*.耶稣是中国三皇五帝之颛顼，其母蜀山氏之女

来源：环球  2014-7-11 6:08:22  作者：平度123网  编辑：老戴 

[导读]：中国著名《山海经》权威、吉林学者宫玉海教授对《山海经》等古籍进行了多年的认真研究和考证后，最近提出一个堪称“石破天惊”的新说:“耶稣并非只是宗教或神话的人物，而是实有其人:他就是中国上古时期“五帝”之一的颛顼！” “颛顼死而“复活”后，回到了中国（西方学者有人认为他回到东方的印度）；其墓葬则在吉林省扶余县！ 而基督教上的耶稣则是以颛顼为原型重新塑造的。”

这一新说，对揭开这个谜带来了希望之光！宫先生的这一观点发表在《〈山海经〉与中国文化论文集》（第三辑）中，并在不久前在东北举行的一个山海经国际学术探讨会上引起轰动。

◎宫玉海和“天下第一奇书”

出生于松花江畔吉林市、毕业于东北师范大学中文系的宫玉海，198~9年离休前任长春光机学院副研究员，后又被聘为教授。他是中国作协吉林分会会员和筹建中的中国《山海经》研究会会长。

离休后宫先生“十年读一经”，独辟蹊径，从语言民族学和比较语言学的方法来考证《山海经》，终于有所获。“耶稣原型即颛顼”，就是他在钻研此书时发现的。

《山海经》是我国一部具有重要历史价值的的珍贵古籍。由于成书年代久远，语言简练而晦涩，加上语言、环境的变化，十分难读难懂，致使该书蒙上了一层神秘的色彩，被誉为“中国第一奇书”。汉、唐以来，甚至把它列入神话、传说、小说、异闻之类，常使研究者望而却步，一读三叹。

深入研究后，宫玉海认为，《山海经》并非神话而是“信史”，是以中国为中心的“天下志书”，其中包含珍贵的世界古代文化史料，堪称一本难得的“博物志”。他认为，该书是中国上古时代黄帝等几任统治者先后派人去世界“六大洲”考查后所形成的“调查报告”，大约成书于四千多年前。

为此，宫教授运用语言学并结合当代考古实证，把对《山海经》的破译与解开世界文化之谜有机结合起来，从而在研究上有重大突破。

宫教授最早提出的“印第安人是中国人后裔”、“现代人类发源于中国”、“古代中华文化为世界文化的中心”、“世界三大宗教皆起源于中国”、“伊甸园在中国云南”等一系列新观点，在国内外引起不小的轰动，其中一些已被考古新发现和有关学科研究成果所证实。

宫先生认为，上古世界本是浑然一体，正如《书经》所说的“普天下之，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”夏以前的上古时代，即距今四五千年到一万年前，只有家族与氏族，还没有形成“国”和“民族”等概念。“国”的含义与今不同，开始是“地域”，后来是“诸侯领地”。

上古人类并不愚昧穷苦，不像摩根以现代原始村落为依据所描绘的那样，而是生活在自然物产丰富的优越环境之中，因此才能“百乐歌舞”，创造出高度的文明。

人类不仅有过共同的语言，还出于共同的“根”:现在人类大多是伏羲、女娲、神农、轩辕的后代。古代的中央帝国曾是全世界的政治、经济、科技、文化的中心，宏伟的巨石文化、辉煌的金字塔、神秘的古希腊文化、印第安文化，都与中华文化密切相关，气息相连……

最近，由海峡两岸史学家联名发起的“重写中华古史”的倡议，得到了海内外一百多名历史学家、考古学家、人类学家、民族学家的热烈响应与广泛支持。他们认为，过去习以为常的“中华五千年文明”说法和历史事实不尽相符，“中华文明史应追溯到万年前”。这在某种意义上，对宫玉海的上述说法也是一种印证。

◎颛顼出生地点和耶稣一致

 “自从盘古开天地，三皇五帝到于今”。宫玉海认为，这句话并非空穴来风，而是上古历史的真实反映，“三皇五帝”都是中华文明史中的着名的领袖人物。他说，“三皇”就是“天皇”（伏羲氏）、“地皇”（炎帝神农氏）、“人皇”（黄帝轩辕氏）。

而“五帝”则指少昊、颛顼、喾、尧、舜五人。“五帝”之后，以治水闻名的大禹开始称王，之后又有汤王、周王，后世共称“三王”。

宫教授说，基督教的创始人耶稣的原型，乃是“五帝”中顺序排第二的颛顼（音“专须”，又读“瑞须”）。他是轩辕黄帝之孙，少昊之侄儿，其父是“降居弱水”的昌意。

史书说:（昌意）“娶蜀山氏之女曰昌仆，是为女枢，……生帝（指颛顼）于若水”。宫玉海说，根据专家研究，“若水”即为“西方之水”（如《山海经》和其它古籍所载:“若木”即“西方之木”）。由此可见颛顼生于西方。后来他的领地封在扶余，为高阳之国，方圆三百里。这和基督教所称耶稣生于巴勒斯坦的伯利恒是一致或至少相似的。

◎语言学上的证据:颛顼即耶稣

宫玉海说，语言是考古的活化石。从古代语言学的角度看，颛顼和耶稣其实是同一个名字。

一方面，根据古汉语中“四通”之法，“颛顼”又读作“瑞须”；而“书”、“稣”也读作“须”；所以“颛顼”又可读作“瑞稣”。另一方面，“耶稣”在古希腊文中为Jesous，翻译成汉语为“约书亚”。宫先生在“中华文化中心说”中论证古希腊是颛顼之子“伯鲧”的封地，所以伯鲧和其后代对先王颛顼尊称为“颛顼爷”，也是很自然的。

如人们现在仍尊称“开天劈地”的盘古为“盘王爷”，尊称关羽为“关老爷”。在古音中，“亚”、“爷”读音相通。如伯鲧的儿子是治水的大禹，他生于西方（古希腊），封地在山东。现在的山东方言中仍称“读书”为“读须”。所以“颛顼爷”与“约书亚”其实是一回事。因此，从古代语言学的角度分析，古希腊语中的“约书亚”（耶稣）其实就是颛顼。

按照上古时代“一昭（东方）一穆（西方）”、“一幽（北方）一明（南方）”的培养、选拔接班人的原则，少昊（居东方）之后，应由其弟、居西方的昌意的大儿子颛顼接任帝王位。

据宫玉海分析，因为同居西方的古罗马人是黄帝重孙子，他们认为有权接班，所以千方百计不让颛顼接班，采取了“宁可错杀一千，也不漏网一个”的极端措施，把当地与颛顼同时出生的婴儿全部杀死。

但颛顼被人们藏匿起来而获救，他因此得名颛顼。后来的基督教中耶稣的故事，很可能就是以这段历史为原型的。“颛顼”与“拽恤”同音，也有“拯救”之意，但他并不是“救世主”，而是“被拯救”的意思。

◎犹太人根在中国西北

据宫教授研究，不仅古希腊、古罗马文化和中华文化同宗同源，而且犹太人本身就是从中国迁走的，犹太文化因此上和中华文化也是相通的，可称“近亲”。

西方的世界史专家也认为犹太民族是东方民族，他们经过几个世纪的西迁，于前11世纪从两河流域迁到中东，并在巴勒斯坦地区建立了“以色列犹太国”，但该民族在此之前来源不祥，但承认他们是东方民族。

宫教授研究发现，犹太人的起源在中国，应在中国寻根。他们是炎帝神农氏之后，姜姓，封于邰（今陕西省武功县一带），所以号“有邰氏”（“犹太”即是“有邰”）。其地应在今河南偃师一带。那一带，也是帝喾时的首都，称为“西亳”（音“伯”）。

公元前26世纪，尧执政时，舜又把“有邰氏”封到“来 ”（其地在陕西武功一带）。这可能是犹太人又自称“西伯来”（即“西亳来 ”人）的原因吧？

“这一家族于公元前15至14世纪（夏代）开始西迁，经过几个世纪，于公元前11世纪达到中东。这和世界史上所记载的犹太民族西迁在时间上也基本吻合。”

国内也有许多学者把中华文化和犹太文化做了比较，也发现有许多相似之处，这也为犹太人来源于上古中国提供了一个佐证。

例如，从宗教信仰上看，人信仰上帝耶和华；而中国人特别是在帝喾时代，对上帝的崇拜是特别虔诚的。“上帝”一词，在我国古已有之，而且是上古人民崇拜的神。帝喾的“喾”字，古读go，与英语的中的god（上帝、圣人）相同。

古籍《纲鉴易知录》中讲到喾时，说他:“帝普施利物，不私其身。聪以知远，明以察微。顺天之意，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。其色郁郁，其德巍巍。其动也时，其服也士。帝既执中，而偏天下。日月所照，风雨所至，莫不服从。”这俨然是上帝的化身，耶稣的形象。由此可知，在上古时代，犹太人的信仰其实和中国人的信仰基本上是一致的。

◎颛顼死而复活与耶稣复活故事一致

宫玉海说，“死而复活”在事情，颛顼与耶稣身上都曾发生过。而据考证，在世界历史上，“死而复活”的着名人物只有颛顼；宗教史上也只有耶稣一人。这难道仅仅是一种巧合么？《山海经。大荒西经》里这样记载:“风道北来。天乃大水泉。蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复稣。”

宫先生解释说，“风道北来”是说传教者从北方而来（当指颛顼）。“天乃大水泉”，“天”即“天方”，指西方。上古时中国人的方位称呼是:西方为“天方”（今天人们所熟知的《天方夜谭》里的天方，即是西方），东方为“人方”；北方为“鬼方”；南方为“兽方”。

“泉”指源泉。这两句话说的正是《圣经》中所说的大洪水的故事，是说洪水是从西方发源的。“蛇乃化为鱼”，是指当地居民由蛇图腾转化为美人鱼图腾。“鱼妇”按古音与“以埽”相通，“以埽”即以色列:“鱼妇”也可以看成是美人鱼。

我国长江中就有“美人鱼”（《梦溪笔谈》等古书记载），而美人鱼图腾是波兰人（即古籍中的“亳人”）的图腾，犹太人也来自于“亳”，所以很可能也是以美人鱼为图腾的。

这句话是说犹太人从东方西迁之后，统一为以色列国，并由蛇图腾转变为美人鱼图腾。最后一句则指颛顼“死而复活”无疑。宫教授说，《大荒西经》记载的地点在现今中国西部更远的地方。

这一段话语言虽简练，但所记述的内容明显是西方也就是中东地区的一段历史。因为“颛顼复活”应是一个重大的历史、宗教课题，所以很可能当时就已成为人们庆祝的一个盛大节日——复活节。

对如此重大的事件，作为上古博物志的《山海经》一书有所记载也是理所当然的事情。后来基督教中的“复活节”则很可能是以此为蓝本。

◎耶稣并不是基督耶稣教非基督教

据宫玉海介绍，按玛雅历（玛雅人为古中国移民）及《外纪》等中国古籍的记载，黄帝应生于5120年前（公元前3113年），10岁有国（封地），寿命110岁。其子少昊在位84年，应为94岁以上:“颛顼十岁佐少昊”，20岁继帝位，在位78年，享年97岁。

以此来推断，颛顼应生于4946年前，卒于4849年前。也就是说，他生于公元前2948年。宫先生认为，生于西方的颛顼，10岁到东方建立了自己领地，20岁继帝位，30岁又往西方传教。

人们所熟知的耶稣出生日期是公元元年，有人不禁会问:既然耶稣的原型是颛顼，但他为什么与颛顼在时间上相差了近三千年？

宫先生解释说，要搞清这个问题，先要弄明白:基督教并非真正的耶稣教。耶稣是创立耶稣教（颛顼教）的人，也就是颛顼；而基督则是一位名叫“叔达”的传教士。后世的基督教是在继承古代耶稣教的基础上，进行重新改造形成的。

他说，上古时代，政教合一，最高统治者也是天下教主，当然要负责创立宗教文化、派人传教的工作。据中国古书记载:“舜举十六族”，“高阳氏有才子八人”，“使主后土，以揆百事；举‘八元’，使布五教于四方”。正因为政教合一，所以不能把“总揆百事”（管理行政事物）和“布五教于四方”（到各地进行传教）截然分开。

据记载，高阳氏的“才子”八人中，有一人名叔达（又写作叔得、季达、子都）就曾在世界许多地方留下足迹。宫先生说，他就是“基督”。因为“叔得”之“叔”古读为“基”，“得”也读“督”:“叔得”也就是基督。“子都”的含义是“有德行的美男子”。

他还说，后人可能是为了“世济其美，不陨其名”，才在修建“九丘”以为崇敬和纪念。在这里已发现了古代留下的七座金字塔（按《山海经》中的记载，应有九座金字塔即“九丘”），其中之一的“叔得之丘”，就是为了纪念叔得（基督）而建。厄瓜多尔首都基多，名字也来源于基督（叔达），这是印第安人带去的；巴西的里约热内卢港口高七十多米的石像也是为纪念他而建。

