知”经“人不相”达“人不愠”的大道而来的。

    说起“齐”，都知道是孔子时代的强国。齐桓公，春秋五霸之首，其以“霸术”而行，终成“霸业”。“霸术”而“霸业”，是以人之“恶”为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家，自古以来从来不缺，是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家，在当代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来，这种“齐式”国家，不过是“人不知”的衍生物。

    “人不知”的世界，人之恶是一切行为的前提。在当代经济社会里，扒掉一切伪装，唯一的动力就是人之私欲。利益是经济社会里最高的准则。法律是为保障各种利益而存在的。但在儒家看来，恶只能引发恶。制恶以法只能是权宜之法。诱人以利只能生人以怨，只能使得“贫而谄，富而骄”的“人不知”状态愈发严重，直至不可救药，然后玉石俱焚，再死灰复燃地重新开始“人不知”所惯有的恶性循环。

    为转化这种“人不知”的“贫而谄，富而骄”，要打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，就有了“齐一变，至於鲁”——企图通过改变以恶为前提的“霸术”而“霸业”的“齐式”国家模式，【而】变为“鲁式”国家模式。何谓“鲁式”国家？“鲁国”，在孔子时代是打着以“仁”、以“德”治国的典型，号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”、以“德”治国，强调善的力量，对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的。相比“齐式”国家模式，“鲁式”国家模式的出现是一种进步，所以才有“齐一变，至於鲁”的说法。

    但在“人不知”的世界，以“善”为善，标榜其“善”，往往使得所谓的“善”成为伪善，成为另一种“恶”。而当时的“鲁国”，虽然打着“仁”“德”的旗号，但在孔子看来，这只能是假“仁”假“德”，不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。而当这种假“仁”假“德”成为一种新的意识形态，以此形成一个新的阶层后，“贫而谄，富而骄”的局面依然会出现。因此，这种“鲁式”国家模式并不能打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，这种“鲁式”国家模式依然只是“人不知”世界的一个变种。

    要转化这种“人不知”的“贫而谄，富而骄”，要打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，靠“齐式”、“鲁式”招数都是没用的，必须要“鲁一变，至於道。”何谓“道”？就是从“人不知【愚昧人】”经“人不相【文化人】”达“人不愠【文明人】”，最终成就圣人之道。“人不知”的世界，以“善”不生为相【没有形成善的环境】，因此要对之“不相【改良】”，去掉“善”不生之相【清除阻碍善的因素】，从而扬其善；“人不知”的世界，【又】以“恶”不灭为相，因此要对之“不相【变革】”，去掉“恶”不灭之相【清除助长恶的因素】，从而惩其恶。在“人不知”的世界，扬其善、惩其恶，就是“不相”其“贫富”诸相。只有这样，才可能达到“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”。

    要成就“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”，不能如“齐式”模式那样光立其恶而惩其恶，也不能如“鲁式”模式那样光立其善而扬其善，必须善恶并举、文武并重，所谓“一阴一阳、文武之道”，这是儒家的一贯立场。只有这样，才能扬其善、惩其恶，“不相”其“贫富”诸相，打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，达到“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”，进而实现“贫而乐，富而好礼”的、“人不愠”的大同世界。由此可见，本章仿佛毫无头绪的话，其实是和前几章一脉相承的。【这就是重新排序的意义，如果像以前那样，就无法理解这一章的内涵了。】

    《论语》成书以来，解者无数，皆不得要领，就是因为其人都没能把握这个“人不知”、“人不相”、“人不愠”的关系，当然也就只能对《论语》肢解、胡解了。这样的人，【根本不懂《论语》，】又有什么资格论《论语》之语？又有什么资格喊“打倒孔家店”？本ID今还《论语》以本来面目，就是要对宋明腐儒、五四【运动】竖子、六六【文革】小儿“不相【正本清源】”之，如果没有宋明腐儒、五四竖子、六六小儿的“乱相【肆意篡孔反孔】”，本ID也不必行此“不相”之相【重新排序、注解，以正本清源】。儒家走的是刚猛的路子，不是老好人，不能乡愿【指乡中貌似谨厚，而实与流俗合污的伪善者】，这一点是任何一个真想了解《论语》的人必须时刻把握的。

    【子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。——白话文：

孔子说：齐国是以暴政治国的，鲁国是以仁德治国的，齐国式的国家经过改革可以成为鲁国式的国家，鲁国式的国家经过改革可以成为行圣人之道的国家。】

子曰：放于利而行，多怨。

    详解：这一章，七个字，没一个难【解】字，但千古以来，都是错解。所有的解释，基本都按朱熹《论语集注》而来。朱熹认为：“放，依也。”按这解释，“放”就发上声了。而后来所有的解释基本都成了“如果一切行事以求利为目标，就容易招致他人的怨恨（或自己心中容易产生怨恨）”，最多就把“放”解释为“放纵”，基本意思还是一样的，就是把“利”当成恶的，或者是引发“怨”的事情。