另外，西方把基督奉为新教的创始人，并且认为基督是一位“有德行的美男子”，也和中国古代所标榜的“子都”的内容也是一致的。其实在西方，耶稣的存在与否及生卒年也没有搞清。公元一年左右，在宗教革新的浪潮中，耶稣教改为基督教（是为新教）。

宫玉海说，为适应世俗需要，宗教改革者在对旧的教义做了大幅度修改的同时，并把2900多年前的往事拉到近前，此举为了抓住人们“事情发生的年代越近就越可信”的心理，“新瓶装旧酒”，重新定义、重新解释了古耶稣教即“颛顼之教”的教义。

◎扶余——颛顼之领地和归宿

《山海经》中有三处提到颛顼葬于扶余。《大荒北经》说:“东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山。帝颛顼、九嫔葬焉。”《海外北经》说:“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴……”《海内东经》也说:“鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之。”

宫玉海认为，上述说法应是比较可信的。他说书中多处提到的“附禺”、“鲋鱼”、“务隅”、“凫余”之山，就在吉林省扶余县境内，其南北皆有松花江（北江为松花江干流，南为第二松花江），北有长春岭，从地形上看就像一条大鱼。

他说，这个地名是从记音和记形两方面而来:因为它在松花江的拐弯处，因此叫“附禺”；它的地形像一条鱼，渔猎氏族把它叫“鲋鱼”；鸟氏家族又把它叫“凫余”。

他介绍说，上古时代实行氏族分工负责制，扶余人原是伏羲氏的一个家族，被派到今黑龙江以北作“冬官”，即是“黑龙氏”（黑龙江就是因此而得名的）。后来，这个家族不愿意在这个寒冷的地方生活，私自违抗帝命，南迁到扶余县境内的松花江以南地区。

为了表示告别冬天，他们过了松花江就把一道山岭命名为“长春岭”，又在其西方修筑了“长春城”居住。由于是“叛逆家族”，后来的扶余人老者仍自称“古之亡（逃亡之意）人也”。这个家族离开后，统治者又把“华渚人”派到了黑龙江流域及北极圈内，即今之赫哲人和爱斯基摩人。

上古时代，伏羲氏定下了培养、选拔接班人的原则“一昭（东方）一穆（西方）”、“一幽（北方）一明（南方）”，即生于东方者必须封于西方，上一代住南则下一代住北，反之亦然。此举当是为了不断加强中央帝国对世界的了解和管理。直到周代，统治者还遵守这个规矩，如昭王生于东，穆王生于西，是典型的“一昭一穆”。

按照这个规矩，生于西方分颛顼必须到东方来建自己的领地。中国许多史书都说:“颛顼十岁佐少昊”（少昊是黄帝之子，颛顼之伯父），“少昊孺帝颛顼”，就说明颛顼十岁时即有领地。

宫玉海说，大约4900多年前，颛顼受命到扶余来建国（领地）。这使得一部分扶余人迁到现在长春市一带，他们把地名带到新址，就是“长春堡”（长春市的前身，以此推断，长春历史已有4900多年了）。

另据《扶余县志》和当地考古资料证实，当地发现了五六千年以上的古墓葬群，从新石器时代到铁器时代均有文物出土，其中还有黄帝时代的彩陶。但是，由于缺乏与历史研究相结合，并没有确定出其具体归属。这会不会就是颛顼和扶余人留下的呢？

世界着名神学家、德国的霍尔根。凯斯顿在其《耶稣在印度》一书中坚信:耶稣“复活”之后，经过克什米尔逃到了印度。宫玉海认为，耶稣（颛顼）“复活”后回归东方是可信的，但不是到了印度。因为他“复活”之后最大的可能是回到中国。因此《山海经》中所说颛顼葬在扶余（故国），也是完全可能、并有迹可寻的。

*.神秘消失的古国:巴国，庸国，夜郎，西陵国

巴人的乐土——巴国  

四川，自古称巴蜀之地。这个名称的由来大有渊源。其中，“蜀”指古蜀国，而“巴”就是指巴国。在巴国的土地上，曾经发生过许多不为人知的故事。

天府之地寻三巴  

“巴”是一个古老的部族，也是一个古国的名字，其历史可以追溯到传说中的五帝时代。《山海经?海内经》记载：“西南有巴国，太昊生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人”，认为巴的远祖是太昊。巴人活动在汉水流域中游一带。殷商时代，称巴人为“西土之人”，殷墟甲骨文中已有“巴方”，那时巴人活动在商王朝的西方。后来，巴人最终迁徙到了四川东部。

四川东部丘陵地区，气候宜人，土地肥沃。巴人迁入以后，与当地的土著民族一同披荆斩棘，开垦土地，挖掘矿藏，原来较为落后的川东地区开始发生变化。

巴人以善于猎射著称于世，经济生活以渔猎畜牧为主，原始的粗放农业仅是其辅助手段。约在春秋时期，巴受西面古蜀国的影响，开始致力于农业生产，农耕开始成为其主要的生产方式。

巴国的农业生产水平差异很大，发展极不平衡。在沿江河谷冲积平坝地区，已开辟成水田，种植稻谷。广大丘陵地带和山区，农业生产技术仍很落后，主要是刀耕火种，种植黍（shǔ）、稷（ji）等。《华阳国志?巴志》中有巴人歌谣，描述了当时的生产情况：  

川崖惟平，共稼见黍，旨酒嘉谷，可以养父。

野惟阜丘，彼稷多有，嘉谷旨酒，可以养母。  

随着农业生产的发展，巴人的粮食有了一定剩余，酿酒业也发展起来了。巴人很善于酿酒，其特产“巴乡清酒”，是向周王朝交纳的贡品之一。当然，巴国境内也存在偏远落后地区，那里的巴人仍然以打猎为生。

随着农业的发展，经济林木、经济作物种植也发展起来，产水果的、有药效的、用于编制制作的等等，都已经得到广泛种植。

巴人还弃分利用当地丰富的自然资源，发展了冶矿业和手工业。巴国的冶矿业，一是开采丹砂，即硫化汞，用以作药物或染料，或者提炼水银。巴人中一个名叫清的寡妇，就世代经营丹砂矿的开采，富可敌国，曾经为秦始皇提供过大量丹砂。二是冶铜。巴国青铜的冶炼和铜器的制造在当时已达到较高水平。尤其在战国时期，巴人在青铜合金比例方面已经达到中原先进地区的水平。巴人制造的青铜器风格独特，器上纹饰与众不同，民族特色浓郁，制作技术十人熟练。如脊薄刃宽扁径无格而形似柳叶的巴式剑、圆刃折腰式或月刃式的铖、平顶带虎纽的镦于及错金装饰的编钟等，都是巴青铜器成就的典型代表。

巴国的疆域，从夏商时代到春秋战国之际有很大的变迁。夏、商时代，巴族主要活动在沔水中游，另有一支以巨蛇（青龙）为图腾的支系活动在今洞庭湖一带。西周初年，巴立国于南土，与楚、邓、濮为邻，其活动范围大致在今陕西东南部的汉水流域到今四川东北部大巴山地区。战国时代，巴国入川后，向西、向北发展，其疆域“东至鱼复，西至道，北接汉中，南极黔涪”，控制了以嘉陵江、长江、乌江流域为腹心，包括今川东、陕南、鄂西湘西北和黔北地区。

巴国建立了一套以土地世袭制为基础的政治制度。巴王是国内最大的领主，拥有最高军政权力，直接统治其中心地区。巴王任用各级贵族为卿大夫，分封于王国各地，把土地、人民封赐给他们作为采邑，命令他们镇疆土、按职纳贡和从军出征，成为巴王统治各地的支柱。

巴王是国内最高军事长官。西周春秋时代，巴国对外作战，均由巴王亲自统率军队，各级领主的武装，也都听从巴王的统一调遣。巴王还把自己的宗室子弟派往边境要地，屯驻重兵防守。战国时代，巴国在军队中设置了将军，在巴王的指挥下，统兵作战。将军的设置，表明巴国的军事系统和行政系统已经分离，形成了较为完备的兵制。

巴国的政治机构和职表况，史籍记载不详。目前仅知卿在巴国职官系统中具有重要地位，尤以上卿最为显赫，卿大夫也是地位显要的重臣。在对列国事务方面，设有专门负责聘享之礼的“行人”。

在巴国疆域内，除巴族外，还生活着众多不同族属的氏族和部族，其中主要有濮、宗、苴、共、奴、儴、夷、蜒及充、鱼、夔、彭、巫等部族，他们有的是土著，有的是迁徙而来。濮，商周以前已有部分居住在川东地区，和宗一样应是土著。苴，活跃在葭荫（今广元）一带，或与巴有一定关系。共，即庸人后裔，原在川鄂交界地区。奴，既春秋时代被楚灭亡的卢人后代，本在汉水中游西岸活动。儴，居于溪谷。夷，为执弓之人。蜒，出自南蛮，为水居鱼猎的部落。其中最有影响的是廪君蛮，原居武落钟离山（在今恩施，长阳间），是夷水（今清水）流域的最大部落，以水居射猎为事，习乘土舟，使用陶器，崇祀白虎，其社会处于家长奴隶制阶段。巴人进入夷水流域时，与之结盟，一同进入川东地区，成为巴国内较有影响的部落。

殷商中叶，商王武丁的时代，殷商不断对外用兵，讨伐四方部族、方国，以扩大版图。武丁的妻子妇好就曾率大军进入沔水（今汉水）一带，同巴人发生了激烈的战争。巴国最后战败，被迫向殷王朝纳贡服役。

殷朝末年，巴人因屡遭殷商的侵扰掠夺，参加了以周为首的反殷集团。在牧野之战中，巴国士兵为讨伐军前锋，所有战士奋勇争先，歌舞而进，成为武王伐纣的主力部队之一，对倾覆殷商王朝起了重要作用。

周王朝建立后，巴国国君被周天子正式封为诸侯，首领称巴子。巴国与西周王室一直保持着友好的关系。春秋时代，巴国与秦、楚、邓、庸等为邻。这时，楚国已在南方崛起，巴开始受到楚国的控制，一度与之结成联盟。但是，把国人显然不愿意受人挟持，虽然表面上承认楚国的宗主国地位，但一有机会便起来反楚。

不仅与楚国有理不清的恩怨，巴国与相邻的鄾（yōu）国、邓国、申国、庸国也都发生过战争。战国中叶以后，楚国向巴国大举进攻，开始了经营西南的事业。楚国不断向西进逼，巴国步步败退，接连丧失了今陕南、湘西、川东、黔北的大片领土，长江一线也被迫退守鱼复。

大约公元前四世纪，巴国发生内乱，将军蔓子许诺割让三城给楚国，借楚军平乱。巴国内乱被平定后，楚王派使者要求蔓子兑现承诺。蔓子回答说：“多亏你们楚国的帮助，巴国才得以消弭灾祸。楚国的帮助，应该割让五座城才足以报答。但是，国土岂能割让呢？为了谢罪，你把我的头拿去献给楚王好了，城是一座也不能给的。”于是，蔓子拔剑自刎，将头留给楚国使。楚王非常感动，厚礼安葬蔓子的头，巴国人也隆重安葬了蔓子的身躯。

楚威王时（公元前339～前329年），楚国又派将军庄蹻（jué）领兵循江而上，攻略西南，很快占领了巴国的军政中心枳以及江州。在内忧外患的煎熬下，巴国国都不断迁徙于枳（今涪陵）、平都（今丰都）、江州（今重庆）、垫江（今合川）之间，最后迁都阆中（四川省阆中市）。这时，巴国仅剩下今川东北一隅之地了。

公元前316年，巴国与古蜀国之间发生矛盾，巴国向北方的秦国求救。秦惠文王决定趁机灭蜀，遂派大夫张仪、司马错、都尉墨统率大军南下伐蜀。灭掉蜀国后，秦军接着进攻巴国，俘获巴王，把巴国也灭掉了。

巴人，你来自何方  

人们对“巴”的含义和巴人的起源有多种说法。有的认为“巴”指动物，如蛇、虫、蟒、鱼、蚕；有的则将“巴” 解释为对山、水、石头的称呼。近年有学者提出：“巴”就是“虎”，“巴”是巴人称呼老虎的一种发音。据史书记载，巴人认为老虎是本民族的祖先或图腾，因此巴人自认为是虎之族，以虎为崇敬对象，自称“虎（音巴）人”。于是，中原及与巴族为邻的人，皆称其为“巴人”。

巴族是由两大部族集团构成的。一是从东方迁到今渝、鄂、湘、陕交界处的廪君族；二是原来就生活于此的土著部族，如：濮、苴、共、奴、亻襄、、等。巴的核心廪君族来自什么地方呢？早期的姓氏书说，巴与秦、徐、钟离等一样，同源于一个“嬴”姓祖先或氏族部落。我们知道，秦、徐、钟离等是源出“东夷”的民族，其发源地在今淮河流域至山东半岛一带；既然巴与秦、徐皆出于“嬴” 姓，那么巴人廪君族的最早的居住地，应当到东方去寻找。

廪君族包括巴氏、樊氏、（目覃）氏、相氏、郑氏五姓，共同生活在一个叫“武落钟离山”的地方。五姓的首领聚在一起时，定出了选举共同君长的两个办法。一是看谁能将短剑掷中半山腰的石穴，二是看谁能乘陶船于江中而不沉，皆胜者即为君。竞技的结果，是巴氏年轻的首领务相连胜，他于是作了五姓共同的君长，史称“廪君”；这五姓结盟形成的部族共同体，就叫“廪君族”。

不过，巴人真正成为一个民族，还是在廪君族西迁到今鄂渝交界处以后的事情。在这里，以巴氏等五姓为主构成了巴族的“核心”，可称之为“内五族”，而以原居于渝、鄂、湘、夷、濮等被廪君族融合或征服的土著部族，构成了巴的外围部族，而当时的史书把他们均称作“巴人”。

在古代星宿理论中，白虎星直接主宰着人间的兵戈和战争，是充满杀伐之气的战神。商周之际的灭纣兴周战争中，有一支勇猛善战的军队深得周武王赞誉，他们被称为虎贲和虎士，这是早期的巴人武士。

《后汉书》记载道：“廪君死，魂魄为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉”。巴人崇虎以白虎为图腾和祖先，已被近来的考古发现所证实。

《后汉书》中的禀君时代，巴人已经拥有相当的渔猎经济、部落间的军事冲突与征服已十分普遍。书中记载的禀君部族杀人血祭，已透露出禀君死亡的蛛丝马迹，作为开疆拓土并得到血祭的军盟首领，他只能是死于征战，这是历史真实中的禀君，作为一个英雄，他被后来的巴族尊为他们永远的神祗——白虎。

在古代巴人看来，白虎与祖先有着同样的含义，亲人死后就成了祖先，而祖先就是白虎，虎要吃人，人祭的习俗就这样一直传了下来。

大溪位于瞿塘峡以东三十多公里的地方，今天的大溪已是一个干涸的河床。专家带着我们沿干涸的大溪而上。大溪在古代通往清江，并与清江连接。这在史籍中已有明确的记载。古代大溪与长江平行流向，它穿过长江与清江的分水岭而进入恩施境内。史书记载的廪君沿盐水之地迁徙，直到公元5世纪，清江以上到恩施尚可通航。春秋时，巴楚相争，巴的兵力时常出现在湖北枝江，松滋，江陵一带，就可证明巴人是沿大溪入清江东下的。

古巴歌中唱出的情景，仍见于峡江两岸。长江是巴人生命旅程中一个新的起点。生性骠悍的巴人在长江两岸的纵深地带开始了他们田园牧歌似的生活。史书记载，巴人种植水稻、燕麦，采摘桑叶养蚕，用上好的粮食酿制特有的清酒。他们有着丰富的事物。农耕文明改变了他们一成不变的生活方式，优质的稻米被制成脂粉，巴族女子在战争间隙，展示着她们短暂的美丽。

考古学家证实，早期进入峡江地带的巴人，大多在长江的支流上建立他们的家园。这里有平缓的台地和肥沃的土壤，而这一切还与当初巴人势力的相对薄弱有关。春秋战国之交，巴人在与江汉楚国、川西蜀国的分合中日渐强盛，强大的巴国在这一时期可谓如日中天。他们在长江边的丰都、忠县，涪陵都相继建立过都城。考古学家仍在进行的探寻，把我们带进扑朔迷离的氛围中。

这是中国西部最大的工商业城市--重庆。长江与嘉陵江在这里神奇交汇，勾勒出一座美丽的半岛。生活在这里的重庆人似乎仍沉浸于他们最初的氛围中。男人的热烈率直，女人的美丽都一成不变的存留了下来。两千多年前，这里是巴国最重要的都城--江州。上世纪，这些沿江而立的干栏式建筑，连结成片的船只，一眼望不到头的石级，或许能带给我们关于巴国图景的想象。

两千多年前的巴人经过漫长的颠沛流离，获得了宁静的生活。历史上，具有尚武精神的民族都与延绵不断的大迁徙连在一起。从殷商开始往后的千百年间，巴人的足迹遍及半个中国。

解读巴文化  

巴文化是中华文明中最璀璨，最耀眼的一颗明珠，无论在中国古文明还是现代社会中起着无可替代的作用。由于众多原因，一直静寂于历史的沉淀中。“巴文化”是一个广泛的概念，在长江文明中占主体地位。

约在我国商周时代，巴人在巴国的疆土上创造了一种具有浓郁自身特征的区域文化，它是巴人所创造的物质财富和精神财富的总和，同样是中华民族古代文明的重要组成部分。古老的巴人及其后裔土家人，豪放慓悍，能歌善舞，在长期的历史演化过程中，以其独特的生产生活方式和海纳百川的精神，历经数千年的吐故纳新，创造了绚丽多彩、个性独特的巴文化。

巴人或巴族是我国古代西南及中南地区的一个族群，早期历史在距今4000～3000年间。巴人是开创巴蜀文化的“主力军”，在中国古代历史上曾发挥重要作用。

在巴国的发展过程中，巴人积累了丰富的农业生产经验，加之所居之地环境适宜，因而物产丰饶。对此《华阳国志 ?巴志》有详尽的描述。巴国的手工业门类繁多，工艺先进，特别是青铜冶铸，这一技艺带有强烈的民族色彩和地方色彩，其产品如剑、矛、钺、于等，铸造精良，装饰优美，丝毫不逊中原诸国。

在巴人墓葬中，出土有相当数量的漆器，计有漆盒、漆盘、漆奁、漆梳等，多髹红、黑二色，色泽鲜明，造型优美，而且多加以装饰。

巴人主要是通过煮泉盐、煮岩盐等方法获取盐。开采丹砂——丹砂用于颜料、涂料和医疗，用途甚广，重庆涪陵是丹砂的主要产地。此外，酿酒、制酱也是巴国远近驰名的传统手工业，虽历经数千年，如今的巴蜀之地仍然是酿造业的中心区域。

巴人是一个临水而居的民族，他们用整木挖造一种独木舟，捕鱼捞虾，赖以为生。他们死后，又用这种独木舟作为葬具，或仿其形另作葬具，且加盖，考古学上称之为船棺葬。其葬法或者是将死者遗体和随葬品一道直接装殓于船舱内，或者另备一只小棺容放尸体和陈放死者随身小件物品，再将小棺放入船舱内，较大的随葬品如陶罐、陶壶、陶釜、陶盆等，则放在船舱中空处。

巴人几经转徙，从一个弱小民族发展成为地括今湘、鄂、川、陕、黔五省大半地区的大国，从侧面反映了巴人尚武、强悍的习性。也正是因为如此，在巴人的墓葬中多随葬有富含本民族特色的青铜兵器，如戈、矛、剑、钺等。因其形制、纹饰富有民族特色，迥异他国，因此，它们又被称为“巴式青铜器”。

巴人以乐舞见长。《华阳国志?巴志》中记载，当周武王伐纣时，巴师“歌舞以凌殷人”，即且歌且舞以鼓舞士卒冲锋陷阵，故当时有谚曰：“武王伐纣，前歌后舞。”《文选?宋玉对楚王问》云：“客有歌于郢中者，其始曰下里巴人，国中属而和者数千人。”可见巴人乐舞是多么的深入人心。“下里巴人”一词亦流传至今。

巴人的发式也是独具特色。巴式青铜器上，经常铸有一种梳有两尖锥状发髻的人头符号，也就是后世习称的“椎髻”。

巴人常见的居室是一种“干栏”式建筑，这种房屋为竹木结构，分上下两层，人居住在上层，下层为底架，这样既能防御南方地区的潮湿，又可避虫蛇之扰。

在巴国的发展过程中，巴人创造了丰富多彩又具有鲜明的民族色彩和地域色彩的文化，如巴式兵器、乐器、舟船、民居、歌舞、服饰及婚丧习俗等。

巴文化厚重沧桑而绚丽多彩，融事实与浪漫于一体。在现实生活中，巴人及其后裔土家人同来自自然的、社会的一切艰难险阻作斗争，使其文化成分中富含大量改造自然、征服自然、反抗压迫的内容。他们对神秘的自然赋予奇特的幻想，这使得巴文化成分中又蕴含瑰丽神奇的浪漫色彩。他们崇拜自然，崇拜图腾，崇拜祖先，信奉神灵，表现出”天人合一”的世界观。

著名的古曲《下里》、《巴人》，正是源于巴地的民歌，传遍楚地，这充分说明了巴文化是一种劳动人民所喜闻乐见的大众文化。所谓”大俗即大雅”，巴文化往往以其大俗的表现形式充分张扬个性，显示艺术魅力，达到大雅的境界。再如源于巴渝地区的竹枝歌、竹枝词，描绘风土人情，本身也就是俗文化与雅文化交融互摄的一种文学形式。

巴人及其后裔人长期生活在崇山峻岭的自然环境中，交通阻塞，再加上历朝统治者对土家族地区实行“蛮不出境、汉不入峒”的民族羁縻政策，使其与外界长期处于隔绝状态，文化传播受到阻隔，这就为形成本民族独特而稳定的文化提供了相应的历史空间。“改土归流”政策推行后，巴文化开始大规模地与汉文化交流融合，逐渐由封闭走向开放。

巴文化在与外族文化交流和融合的过程中，博采众长，在继承的基础上引进、融合与创新，如土家民间祭祀舞蹈“跳丧舞”，就源于古代巴人的“踏歌舞”。

凄美的神女传说  

在古巴国的土地上，流传着许多神话传说。其中，巴国“盐水神女”的传说，在一定程度上反映了巴国人当年的生活风貌。

盐水女神与巫山神女是相映成辉的，而且巫山也在巴国边上。因此，在介绍盐水神女之前，我们先来说说巫山神女。巫山神女可算得上是中国第一情人，在传说中，曾经有许多人与巫山神女结下浪漫恋情。

与巫山神女有过恋情而被传诵最广的是楚襄王。文人宋玉曾经把这个老色鬼的那场春梦写得绘声绘色，几乎就是一个现成的《色?戒》。这就是著名的《神女赋》和《高唐赋》。宋玉说，楚襄王在游览巫峡美景的时候，做了一个春梦，梦到一个自称巫山之女的美女跟他翻云覆雨。文中，巫山神女自称：“妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”宋玉用煽情的词汇地描绘了巫山神女惊世无双的容貌与气质：“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰，被华藻之可好兮，翡翠之奋翼。其象无双，其美无比，毛嫱鄣袂，不足程式；西施掩面，比之无色。”美女毛嫱和西施在巫山神女面前都黯然失色，神女本人的姿容，怎不令人遐想？。

有人对巫山神女进行了另一种大胆的推测：巫山在春秋国时期，是巴、楚征战不休的边境地带。后来，楚国强盛起来，军事上已经处于劣势的巴国很可能利将巫山美女献给楚王，以求自保。楚襄王与巫山美女一番缠绵，偶听美女讲述巫山神话，遂引发了一场春梦。

盐水神女的传说与巫山神女的传说在某种程度上是相似的。盐水神女的故事见于“廪（lǐn）君传说”，是现存资料中关于巴族起源的最古老的传说。

“廪君之先，故出巫诞。”根据这个记载，廪君应该是巫山一带居住在水边、名为“巫诞”的原始部落中的人。廪君出生时，巫诞部落尚处于在洞穴中居住、以渔猎为生的阶段。廪君成为部落首领后，为了改变部落的落后状况，沿今清江溯流而上，朝祖居之地的方向寻找便于农耕而适合部落繁衍发展的水土肥美之地，到了盐水北岸。在这里，他遇到了盐水神女。两人意见倾心，像后来的楚王与巫山女神那样恩爱缠绵。虽然对盐水神女非常爱恋，但廪君也时刻惦记着自己的部族，没有改变寻找乐土的志愿。因此，许多天以后，廪君打算离开盐水神女了。

盐水神女舍不得让廪君走。塔对廪君说：“这里土地辽阔，可以捕鱼采盐，你何不留下来呢？我愿意与你结为夫妻，共同生活。”廪君坚决不肯留下来。盐水神女见不能说服廪君，就晚上来与廪君双宿双栖，白天则化为飞虫召唤所有飞虫飞上天空，掩蔽阳光，使天地变得一片阴暗。阴暗之中，廪君辨不清方向，没办法带族人离开。他冥思苦想，最终痛下决心，让人将一条青绸送给盐水神女，说：“你披上这条青绸，就表示我们两情相悦，我就与你同生共死，永不分离。”盐水神女一位廪君真的回心转意了，非常高兴地披上青绸。廪君站在山上，对着青绸所在射去一箭，将盐水神女射死于阳石之下。盐水神女死了，虫子都飞走了，天空亮了，廪君带着族人走出来，抵达乐土。巫诞成为巴人，廪君则成了巴人的王，巴人都臣服于他。在廪君的带领下，巴人这个族群繁衍壮大，由巫山往长江上游发展，进而建立了东迄今鄂西南、西至今宜宾、南有黔中、北接汉中的巴国。