    而实际上，如果“放”真的就是“依”，那为什么不直接用“依”？“依于利而行，多怨。”，这样不更清楚？后世论诗有所谓诗眼，好诗的诗眼是不能改的，就像大家熟悉的“春风又绿江南岸”，这“绿”字就没法改，在汉语中，就再也找不到一个字可以替代的。而《论语》时代虽无诗眼一说，但《论语》，中文第一书，里面的用字有着中文第一书应有的准确性与不可更改性。试想，那沐猴而冠的吕不韦纠集些三教九流之人弄了本杂说《吕氏春秋》都敢吹嘘“一字千金”，改一字都不行，又何况这中文第一书的《论语》呢？

    “放”，应该发去声，包含“放弃、放纵”的意思。可能所有人都要问，“放弃”和“放纵”，这两个意思不刚好【相】反了？在这句里，“放弃”意味着不按“利”行事。既然不按“利”行事，又何来放纵？而“放纵”意味着惟利是图、放纵而行。既然是惟利是图，就谈不上“放弃”了。“放弃”的不能“放纵”，“放纵”的就不“放弃”，放弃利益和放纵利益，两个极端，怎么能同时出现在“放”的解释里？其实，正是这“放”字包含了这表面上相反的两个意思，才使得这“放”字成为“诗眼”而不可更改。《论语》，中文第一书，不仅仅道理上，连用字这么小的细节上，也可以傲视千古。这个“放”字，绝对算得上“一字而有神”。

    “放于利而行，多怨。”就是无论放弃还是放纵“利”而行，都会产生“多怨”的结果。其实，现在的人对于这句话，肯定会更容易理解。计划经济年代，都是放弃“利”而行，结果是“多怨”；而市场经济年代，放纵“利”而行，结果还是“多怨”。这句话的合理与高明之处，从这两个时代的对比中，就不难发现了。更高明的是，这两种相反的情况，用一个“放”字就包含了，这就像伯牙之“高山流水”——唯一可惜的是，千古以来，竟然罕有知音。本ID这里发前人所未发，也算当一回子期【知音者】了。

    对“利”的放纵与放弃都是不对的，这和上一章所说的“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”的精神是一致的。“齐”模式代表的是对“利”的放纵，而“鲁”模式代表的是对“利”的放弃，这都违背了“圣人之道”善恶并举、文武并重，“一阴一阳、文武之道”的基本原则。所以必须要“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”最终归于“圣人之道”。而“利”不单单指通常理解的“利益”，“利益”是一个后起义，“利”的本义是“锋利”，在“人不知”的社会，“利益”当然是最锋利的东西，其最终结果就是“贫富”之相。但更重要的是，“利”除了表现为静态的利益，也表现为一种动态趋势性，这里，更多体现出其本义“锋利”来了。

    就算同在“人不知”的社会里，水平也有高低之分。“人不知”必然有“怨”，但“少怨”总比“多怨”好，用现代术语，就是社会矛盾缓和总比社会矛盾激化要好。“放于利而行，多怨。”说的就是“人不知”社会的一个总规律，即无论放弃还是放纵“利”而行，都会使得“怨”增加，都会最终使得社会矛盾激化。而“利”总是相对的，站在“贫富”之相上，对“富”者“利”的放纵，往往就意味着对“贫”者“利”的放弃，反之亦然。

    要实现“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”，就绝对不能违背“放于利而行，多怨。”这“人不知”社会的总规律，绝对不能放弃或放纵“利”而行，要充分把握其“利”，所谓用其刃而不被其刃所伤。只有这样，才可以有资格谈论对“贫富”诸相的“不相”，否则，连“利”之所向都无所把握，又如何能“不相”其最终结果的“贫富”诸相呢？行“圣人之道”的君子，首先要是“知人【有知识有智慧的人】”，如果自己都还“不知”，又如何去让“人不知”之相“【蒙昧现象】不相【进行启蒙，使之改变】”？一事不知，儒者之耻，不尽量用这世界上的知识武装自己，是没资格当儒者的。

    【子曰：放于利而行，多怨。——白话文：

孔子说：无论放弃还是放纵利益，无论过分地背离潮流还是追随趋势，这些行为都会产生多方埋怨的不良结果。

孔子在这里提醒改革者要把握好“度”的问题，力度小了，效果不明显，力度大了，过犹不及。】