“廪君传说”是巴人满怀对其祖先的敬仰之情传述的故事。“廪君”，意思是“带领族人从事农耕并获得谷丰仓满、使族人摆脱冻饿之苦而种类繁兴的君长”，是巴人对其祖先的尊称，就像华夏族尊称教民农耕的祖先为“神农氏”一样。廪君传说不是一个专门叙述廪君与盐水神女的缠绵爱情的故事，而是赞美廪君为了巴族的发展，不惜射杀恋人以求脱身，终于寻找到适宜民族发展的新居地。

尽管如此，盐水神女在传说中的下场令人同情但盐水神女对廪君一见钟情、苦心强留、至死不渝的故事也非常生动感人。

上古的神话传说往往是历史的影子。如果结合当时的情况来推测，盐水神女应是一氏族的女性首领。她召来遮蔽阳光、阻止廪君离去的虫群的传说，实际上可能是对其招来与其氏族世代相亲的氏族首领挽留廪君的艺术加工。盐水神女死后，巴族获得发展，并占有了这个部落的居住地，其族人及与其相亲的氏族也融入巴族。盐水女神阻碍廪君而被射杀，巴人却对其并不憎恶，就可以作为支持这个推测的证明。

盐水神女和巫山神女的故事有许多相通之处。两位神女都是巫山之中的女神”；她们都爱上了外来的君长；她们都是自荐枕席，晚上来。白天走……这些相通之处证明，两个神女故事有着一定了关联

盐水神女与巫山神女故事，反映了巴文化的繁荣和辉煌，也是巴文化对中国文化的历史贡献。

巴国大事记  

殷商中叶，商王武丁的妻子妇好率大军征讨巴国。巴国战败，向殷王朝纳贡服役。殷朝末年，巴国加入周为首的反殷集团。在牧野之战中，巴军担任前锋，成为武王伐纣的主力部队之一，对倾覆殷商王朝起了重要作用。

周王朝建立后，巴国国君被周天子正式封为诸侯，首领称巴子。大约公元前四世纪，巴国发生内乱，将军蔓子借楚军平乱，并自刎以谢违背割让城池承诺之罪。

公元前339～前329年，楚将庄蹻领兵占领了巴国的枳以及江州，巴国国都不断迁徙，最后迁都阆中，在四川东北一隅之地苟延残喘。公元前316年，古蜀国进攻巴国。巴国向秦国求救。秦军南下灭掉蜀国后，顺势灭亡了巴国。

神秘消失的古国——庸国   

开启中国古史宝藏的钥匙——庸国 

庸人自扰、庸庸碌碌、平庸无为……庸，在今天已经成了一个含贬义的字，庸人，则是一群没有才干、没有理想、没有智慧的人的代称。然而，我们不知道的是，上古时代，正是一群“庸人”建立了一个以“庸”为名的国家。庸国这个古国，在历史上并不平庸。

庸国，中华文明的源头？  

长期以来，人们认为华夏文明是黄河流域诞生发源的。因此，长江中上游地区春秋时期存在的几个国家，就难以有详实的资料。庸国就是这样一个身处三峡地区、几乎被遗忘的古国。

古庸国历史悠久，关于庸的起源，古往今来众说纷纭。目前较流行的有以下几种说法：

一是“容成氏”说。容成氏又有两种解释。一种称之为“黄帝之臣”，《后汉书》说：“容成，黄帝之臣。”也有人说容成是古代诸皇之一。《庄子?胠箧》中说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏，神农氏，当是时也，民结绳而用之。”近些年出土的楚简中，也发现了类似的记载。有人考证，容成氏就是庸国的先君，容成氏就是庸成氏，因为“容”与 “庸”在上古是通用的。

二是“祝融”说。祝融，有人说是上古三皇之一。《庄子》说，在神农之前有祝融氏。《礼》中也说：“伏羲、神农、祝融，三皇也。”又说：“祝者，属也；融者，续也，言能延续三皇之道而行之，故祝融也。”祝融亦即古三皇之一燧人氏，因其发明钻木取火，温暖人间，故尊其为祝融。也有人说，祝融是黄帝的大臣。《通典》称，祝融是黄帝六相之一，黄帝“得祝融而辨南方，得蚩尤而明元道，得太常而察地理，得苍龙而辨别东方，得风而辨西方，得后土而辨北方，谓之六相。”还有人说，祝融是为帝喾（kù）管理火正的两位大臣，即颛顼高阳之后卷章的两个儿子重黎和吴回。据《史记& #8226;楚世家》记载：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。工共氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”《山海经》也说：“炎帝之妻，赤水之子听訞（yāo）生言居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生工共……洪水淘天，鲧（gǔn）窃帝之息壤以堙（yīn）洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”又说：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”有学者认为，融与庸同音，庸即融演化而来，庸人就是祝融氏的后代，同是帝颛顼高阳的后裔。

庸国究竟是容成氏所创，还是祝融氏后裔所创？祝融是远古三皇之一祝融氏，还是帝喾之臣重黎或吴回？从诸多文献看，庸人应该是颛顼苗裔的分支，可究竟其国君的祖先是谁，恐怕是永远也无法得知了。但不管庸的开国始祖是谁，有一点是毋庸置疑的——庸国的起源应在夏时或更早。庸国的都城上庸本身也表现出庸国的古老。为何叫上庸？庸有“城”的意思。上庸可以理解为上古之城，也可以理解为天子之城。《乐府诗集& #8226;鼓吹曲辞一》有一首民间爱情诗歌说：“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。”意思是：苍天啊，我要与君相知相守，还要使这种相知永远不绝不衰。这里，“上”就是天的意思，“上庸”中的“上”字也很可能就有“天”、“天子”之意。

早在远古时代，江汉中西部地区就已经有人类活动，庸人的祖先或许就起源于这一地区。郧（yún）县猿人化石，女娲、舜等在庸地活动的历史记载，就是一种证明。正是由于庸人千百年间世代在江汉中西部地区繁衍生息，才能缔造出古老的庸人文化。

在追溯庸国历史时，不得不面对有关中国文明的起源问题。这一问题，从某种意义上也可以说是黄河流域和长江流域文明的起源问题。只要对黄河、长江这两河流域文明的进程有个基本的了解，中国文明起源的问题就基本解决了。长江中游是长江流域的一个重要环节，也是一个相对独立的一个原始文化区域，有着相对独立的文明化进程。随着考古发掘与研究工作的深入，长江中游文明进程的研究有了很大进展，古庸国历史也渐渐浮出水面。

在长江中上游的古庸国一带，当地的土家族和苗族世代流传着伏羲女娲兄妹繁衍子孙、女娲造人补天的神话传说。那里的土家族和苗族，应该也是伏羲、女娲的一支。《淮南子》讲述过这样一个故事：

在洪荒时代，水神共工和火神祝融大打出手，最终，祝融打败了共工。共工生性暴烈，因失败而恼羞成怒，朝西方的不周山撞去，致使不周山崩裂。不周山是撑天的柱子，它断折了，天就倒下了半边，出现了一个大窟窿，地也陷成一道道大裂缝，山林烧起了大火，洪水从地下喷涌出来，各种猛兽也出来吞食人民。人类的生存面临着严重危机。

看到人类遭难，创造了人类的女娲感到无比痛苦，一心补上苍天，以终止这场灾难。她选用各种各样的五色石子，架起火将它们熔化成浆，用这种石浆将残缺的天窟窿填好，随后又斩下一只大龟的四脚，当作四根柱子把倒塌的半边天支起来。女娲还擒杀了残害百姓的黑龙，刹住了龙蛇的嚣张气焰。最后，为了堵住洪水不再漫流，女娲还收集了大量芦草，把它们烧成灰，埋塞向四处铺开的洪流。

经过女娲一番辛劳整治，苍天总算补上了，地填平了，水止住了，龙蛇猛兽敛迹了，人民又重新过上安定的生活。但是，这场特大的灾祸毕竟留下了痕迹。从此天还是有些向西北倾斜，因此太阳、月亮和众星晨都很自然地归向西方，又因为地向东南倾斜，所以一切江河都往那里汇流。当天空出现彩虹的时候，就是女娲的补天神石放出的彩光。在西汉的《运斗枢元命苞》中，女娲、伏羲、神农被列为中华民族创始人的三皇。

神话是虚妄的，但是上古的神话却也可能包含着一些重要史实。要发现隐藏在神话背后的真正历史，必须求助于远古地理学知识。在两亿年前的三迭纪末期，古中国大地的地形本来是东高西低，与现在正好相反。地面上的所有水系一律遵循东水西流的法则，奔向西部地区一片水域非常辽阔古地中海。今天的三峡、西藏、青海、云南、贵州、四川等广大地区，当时都是一片汪洋，湖北秭归是当时的一个滨海湖区。在强烈的造山运动中，海底的岩石拱出海面，古地中海向西后退。大约是在7000万年前的燕山运动中，三峡地区隆起，巫山十二峰形成，山顶上至今还遗留有海底古生物的化石。古老的秭归湖消失了，古中华大地的地貌随即改观，三峡以西的巴蜀湖、西昌湖、滇池等几大水域，被一个水系串连起来，从东往西形成西部古长江的皱形；三峡以东的当阳湖、鄂相湖、鄱阳湖及其众多湖泊串连起来，形成了从西往东的古长江雏形。

大约在三四千万年前，喜玛拉雅造山运动开始，青藏高原、云贵高原及三峡峡谷形成，古中华大地呈现出西高东低的地形。正如神话传说中的共工氏怒触不周山，致使“天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”。西部的古长江调头东进，经过长年累月的大水冲刷，终于冲破、三峡的阻拦，东西贯通一气，形成了一条崭新的万里长江。长江流域的中、下游地区，古代有个广袤无垠的两湖平原，面积约5万平方公里，海拔50米左右，原系古云梦泽，由长江及其支流冲积而成，亦称“云梦平原”。现在的张家界地区就是位于古云梦泽里。长江流域的地质地貌变更的年代，正是古生物从水中向陆地进化的大好时期，也是古人类诞生的婴儿时期。

在长江流域的中、下游地区，早已有远古人类的足迹。至今为止发现的化石中，有距今约5万年以前的“汉阳人”、 50万年以前的“长阳人”，还有距今两百万年的“巫山人”，比距今170万年的“元谋人”还早40万年。世界公认的拉玛古猿距今约1400万年，已能直立行走，会使用天然棍棒和石块猎取食物。而这种古猿不仅在长江流域上游有所发现，而且在位于长江流域下游发现了距今约4500万年的古猿化石。在原古庸国属地的堵河入口处也发现了古代原人头骨，经鉴定，比北京猿人要早150万年以上。

洪荒远古，伏羲女娲造人、补天，以及画八卦、制婚姻、作笙簧这些故事，并不都是荒诞不经的神话，而是包含着丰富的历史地理学知识、人类文明源起的历史。这些创世神话在古庸国地区的流传告诉我们，在追溯庸国的缘起时，我们完全可以上溯到比炎黄二帝更为久远的伏羲女娲那里。

从文献方面看，上古时期最早出现而且影响较大的有三个部族，一为太昊帝伏羲氏，一为炎帝神农氏，一为黄帝轩辕氏。这三个部族的姓氏不同，特征鲜明。伏羲据说姓风，女娲据说是伏羲的妹妹，也姓风，炎帝姓姜，黄帝姓姬，风、姜、姬即为中国最古老的三大姓。伏羲是开创了中华文明新起点的伟大人物，创造了许多文化，能够打猎、捕鱼、织布，有非常高的智慧和发明。《易》说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，结绳而为网罟，以畋以渔，盖取诸离。”女娲也是创造文化的神祗。《帝王世纪》说：“帝女娲氏，亦风姓也，作笙簧，亦蛇身人首，一曰女希，是为女皇。”女娲也是一位音乐女神。与伏羲创造文化不同的是，女娲的主要功绩：一是炼石补天，二是创造人类。

在汉代画像上，伏羲和女娲往往成双成对地出现，表示他们或者是夫妻或者是兄妹。他们出现的意义非同一般，标志着一个新的文明时代的诞生，是文明和原始的分界点。

在庸国范围内的堵河流域，人们发现了300万年前的“郧县猿人”头骨、10～6万年间的“郧西晚期智人”牙齿，而以霍山坡、黄土凸等为代表的堵河流域的新旧石器时代遗址的发现，表明庸国地区确实是人类的摇篮。有人就大胆推测，认为庸国是中国的庞培是中华文明的源头。

考古发掘表明，早在6000年前，秦岭—淮河以南就已经广泛种植稻谷，农耕文明的出现使人们有时间娱乐，文艺得到发展。那时的文艺就是巫舞，这在出土文物中石、骨、玉等质地的装饰品和岩画作品中都有体现。而庸国就是崇尚巫文化的国家。《民俗博览》记载：“庸人好巫，端公疗疾，其效神验，乃上古遗风也”。

夏商时期的庸人拥有独特而丰富的文化形态。庸国盛产五金，是铸钟大国，掌握着先进的青铜技术，因此又被称为 “镛人”。商代的许多鼎器、大钟都是庸人的杰作。同时，庸人又因善于筑城建房而被称为“墉人”，周朝统治者就曾请庸人在洛邑（今河南洛阳王城公园一带）建造都城，竹山县古庸方城遗址的城墙历经3000余年风雨侵蚀，仍然屹立不倒，这些足以证明庸人的建筑艺术确实高超。庸人又是史料中记载的最早饮茶的先民， “茶风源于巴山楚水间”。历史典籍还告诉我们，庸人是围棋的发明者。堵河流域的上庸，尧统治时期是尧长子丹朱的封地。丹朱在此发明了棋类博弈游戏，史称 “尧时庸人善弈，性狂放狡黠”。庸人还拥有强大的军事实力，《古代战事考》说“惟庸人善战，秦楚不敌也”。从史料来看，庸人简直是当时先进生产力的代表。

盛极一时的庸国  

古庸国是中国古代文明的一个发祥地，与黄河流域的古殷商之地一样，同是中华文化之摇篮。在辉煌文明的推动下，古庸国曾经盛极一时。

庸国的疆土，比早期的秦及周宗姬封侯国及巴国还大，与南方自己崛起的楚国不相上下。周武王在分封土地时，最大的宗姬国不过百里，小者仅五十里，秦在春秋周平王时只有一个赵城，周早期的巴国疆土限于四川的东、北部及重庆的东、西、北部，楚国疆土限于江汉平原至鄂东、南及湖南被部一带。而古庸国，则是一个横跨长江至汉水这样一个地域辽阔的大国。

以前，人们对庸国不是很了解，以为庸国是楚国的附属国。实际上，庸国包括麇（jūn）、儵（shū）、鱼、夔等附属小国，其东部含古麇属地，东南部含鄂西及湖南张家界市及慈利、桑植等县，今巴东、兴山、秭归、建始等县，是古代夔国的领地，当然也是庸国所属。历史上著名的屈原就是秭归人，其先祖就是庸国的一位国君伯庸。

事实上，商汤至周早期的庸国疆土还应包括现今的荆州市及荆门市的南部到今钟祥一带。楚国国都原本在丹阳（今河南淅川）。今天所说的楚国都城郢（现荆州市北纪南城），原本应为庸国所属，后被楚国侵占。

庸国的南部包括今天重庆的东北地区，含万洲、开县、梁平以北各县。《读史方舆纪要》记载：“四川首州府，周庸国地……四川大宁、奉节、云阳、万县、开县、梁山（今重庆梁平）皆其地也。”

庸国的西部应包含现今的陕西省汉中市大部分属地。《华阳国志?汉中志》说：“（汉中）本附庸国，属蜀。”也就是说，汉中原本是庸国属地。

庸国的北部包含今天的湖北郧西县、陕西旬阳县及商洛东部。郧西县古称上津县，隶属金州（今安康市）。《太平环宇记》、《舆地纪胜》都说，金州“于周为庸国之地。”在史书的记载中，陕西商洛一带在夏商时期的归属并不明了。大概其东部部分地区也属于庸地。据《魏书》记载：“皇兴四年置东上洛，永平四年改为上庸郡。辖商、丰阳二县。”上庸郡就是商洛东部丹凤、商南、山阳一带。名为庸郡，可能与曾经是庸国属地有直接的关系。

庸国疆土如此之大，在春秋前期少有。这样大的一个独立古老国家，被误解成楚国的附属，是非常可笑的。

疆域广大的庸国并非是徒有其表，其国力也非常强大，地位、声望都很高。

庸国在商朝时期，是群蛮之首，湖南北部、湖北西南部的“百濮”都归集在庸国的麾下。这与庸国在当时的政治、军事实力、威望是分不开的。庸国在春秋时期称雄于楚、巴、秦之间，曾打败楚国几次入侵，以至于给楚国造成迁都的威胁。最后的庸楚之战，楚如果不联合巴、秦，单靠某一个诸侯国想灭掉庸国，几乎是不可能的。

庸国不仅国力强大，其爵位也很高。《礼记．王制》说：“王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。”《仪礼》说： “同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅。同姓小邦则曰叔父，其异姓小邦则曰叔舅。”“其在东夷北狄西戎南蛮，虽大曰‘子’。”庸国国君世代为侯伯，其他诸侯国“虽大，爵不过子，故吴、楚及巴皆曰子。”周时分封制度是严格的，非伯者不能称其为诸侯，故楚子威逼周王室给其封号，“欲观中国之政，请王室尊吾号”。庸即为伯，说明其地位很高，也充分证明庸国的强盛。

独特的庸国文化的特色  

在我国自有文字记录以来，庸国是最古老的国家之一，庸人也是最古老的氏族之一。由于史书缺少记载，庸国及其氏族地位曾长期被人误解，有的称其为“楚之附庸”，说庸人就是楚人，有的归其为“诸巴之一”，说庸人就是巴人。实际上，庸文化具有完全的独立体系，其附属之说实属对历史的误读。

庸国在春秋之前经历了漫长的历史岁月，其建国历史具有连续性、稳定性。庸国在夏时，或最迟在商时就已经成了较为统一、相对稳定、中间无间断的国家。如果从夏时算起，就有1700多年的历史，如果从商算起，也有1100多年的历史。

古庸国属地尽管现在大部分一分为三，分别隶属现湖北、陕西、重庆、湖南三省一市，属于不同的省、市管辖。但长期以来仍然保留着不少共同的文化特征，如饮食文化、服装文化、丧葬文化、婚姻文化、语言文化、娱乐文化、巫文化、道教文化等。有的文化现象一直成为史学界难解之迷。如悬棺、《黑暗传》的形成、唱孝歌等。

古庸国国都所在地的周围的地域，现今竹溪、竹山，极其相邻地区平利、镇坪北部、旬阳、郧西，其方言、口音基本相同，应归属一个方言区。这一方言暂以竹溪方言为代表，这种方言是如何形成的？历经多少朝代？也一直是个难解之迷。一个地区某种方言的形成，需要相当长的一个历史过程。一个氏族、一个部落的方言能够稳定下来，并延续不断的同化外来人口的语言，其本身方言的形成少得几百年，甚至上千年。竹溪地方话的形成，并且能长期延续下来，而且周邻地区方言与竹溪话基本相同，只是某些口音有差异，其主要原因，很可能是受古庸国语言文化的影响。竹溪、竹山方言中有上百个独特的语言词汇，很多有音无字，表意也相当丰富，外地人很难听懂。奇怪的是，这些语言词汇，也存在于江汉西部地区重庆东北、陕南部的地区的方言中，表达的意思也完全一样。比如，竹溪人将墙基处称其为“墙根脚”，郧西、白河也这样称谓。竹溪人原本将父亲称“伯”，三峡地区、奉节、巫溪一带也将父亲叫“伯”。竹溪人过去将加餐称为“做神父”，而奉节、巫溪、平利当地居民，也有将吃肉、喝酒称为“做神父”之说。许多方言俗语，在古庸国所属地均通用。

庸国丧葬文化的独特之一是岩葬，即“悬棺文化”。悬棺一直是史学家研究的重要课题，有些迷底长期无人揭开。古庸国人有岩葬文化的传统，有岩屋的地方直接把棺木放进岩屋内，没岩屋的地方将悬崖凿个洞穴放进去。在竹溪河流域，两岸悬崖上至今仍保留着一些洞穴，当地人称之为“老人洞”。最近在水坪镇洛家河一洞穴中还发现了完整的人骨。这些洞穴即古人丧葬之用。当地还流传着一种传说：古人见人老了便死，而蛇在洞中蜕一层皮就变年轻了，觉得不公平。请求上天变“人死蛇蜕壳”为“蛇死人蜕壳”。上天答应了请求。于是人老了睡进洞中蜕一层皮又重返年轻。不料这样下去人满为患，古人只好又请求上天恢复原样。以上的民间传说与竹溪岩葬风俗有紧密联系，老人洞事实上就是老人死后的丧葬之地。古庸人最初风行岩葬，后来变为人造洞穴，再后来逐渐演化为土葬。而岩葬的棺木、尸体大多年长月久风化烟灭。岩葬文化一直延续到明、清时代，甚至到现代其风俗仍未完全破灭。庸人有岩葬的风俗，就不难解，庸国立国千年，为何未发现古庸人王室墓穴的疑团。  

庸国丧葬文化的另一个独特之处是“打夜锣鼓”，又叫“唱孝歌”。打夜锣鼓一般有两人或三人，一人系鼓，一人提锣，围着棂柩迈着慢慢舞步，边走边唱，一应一对，或后随一人跟唱。发现于神农架林区的《黑暗传》，现被称之为汉民族第一部叙事史诗，实际上是流行于江汉中西部地区民间的打夜锣鼓歌词唱本。《黑暗传》不是出在某人某时某地，而是古庸国人世代文化延续的结晶。

古庸国是我国巫文化发祥地之一。长江三峡的巫山古称灵山。《山海经．大荒西经》称灵山有十巫，今已被证明都是早期的庸人。其后，十巫中最强大的“巫咸族”建立了一个“巫咸国”（在今天的巫溪县一带）。十巫中，巫咸、巫彭都曾为商王太戊的大臣。巫彭精通医道，巫咸除精通医道外，还精通天文、乐器。巫咸、巫彭所研究的医道、天文、乐器等，对中华文明产生过深远的影响。庸国所属江汉西部各地，明、清以前均有“民多信巫”的记载。至今这些地区仍然保留着许多巫文化，而且其使用的巫术也基本相同。这些巫术由来已久，根深蒂固。巫文化的另一方面，就是中草药文化。鄂、渝、陕边境地区民间中草医颇具地方特色，积累着宝贵的经验。这恐怕同上述巫术一样，与古代庸国巫文化的延续和发展是分不开的。

庸人还有先进的铸造文化。庸国被灭以后，庸人中有一支远走东南瓯越（福建）山地，成了后来的百越中的越人一支，这个外来民族以善冶炼青铜器着称，最初被称为“钺人”，钺与镛意义相通，都是指善于冶炼青铜的意思，钺是一种青铜兵器，这也显示了以武立国、精于冶炼的巴镛人的一个特性，在古代，钺越二字相通，钺（镛）人后来才被叫成越人。这支越人就是庸人的后裔，武夷山区一带存在大量秦汉以来的悬棺崖葬，与庸人的风俗完全相同。

庸人还能歌善舞，并发明鼓等乐器，因此古人有时将大鼓称为“庸鼓”。庸人善于歌舞，在《诗经》中可见其端倪。《诗经》中《江汉》及《墉风》中一些作品，很可能就出自庸风。世有“吉甫作诗”之说，尹吉甫为周武王的大臣，其出身地即庸国的附庸之地麇国。庸国的歌舞后来发展成山歌、戏剧。两竹高腔、薅草锣鼓、闹房花鼓调，主要源头就在古庸国的歌舞。

茶在中国作为饮料已经有数千年的历史。早在商、周时期，庸国人就发明了茶叶和生漆，并将茶叶、生漆作为贡品。作为庸国都城上庸所在地而言，唐宋之前的确少见茶叶的历史记载，但并不等于这里就不出产茶叶，也不等于庸国不是中国茶叶文化的发源地之一。《华阳国志》中所记巴地：“上植五谷，牲具六畜，桑、蚕、麻、纻、鱼、盐、铜铁、丹、漆、茶、蜜……皆纳供之。”其所说的漆、茶叶产地“巴”，实际上包含庸国的三峡地区，即后来的峡州、夷州等地。在三峡一带，庸人的茶文化后被楚人所继承。陆羽在《茶经》中称：“其巴山峡川，有两人合抱者，伐而掇之。”《茶经》所记载的 “八之出”山南六州，其中金州、峡州即全部或部分为古庸国属地。《广雅》曰：“荆巴间采茶作饼成，以米膏出之。若饮先炙，令色赤，捣末置瓷器中，以汤浇覆之，用葱、姜芼之。其饮醒酒，令人不眠。”

庸国还是我国盐文化的发源地之一。古庸国的富强与其地产盐有很大关系。早在夏商时期，庸人就开发了盐泉，用以煮盐，并打开了通往楚国、秦国等地的盐道。秦地少盐，楚灭庸后占领了庸人的盐泉，籍以控秦，秦国则派白起占领了鱼邑之地，夺取了盐泉。据史书记载，秦楚战争，首先就是从争夺庸人盐资源开始的。

躲进桃花源，庸人不再自扰  

公元前611年，楚国遇上严重灾荒，饿死不少百姓，楚庄王在韬光养晦“三年不鸣、不飞”。楚之四邻乘其危难群起攻楚。庸国国君遂起兵东进，并率领南蛮附庸各国的军队会聚到选（今枝江）大举伐楚。楚国危在旦夕

楚庄王火速派使者联合巴国、秦国从腹背攻打庸国。公元前611年，楚与秦、巴三国联军大举破庸，庸都方城四面楚歌，遂为三国所灭，楚王实现了“一鸣惊人”的壮志。

庸国占有逐鹿中原而问鼎的最佳位置，但伐楚未成反成楚之附庸，使楚得以窥中原之虚而入之，实在是“庸人自扰”。这就是“庸人自扰”这一成语的真正来历。聪明的庸人显然吸取了这一教训。

庸国灭亡后，秦楚两国疆域相连，在两大强国近四百年的战乱中，故庸旧地朝秦而暮楚，昔日的古都方城不断地变换着两国战旗，陷入水深火热之中。显然，这样的生存境遇是一个曾经拥有辉煌历史的族群不能承受的。早在灭国之时，庸人就开始了悲壮地迁徙，去寻找新的家园，在四面强敌、遍地狼烟的虎视下，他们的迁徙路线没有更多的选择，只有沿着武陵山脉过峡江，进入到清江、酉水、澧水流域，而这些区域，正是现在土家族的主要分布地。

有关庸国的历史记载随着楚、秦、巴三国灭庸之战烟消云散，庸人在逃亡的迁徙中也从历史中消失踪迹。从流传于今的张家界、湘西的地名中可以看到，从遥远的庸国迁徙而来的是一个庞大的族群，在与当地族群经过了最初的冲突后，他们融入了土家族的先民中，并为我们留下一系列地名：庸州、大庸溪、施溶溪、大庸滩、大庸坪、大庸口、庸水、武陵江……在鄂西、张家界、湘西更为广大的山林中。庸人与当地族群和谐共处，并将大庸开发成为避秦遗世的武陵仙境，隐逸文化成为这一时期大庸文化的特质。历朝历代，这一隐逸文化吸引着更多的人在此归隐。

早在庸人举族南迁之前，与庸人同宗同族的赤松子就已归隐于大庸。在庸文化的早期源起中，伏羲画八卦已经发仞出儒道两宗，赤松子是道家的开山人物。《真君传》记载：“赤松子者，神农时雨师也。服水玉以教神农，能入火自烧。数往昆仑山中，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得俱去。至高辛时，复为雨师焉。”《直隶澧州志.方外》中说：“赤松子，相传隐于赤松山（今天门山）迄今有丹灶。”赤松子淡泊人世，隐居大山，修炼长生之道，首创辟谷养生法，采百花为食，极山林之乐，是中国道家一脉的开创者。炎帝女儿对他极是爱慕，随他四处云游修道。后来，赤松子归隐大庸，开中国隐逸文化的先河，也为后世庸人南迁指明了一条道路。

赤松子之后，鬼谷子也隐遁于大庸，其后，汉留候张良同样归隐于大庸，这三人是中国历史上大有名气的人物，他们的归隐自然是万众瞩目，与这些中国历史上的文化名人相比，更多的隐者已然湮没于历史的清风里，在无名中成就了真正完美的隐逸。正是一代代无名的隐者，托起了庸文化的隐逸风骨。大庸文化，就是一部民族的隐逸传奇。

神秘消失的古国——西陵

嫘祖的娘家——西陵国  

西陵国，一个传说中的古老国度。许多人并不知道它的存在。以炎黄子孙自称的我们，应该了解它的过去，因为，它也是华夏民族血脉的一个源头。

华夏文明的另一条根  

西陵国，作为本书开篇第一古国，是当之无愧的。许多人并不知道西陵国的存在，这并不奇怪。这个古国从严格意义上来讲，只存在于史书的记载中。太史公司马迁在《史记?五帝本纪》中记载：“黄帝居轩辕之丘，娶西陵氏之女，是为嫘（léi）祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。”《史记 ?五帝本纪?正义》解释说：“西陵，国名也。”这两处史料结合到一起，就是说，住在轩辕之丘（今河南新郑西北）的黄帝娶了西陵国王之女为妻。也就是说，我们最尊敬的祖先黄帝的妻子嫘祖，原本是西陵国人。我们都相信黄帝确有其人，也相信嫘祖确有其人，因此，这个西陵国就既有可能确实存在。那么，这个西陵国在哪里呢？据专家学者考证，四川绵阳市盐亭县就是当年西陵国的所在。

盐亭县始因为与产盐的盐井比邻而得名。近现代，人们在盐亭发现了大量的出土蚕桑文物、化石、嫘祖文化遗迹、唐代《嫘祖圣地》碑，还发现了许多关于嫘祖发现天虫、养蚕制丝的传说。人们因此相信，盐亭县应该就是当年嫘祖的出生地，也是西陵国的所在。在盐亭县城南60 公里还有一座嫘祖山，上面有个嫘祖穴，据说是嫘祖出生地。上个世纪末，人们又在当地祖家湾古墓群中发现两幅石刻，分别是《轩辕酋长礼天祈年图》和《蚩尤风后归墟扶桑值夜图》。如今，盐亭每个与丝织有关的地名都有一个嫘祖蚕桑织业的故事在流传，老百姓仍保留有每年祭祀嫘祖的民俗。

当然，盐亭只是西陵国管辖境内的一个区域。西陵国的势力范围到底有多大，详细数据无从考证，今人也只能做一下猜测。盐亭境内有一条河叫做潺水，上古时称西陵河。当时生活在附近的上古各小部落，就是沿西陵河建起了西陵诸侯国，选后来出生了嫘祖的部落的领袖为酋长，其势力大约北达今天四川的梓潼、剑阁、昭化、广元，西至四川的三台、中江、广汉，南抵四川的射洪、蓬溪，东止四川的阆中、南部、仪陇、巴中。

西陵国是上古巴蜀地域里的一个非同一般的古老王国。人们曾经在西陵国境内发掘出过高60厘米的青铜跪俑，其年代比三星堆更古远。还有一座上古界碑，上面刻有50多行类似文字的符号，与西安半坡彩陶刻划符号相似，是属于公元前四五千年前的文化遗存，就时间来计算，比两河文明、埃及文明时期的文字古远得多。那么，西陵国人为什么在这里聚集、定居呢？这与盐亭一带的地理条件是由密切关系的。

巴蜀之地自古被称为“天府之国”，有着非常适合居住的环境条件，境内有山、有水、有丘陵，属亚热带气候，四季温差不大，特别适合各类植物和农作物生长。盐亭一代为长江开口之地，处荆山之西南，巫山以东，方圆数百里。当地人的种类，按照被广泛认同的人类起源学说，应该是从非洲抵达中国南方的晚期智人的后裔，与中原地区生活的原始人类在开始时接触不多，但生理特征应该没有太大区别。他们以地名做族名，吃有一个个小部落联合在一起，就好像炎帝、黄帝先后领导的部落联盟一样。当时，长江尚未疏导，四川西陵一带游水患严重，洪水动辄淹没数月乃至经年，氏族群落不可沿江而居，只有盐亭一带利于人类居住。盐亭附近有做雷丘（即雷公山），在那里曾经居住者西陵国部落联盟中的雷氏部落。这支部落以狩猎种植为生，兼营养蚕缫织，也徐这个雷氏部落就是西陵国的统治者所在的部落，而嫘祖的名字也可能与雷氏部落的“雷”字有关。在黄帝世代到来后，西陵国因嫘祖与黄帝联姻而与中原统一，应该也经历了一个相当繁荣的时期。

在前一本书中，我们曾经介绍过神秘的古蜀国。古蜀国是在西陵国之后若干年出现在四川盆地的，它与西陵国也徐存在着一种神秘的关系。是不是正是西陵国人创建了古蜀国？或者西陵国被建立古蜀国的部落灭亡了？西陵国人是在古蜀国的统治下生存下来，还是遭到驱逐甚至被全部消灭？历史没有告诉我们谜底，没有人知道正确答案。

西陵走出华夏第一后  

嫘祖，民间又叫“蚕母娘娘”。她是黄帝的妻子，是远古神州大地的第一夫人。她与黄帝生有两个儿子：玄嚣和昌意。据《史记》记载，夏、商、周三世帝王，春秋十二诸侯以及战国七雄的祖先，均来源于于黄帝与嫘祖的血系，跟他们一脉相承。

大约4500年前，黄帝到成都平原迎娶了嫘祖。黄帝是炎帝之后的中国共主。他本是有熊国的君主，称轩辕氏，活动在今天的河南、山西一带；嫘祖则是西陵国国王的女儿。黄帝为何千里迢迢从中原跑到远在西南的成都平原迎娶嫘祖？或许，这跟古蜀人先进的文明有关——嫘祖嫁给黄帝后，她把先进的蚕桑文明带到了中原地区，中原文明的进程由此发生改变。

黄帝迎娶嫘祖的故事在《世本》、《大戴礼记》、《史记》中都可以找到记载，不过却都是一些只言片语，民间传说则要具体生动一些。

传说，水土丰茂的成都平原上，西陵国国王有一位美丽、善良的女儿。她每天不辞劳累，外出采摘野果，附近的野果采完了，便跋山涉水到远处去采摘。可没过多久，远处的野果也采完了。姑娘一想到族中的老幼要挨饿，不由失声痛哭起来。

玉帝听见了，很感动，就把天庭中的罪仙“马头娘”打下凡间，变成吃桑叶吐丝的蚕。蚕把桑树上的桑果送到姑娘的嘴边，姑娘吃了，觉得又酸又甜，就采了许多带回去给族人吃。到了夏天，蚕开始吐丝做茧。姑娘看到蚕丝既有韧性，又很轻巧，便编成衣服给族人穿。蚕丝织成的衣服热天凉爽、冬天温暖，穿着很是惬意。受到启发，姑娘将蚕捉回家喂养，逐渐掌握了养蚕的技巧和缫丝织绸的技艺，并将这些记述教给族人，西陵国的子民从此不用再穿树皮、兽皮，而是穿上了美丽轻巧的丝绸。人们因此称国王的女儿为“嫘祖”。

嫘祖发明养蚕织丝的消息很快传遍了神州大地，东边的夷人、南边的越人全都来到西陵国，向嫘祖求婚，不过都遭到婉拒。最后，黄帝也来西陵国求婚。两人一见倾心，结为秦晋之好，黄帝便成了西陵国国王的女婿。

跟黄帝完婚后，嫘祖可能还和黄帝在成都平原上生活过很长一段时间。《史记》说，他们的两个儿子，大儿子玄嚣生在“江水”边，也就是现在的青衣江（今乐山一带）；二儿子昌意，生在“若水”边，在今四川西部的雅垄江畔。

嫘祖与黄帝的结合，并不是一场单纯的婚礼，西陵国与黄帝部落，在婚姻关系的前提下，两个大部落联盟逐渐走在了一起。中原地区的黄帝部落，原本是不知蚕桑的，嫘祖把成都平原先进的养蚕缫丝技术带到了中原，而这个时间，大抵也就是中原文明出现蚕桑的时间。从西陵国学到养蚕缫丝技术，从炎帝那里学到耕作技术，黄帝部落逐渐强大起来，并逐渐向东迁徙，此时的黄帝部落，早已不是以前那个落后的游牧民族了。此时，中原地区并不安定，南方的九黎部落联盟在首领蚩尤的带领下向中原进攻。

九黎部落是一个大联盟，由不少部落联合组成，每个部落都有自己的首领，而其中最强大的部落首领就是九黎部落共同的首领，这就是“蚩尤有兄弟八十一人”传说的来历。他们原本和炎帝部落一样，在今渭水流域一带偏西南一点。炎帝神农氏传到帝榆罔（wǎng）这一代，国势逐渐衰弱，原来臣服的部落纷起争夺，其中最强悍好斗的，就是九黎族。由于和炎帝杂居，有的记载还说他们也是炎帝之后。

九黎族的文化并不落后，据说他们是最早使用铜器的部落。当时，山洪暴发，铜矿顺流而下，九黎族将这些铜矿收集起来，炼制青铜，制造锋利的兵器。这个时候，还是新石器时期，其他部落的武器还是一些石刀和骨刀，九黎部落的战斗力对其他部落来说是惊人的，人们对九黎又恨又怕，以致后来把蚩尤描绘成一个可怕的怪物。

面对九黎部落的进攻，炎帝部落倾全力抵御。起初，炎帝采取和好政策，但九黎部落仍不罢休，到处征伐，其他部落怨声载道，等炎帝醒悟过来时，九黎部落已经异常强大了。最终，两大集团在今天河北一带的涿鹿发生了“涿鹿之战”，炎帝部落被打得落花流水，获胜的蚩尤到处侵略兼并，整个中国群龙无首，一片混乱。战败的炎帝只好向黄帝求援助。

此时，黄帝已经带着嫘祖和儿子回到有熊国。通过这次西陵国之行，黄帝已经联络了一些长期遭蚩尤压迫的部族，包括西陵国。这些部落的加盟，是黄帝战胜蚩尤的前提。

黄帝下定决心要诛灭蚩尤，但也不想走炎帝的覆辙。为了对付九黎部落的青铜兵器，他命人训练猛兽，以用来作战；此外，黄帝部落有一种厉害武器，就是弓箭。在冷兵器时代，弓箭绝对是一种可怕而又有效的武器。黄帝手下还有几员大将，最著名的是风后和力牧。风后可能是伏羲氏的子孙，居住在海边；力牧则可能是一个游牧民族。他们用兵如神，后来的兵法家都把他们奉为祖师。

黄帝跟蚩尤的对决也是在涿鹿展开的，在此之前，传说他们已经大战了七十一场，却依旧难分胜负。黄帝把蚩尤围在涿鹿山上，围了三年也没有攻下来。

黄帝打了多年的仗，总结了不少经验，制定了一套兵法。有了兵法后，黄帝的军队进退有序，攻守有方，已经有王者之师的风范了。为鼓舞士气，黄帝还令人将东海流波山上的怪兽“夔”（kui）捉回来，把它的皮剥下来做鼓；又派人将森林中的雷兽捉来，从它身上抽出一根最大的骨头当鼓槌。一敲这面鼓，方圆500里都听得到。响亮的鼓声不但可以鼓舞士气，还能联络远处的士兵，传递战争消息。另外，为了在大雾的天气中辨别方向，据说皇帝还发明了指南车。有了这些发明，黄帝自然添了几分胜算，经过一番血战，终于在涿鹿大败蚩尤，结束了战争。

战胜蚩尤后，黄帝理所当然地代替炎帝，成为中原部落联盟的领袖。以武力夺取了天下，接下来的问题就是如何治理国家了。这个时候，嫘祖也充当起了贤内助的角色。她经常对自己的子民们说：“农桑才是国家的根本。”据说，她经常带领妇女上山剥树皮，织麻网，还把男人们猎获的各种野兽的皮毛剥下来做衣服。很快，各部落的大小首领都穿上了衣服和鞋，戴上了帽子，彻底告别了“茹毛饮血”的时代。

嫘祖觉得，男女之间的婚嫁都应该遵循一定的风俗；为了部族的发展，所有人都应该尊敬老人、爱护小孩，有一定的礼制，于是，她就制定出这些风俗和礼制，整个中国人人相互礼让，人们穿着得体，社会一片安定祥和。

当时，不论是中原地区的部族，还是周边的少数民族，没有人不称道嫘祖功劳的，都说她协助黄帝把国家治理得井井有条。嫘祖晚年随黄帝到南方巡视途中，不幸辞世。临死前，她想起了自己的故乡，一定要让自己的尸骨在故乡盐亭下葬，黄帝悲痛不已，将嫘祖安葬在盐亭青龙山。

嫘祖以发明丝帛而在西陵享有盛誉，与黄帝联盟联姻后，巡行天下，教人们养蚕，普及蚕桑丝绸文化，辅佐黄帝统一中原，奠立国基，更是功不可没。她是当之无愧的华夏第一后，炎黄第一母。

西陵国大事记 

大约4500年前，黄帝到成都平原的西陵国迎娶了嫘祖。嫘祖将养蚕缫丝技术传入中原。

神秘消失的古国——夜郎    

夜郎——被世人误解两千年的古国

夜郎立国共三四百年，是汉代西南夷中较大的一个部族，或称南夷。夜郎灭国于西汉末期，汉成帝河平年时（公元前28～25年），夜郎与南方小国发生争斗，不服从朝廷调解。汉廷新上任的牂牁（zāng kē，今贵州省大部分及广西、云南部分地区）郡守陈立深入夜郎腹地，斩杀名叫兴的夜郎末代国王，平定了其臣属及附属部落的叛乱。从此后，夜郎不再见于史籍。夜郎国存在了约300多年，其文明发展在西南地区具有较大影响。

夜郎国的故事首见于司马迁的《史记》。汉武帝开发西南夷后，为寻找通往身毒（今印度）的通道，于公元前122 年派遣使者到达今云南的滇国，再无法西进。逗留期间，滇王问汉使：“汉孰与我大？”后来汉使返长安时经过夜郎，夜郎国君也提出了同样问题。这段很平常的故事后来便演变成家喻户晓的成语??----夜郎自大。

寻找“自大”的夜郎国  

及元狩元年，博望侯张骞使大夏来，言居大夏时见蜀布、邛竹杖，使问所从来，曰：“从东南身毒国，可数千里，得蜀贾人市”。或闻邛西可二千里有身毒国。骞因盛言大夏在汉西南，慕中国，患匈奴隔其道，诚通蜀，身毒国，道便近，有利无害。于是天子乃令王然于、柏始昌、吕越人等，使间出西夷西，指求身毒国。至滇，滇王尝羌乃留，为求道西十余辈。岁余，皆闭昆明，莫能通身毒国。

滇王与汉使者言曰：“汉孰与我大？”及夜郎侯亦然。以道不通故，各自以为一州主，不知汉广大。  

“夜郎自大”，是在中国流传了千百年的成语。当年，位处蛮荒之地的夜郎国国王向汉朝使者发问：“汉孰与我大？”结果，他这句话让世人贻笑千年。

其实夜郎国君并非妄自尊大向汉王朝叫板。夜郎是僻处大山的方国，即便是今天，交通也多受限制，两千多年前更是山隔水阻。偶有山外客来，他们急于打听山外世界，向知道汉朝是个什么样的国家，也是人之常情。不过，也多亏了“夜郎自大”这个贬义性的成语，使夜郎国这个原本不为人知的小国留在了史册上，留在了人们的印象中。

中华文化是由“多元”合为“一体”的。当汉文化在中原崛起之时，边疆也出现多种民族文化，“西南夷”中的夜郎文化便是其中之一。“西南夷”泛指云贵高原与川西的古老民族。夜郎文化是西南民族文化的代表。

在《史记》的记载中，夜郎国有精兵10万，是生活在贵州一带、兴建起了城市的农耕民族。考古发掘也证实贵州当时确有较发达的农耕文化。最直接的证据，就是在贵州威宁中水大河湾发现了碳化的稻谷堆积层，在贵州一些汉代墓葬中中也有稻谷遗存以及水田池塘模型和水稻田模型。在贵州赫章县的可乐地区，还发现了一大批战国至西汉时期的土坑墓，葬式非常奇特，是把铜釜或铁釜套在死者的头上和脚上，或将釜置于死者的脚下，被称为“套头葬”。这样的葬式此前在世界范围内都未发现，是神秘、古老的夜郎文化。墓葬中出土的饕餮纹无胡铜戈、青铜箭镞、一字格曲刃铜剑、铜柄铁剑、心形纹铜钺、蛇头茎首铜剑、牛头形铜带钩和鲵鱼形铜带钩，也显然都不是中原或巴蜀器物，应该是夜郎文化的遗存。墓葬中出土的铜鼓也是一条重要线索，它是夜郎与其他南方民族共有的文化特征，就像中原以鼎为礼器一样。

在古代，铜鼓是南方民族普遍使用的乐器。它是由铜釜演变而来，起初是烹煮食物用的，后来成为乐器、祭器和礼器。铜鼓的形状如同烘篮，面平中空，腰部收缩，鼓壁很薄，有花纹，敲击时铿锵有声，铸造技术至今尚未完全揭秘。在贵州，出土了铜釜、釜改铜鼓，还有一件上面铸有“羽人竞渡”图案的铜鼓，由此可以清楚地看见由釜演变为鼓的发展脉络。在往后的历史中，贵州民间尚鼓之风世代相袭。

在威宁中水出土的陶器上，人们还发现上面留存了多种刻画符号。这很可能是文字的萌芽形态。夜郎文字当时正处萌动时期。贵州部分少数民族至今仍保存和使用着古老文字，如彝文和水书，究竟与这些刻画符号有无关系，还有待进一步的考证。

一直以来，人们从未发现过夜郎国的蛛丝马迹。连记载于神话传说中的古蜀国都找到了曾经存在的证据，而记载于世纪中的夜郎国却“犹抱琵琶半遮面”，让人摸不到头绪。有人甚至认为，夜郎国可能是一个虚幻的世界，一个空中楼阁，是道听图说的产物。现在，贵州一带的考古发现告诉世人，夜郎国是真实存在的。

夜郎是我国春秋战国至秦汉时期即存在于西南地区的由少数民族建立的一个国家。古夜郎的地域与今天的贵州并不完全重合，它包括贵州的大部分与滇东及桂西北，还可能曾包括湖南的一部分，贵州则是夜郎的腹心地带。西汉以前，夜郎国名几乎无文献可考。夜郎之名第一次问世，大约是在战国时期。据《华阳国志?南中志》记载，楚襄王派将军庄跃讨伐夜郎王，夜郎战败投降。但《华阳国志》的这只言片语的记载少有人知，直到《史记》问世，人们才知道在西南边陲有一个夜郎国。

关于夜郎国的起源，《后汉书》记载了一个传说：不知是哪一年，一天，一个女子在河边洗衣服。突然，一根三节长的大竹子从水中漂到女子的脚边。女子想把竹子推走，但推了几次，竹子仍旧漂回来。女子正要再推，忽然听到竹子里传来婴儿的哭声。她很诧异，于是把竹子带回家，用柴刀破开，竟然在里边发现了一个男婴。善良的女子把婴儿养大成人。婴儿长大后，文才武略样样过人。他凭借自己的才智，迅速在西南崛起，统一了各族，成为第一代夜郎国王，并以“竹”字作为自己的姓氏。

这个传说用带有神话色彩的笔墨生动地反映了夜郎的建国经过。而且，向人们传递了一个重要信心——古夜郎国很可能流行对竹子的崇拜，以竹子为本民族的图腾。在贵州有一个广顺镇，坐落在天马山下，左有美女山，右有郎山、夜合山。当地人代代相传说，夜郎国时的金竹夜郎王府就坐落在这里。当地老百姓称那里的古城池为夜郎王府、竹王府等。“竹”字与“夜郎”的同时存在，也证明了夜郎国“竹崇拜”的猜测。现在，在那里仍可看到残墙断壁旧址。古城池面积为2平方公里，有4个出口，内有两道城墙，用土石筑成。近代，人们在郎山西侧山下垦荒时，还曾挖出金剑、方印、青铜匙等多种文物，也挖出过多处古夜郎的坟墓。

对于夜郎国的考古发掘，使一个奇怪现象出现在人们眼前。从发觉成果来看，夜郎国的国都好像到处都是，除了贵州的沅陵、广顺、茅口、安顺、镇宁、关岭、贞丰、桐梓、贵阳、石阡、黄平、铜仁以外，还有云南的宣威、沾益、曲靖，以及湖南省的麻阳等地方。这些地方都发现有相关文物，而且大多数地方的民间都有关于夜郎国的传说，证明该地曾是夜郎古都。有人因此认为，夜郎国时期战争频繁，疆域不断变动，其国都也不可能长久地固定于一地，应该是不断变迁，经常变化的。

夜郎国从何时开始存在，无从查证，只能根据现有的证据大致推断。而其灭亡的时间，则被认为是在汉成帝河平年间。这一年，夜郎王兴同胁迫周边22个小国反叛汉王朝，被汉使陈立所杀，夜郎也随之被灭。

夜郎古国的四重面纱

自从旅游业在中国兴起，文化旅游越来越吸引人们的目光，作为一个古老文明的国度，作为中华民族灿烂文化的组成部分，夜郎国的人文价值开始逐渐被世人看重。一段时间以来，湖南、云南、贵州、四川等地都在争抢“夜郎”的归属权。那么，夜郎国究竟在哪呢？

为了寻找夜郎古国，考古人的足迹遍及湖南、四川、贵州和云南由于在史书中找不到更多的线索，他们希望通过考古发掘让夜郎古国重新复活。

经过近半个世纪的研究，满腔热情的考古学家们难以面对尴尬的现实：夜郎古国神秘的面纱刚刚揭开一角，探寻之路却已山重水复。

近半个世纪以来，对夜郎古国苦苦追寻的人们已经找到了夜郎国确实存在的证据，但遗憾的是，至今仍没有人能见到夜郎的“庐山真面目”。时至今日，夜郎古国至少还存在四大谜：

第一个谜，是古夜郎的疆域和都城在哪里。作为一个国家，不论它是大是小，不论它存在过多久，都应该有一个自己的统治范围，存在政治、经济和文化的中心。要确定其疆域，首先要确定其都城——也就是政治中心的所在。现在，贵州、云南、广西和湖南的一些地方都认为自己的故乡是夜郎国的都城。这些说法都能引经据典，并非子虚乌有。那么，到底哪一个才是真正的夜郎国都吗？以前一些学者提出的“夜郎国都在不断迁移”的说法真的正确吗？从古至今，没有任何一个曾经存在过的国家可以在非常短的时间内如此频繁地迁都。因为迁都毕竟是一个需要花费精力、民力、物力、财力的重大事件。

第二个谜，就是谁是夜郎国的统治民族，或者谁是夜郎国人口最多的民族。目前对于这个谜有四种答案。有人说夜郎国的统治民族或者人口最多的民族是苗族，有人说是彝族，有人说是布依族，还有人说是仡佬族。这四个民族都成立了民族学会，为获得本民族是夜郎古国的先民寻找有力证据求证，但还没有任何一个找到了能够一锤定影的证据。

第三个谜，是夜郎国所处的社会阶段是什么样的。夜郎国是末期阶段的原始社会，是早期阶段的奴隶制社会，是奴隶社会与封建社会的过渡阶段，还是早期的封建社会早期？如果能知道夜郎国所处的社会阶段，对确定夜郎国的历史地位、追寻夜郎国的起源无疑具有重要意义。

第四个谜，是夜郎国究竟存在了多长时间。夜郎国灭亡的事件在史书中有明确记载，但它建于何时，起源于何时，却没有记载。较为普遍的看法是，夜郎国存在了300年左右。但是这种说法没有获得统一认识，没有实际证据。

这四个谜虽然至今没有被解开，但也不是完全没有线索。贵州赫章可乐““西南夷””墓葬群的考古发掘，就为解密夜郎文化提供了重要帮助。

彝族默部的政治、经济、文化中心之一。司马迁在《史记.西南夷志》中说，西南夷建立的政权有数十个，其中夜郎国是最大的。西南夷在历史上泛指云贵高原与川西的古老民族，夜郎文化就是西南古老民族文化的代表。

自从可乐地区农民因农事活动发现第一批出土文物以来，考古工作者先后对此在可乐地区进行发掘，共发掘古墓近400座，出土文物2000多件，其中，战国、西汉、东汉时代都有大量的文物出现。出土的石、陶、玉、青铜、铁、玛瑙等不同质地的农具、生活用品、战斗兵器、装饰品及农耕画像砖、乐工图画像砖等大量文物，充分反映了战国至秦汉时期独特的夜郎民族文化，以及秦汉时期的汉文化与夜郎民族文化相融合的特点。

可乐，在彝文古籍中叫做“柯洛倮（luǒ）姆”，是“中央大城”的意思。这很可能意味着这里就是夜郎国的国都。“柯洛倮姆”在中原史书中记做“柯乐”，后来就演变成了“可乐”。现在，在可乐地区居住的少数民族中，彝族人最多。当地人也说，彝族是最先进入可乐的人。如果可乐真的是夜郎国的国都，那么彝族人很可能就是当初的夜郎国人。

据彝文古文献记载，当时与“柯洛倮姆”齐名的，有成都的“勒姑倮姆”、重庆的“储奇倮姆”、昆明的“勒波倮姆”等等。根据这个线索推断，推断，在战国至秦汉时期，各地的“倮姆”很可能就是属于夜郎国的重要城市。

夜郎国在可乐地区建造城市时，已发展到鼎盛时期。众多同时代的城市遗址表明，夜郎王为了扩展地域，很可能曾携带家眷，率领兵卒，先后在云南、四川、贵州等地区多处建立城池。这也许就是许多地方都被认为夜郎国都的原因。

结合史书记载以及考古发掘的成果来看，夜郎国主要分部在贵州已成为不争的事实。但可乐“西南夷”墓群只能说明可乐当时是一个重要的城市，非常繁荣。如果仅凭名字就说它是夜郎国的国都，理由还嫌不够充分。夜郎国的四大谜题，并未真正解开，神秘的夜郎古国仍需要我们继续探寻。

活在彝族历史中的古夜郎  

在古代中原王朝编纂的史书中，对少数民族以及其他附属国的记述历来非常简略，对夜郎国尤其如此。那些只言片语的记载，让人根本理不清夜郎国起源的头绪。就在人们挖地三尺地搜寻时，有人突然在彝族的文献资料中找到了线索。

彝族是一个古老的民族，有自己的风俗，自己的文字。他们的历史记载，甚至比中原的更连贯，保存得更好。而在他们的文献记载中，竟然有非常详细的关于夜郎国的记述。

根据彝族的史料可知，夜郎之名是以国君夜郎的名字命名的，分为武米、洛举、撒骂、金竹4个历史时期。武米历史时期又分为夜郎、采默、多同、兴和苏阿纳4个历史阶段。夜郎时期，夜郎国只是一个较强大的奴隶制君长国。从国王采默即位开始，以夜郎为首，四周的小国建立起了联盟，并与周朝建立了联系。采默夜郎统治的联盟有5个成员国；多同夜郎统治的联盟有6个成员国；兴夜郎统治的联盟有10个成员国，其中有7个归其直接统治；苏阿纳夜郎统治的联盟有9个成员国；洛举夜郎统治的联盟有10个成员国；撒骂夜郎的盟国有6个，直接统治的邦国有4个；到金竹夜郎时，所统治的邦国达到了39个。

夜郎奴隶制联盟有浓厚的军事性。为了共同的和各自的利益，各联盟国在夜郎国的指挥下作战；战事结束或夜郎国实力衰减时，一些盟国就可能脱离出去，各自为政。当时那里的战争非常频繁，其中有关夜郎的战争最多。

夜郎的最高统治集团由君、臣、师和匠组成。师有些像祭司，又有些像史官，负责讲解道理、规矩，记载历史事件和君的言行，君则按照规矩发号施令，臣和匠按君的命令行事。臣主要管理行政和领兵征战，匠则专管理经济事务，领导生产、建设。由此可见，夜郎有一整套严密的经济、文化、政治和军事制度。

夜郎国人的民族归属，据彝族文献记载，有最早进入夜郎的撒数，以及僰部系、娄部系、濮部系、乜部系，后期还有老苗人。僰（bo）、娄、濮3大部系是后来彝族的主要先民。僰部系中的武部系，彝史文献称为前武部系；娄部系中有武、乍部系。前武部系融于武、乍部系，彝史文献称为后武部系。夜郎的统治民族就是后武部系，是现代彝族的主要先民之一。

中国西南的云、贵、川3省，在远古时期就有早期的原始人类活动。大概相当于传说中的“三皇五帝”时代初期，势力最为强大的部落酋长希慕返在西南出现了。希慕遮氏的统治历经14代，首领的权力传到了道慕仪的手上。道幕仪将子孙分封为武朵、武默、武博洛、武赤慕、武果勒、武色吞、武古驾、武德布、武陀尼等九部首领。九部首领中，有一些以武陀尼为首领组建了伯部，有一些以恒阿武为首领组建了仲部，还有一些以色麻举楷为首领组建了叔部，分为3部7国。

道慕仪的后人武洛撮做首领，又同时分封了11个部族为方国，与道慕仪时分封的诸侯国相融，称为前武祖，武洛撮号称武米即天君。武洛撮的后人笃慕俄做首领时，以沾益为中心，成为西南最大的君主国。他又分封了武、乍、陋、侯、布、默6个方国，其中武、乍两部与前武祖相融，称为后武祖。后武祖中的武、乍部落被分封于曲靖，史称夜郎。六祖产武乍，武乍产夜郎，这就是前武、后武与夜郎的缘由。

夜郎兴起于夏朝时期，首领因袭前武的称号，也自称武米即天君，历经武米夜郎、洛举夜郎、撒骂夜郎3个朝代，于后汉时在金竹夜郎王朝终结，历时大概有两千余年。

武米夜郎传承于前武祖时期的武米，因此称为武米夜郎。最著名的国王是夜郎、采默、多同、兴与苏阿纳。其中，夜郎正是夜郎国的开国君主。

武米夜郎包括采默、采默鲁里、鲁里娄里、朴娄阿武、阿武撮勾五个方国，其中势力最为强大的是采默夜郎，他也是夜郎国的盟主。除了亲统五部方国外，他还统辖了周围的10个小方国。

多同夜郎起源于武国。武国当时分为九个部落，苏必姆君部就是其中之一。苏必姆的孙子多做首领时，以自己的名字为国名，是为多同夜郎。多同夜郎有5个方国和5个附属国，多同就是他们的盟主。

多同夜郎之后，兴部落强大起来，取代了多同夜郎，成为兴夜郎。兴夜郎拥有近30个方国和附属国，实力非常强大。

兴夜郎后期，西边的苏阿纳部落强盛起来，取代了兴夜郎的盟主地位，建立了苏阿纳夜郎。苏阿纳夜郎是武米夜郎的最后时期，苏阿纳是武米夜郎的最后一位君主。

苏阿纳之后，夜郎盟长转移到佐洛举部落，是为洛举夜郎。洛举夜郎曾经统治了10个方国。但这一代夜郎王朝在首领佐洛举死后就断了香火，来自于武部分支的撒骂继任盟主，建立撒骂夜郎。

撒骂夜郎曾经非常强大，但频繁的战争消耗了这个王朝的实力，它统治下的句町部的幕帕汝舍磨部逐渐强大起来，首领金竹于是掌握了夜郎的军政大权，成为夜郎盟主，建立金竹夜郎。

金竹夜郎统治时期是夜郎国有史以来最强盛的时期，也可能是夜郎国向封建社会过渡的时期。可惜的是，金竹夜郎的最后一代国王不明智地惹怒了汉王朝，引来了国破家亡的大祸。

夜郎王印与活人坟  

在中国的考古学中，印玺绝对是一项重要内容。奴隶社会以及封建社会，印玺一直是权力的象征找到一枚古老的印玺，很可能就可以确定一个传说中的势力。

夜郎国的夜郎王印就是考古学者都在尽心竭力地寻找的印玺。按《史记》的记载，公元前135年，汉武帝派大将王恢率军降服东越，之后派唐蒙劝告邻近的南越归附。他在那里吃到一种名为枸酱的美食。回到首都长安，唐蒙从巴蜀商人那里了解到，枸酱是巴蜀的特产，是经夜郎国的牂牁江运到南越的。巴蜀商人的解释提醒了唐蒙。他建议朝廷顺牂牁江出奇兵，制服南越。汉武帝采纳了他的建议，任命他为中郎将，率精兵千人进入夜郎。唐蒙到夜郎后，赐给夜郎王多同许多宝贝，恩威并用，约定让汉朝在夜郎设置管辖机构。后来，南越开始对抗汉朝，被汉军消灭。夜郎王本来依赖南越，此时便立即入朝称臣，被汉朝正式封王，并与滇王同时得到汉朝赏赐的王印。

根据《史记》的记载看，夜郎国应该有一枚中原王朝赐予的印玺。但人们对史记的这个记载并不完全相信，因为夜郎国的印玺从未在历史上出现过。

1956年冬天，云南考古人员在滇池东岸的晋宁石寨山进行考古发掘。有人开玩笑地说：“如果能出现一颗滇王印就好了，石寨山的名气一下子就会大起来。”这本是戏言，哪知道岂知几天后，人们果然清理出一枚金印，上面刻着四个典型的汉篆阴字——“滇王之印”金印完整无损，印背上雕刻着一条大蛇，两眼熠熠放光。学者们考证后认定，这就是汉武帝颁赐给滇王的金印。

滇王印的发现，证明了司马迁在《史记》中记载“汉武帝赐印给夜郎王与滇王”的事是真实可靠的。滇王印的发现，时古代滇国正式复活。那么，夜郎王印又在何处呢？

夜郎王印应该是每朝君王之间代代相传。夜郎灭亡前，这枚重要的印玺应该在夜郎王手中。公元前27年，汉朝太守陈立诱杀了夜郎王。夜郎王的岳父翁指、儿子邪务兴兵复仇。不知道什么原因，他们率领的大军叛变了，拿着翁指的首级投降了汉朝。夜郎国从此灭亡，夜郎王印的下落便成了千古之谜。夜郎王是被杀的，他的夜郎王印很可能在之后被汉朝收回。如果是这样，要找到夜郎王印就成了极其困难的事。

但也有人认为，夜郎王是被陈立引诱出来杀掉的，很可能没有随身携带印玺。后来，翁指被叛军杀掉，但夜郎王的儿子邪务的下落却没有被记载。那么，这颗印就很可能被邪务继承，在兵败后被带走。

上述说法中，任何一种如果符合史实，就意味着夜郎王金印的下落将很难被找到。

俗话说，东方不亮西方亮。就在夜郎王金印被找到的可能性越来越小的时候，夜郎王青铜印离奇地出现在人们眼前——贵州镇宁的一位杨姓苗族老人称：他们这一支系的苗族是夜郎王的后裔，他手上有一枚夜郎王自制的大印！

老人手中的印是由青铜铸成的，印面方形，边长为5厘米有余，厚1.5厘米。印面阳刻图文，中央是一个似人非人的图案，3排文字环绕着这个图形排列，字体与汉字不同。老人称自己是夜郎王的第75代后裔，这枚青铜大印是祖祖辈辈秘密流传下来的，一代只传一人，其他人都不知道印在谁的手中保存。

专家已经确认，这枚青铜印确实是汉朝时期的重要文物。因为印是青铜制造，明显不是汉朝赐予的金印，很可能是夜郎王在获得朝廷赐印前自制的印玺。如果真是这样，这枚大印的价值并不亚于当年汉武帝赐予夜郎王的那枚仍未现身的大印。那么，镇宁真的是夜郎王族最后栖息的土地吗？

在镇宁，有一个叫蒙正的村落。“蒙正”，在当地语言里是“遗留下来”的意思。这里的人每年都要举行一次祭祖活动，而祭祀的对象却只是山坡上一些残破的小石洞。这些小石洞有一个古怪的名字，叫做“活人坟”。当地人说，那里不是埋葬死人的，而是埋葬活人的，他们的祖先就是当年埋在活人坟里的人，后来从坟里跑了出来，繁衍出现在的后代

据传说，古时这里发生了战乱，青壮年要应征去打仗。他们担心老弱病残和孩子无人照顾，死了也没人埋葬，于是就盖起了活人坟，将活着的亲人放进去，并在里边摆放了一些食物。活人坟里的人在吃光食物后，就要等待死亡的到来。

这些石洞完全由石板砌成，高约１米，宽约0.8米，长近３米，十分坚固。坟墓大体结构是一样的，在墓主人头顶部位，都留有一个高台，用于摆放食物。在靠外面一侧留有通气口，如果墓里面是男人，通气口就在左侧，如果是女人，通气口就在右侧。

如此奇特的事件到底是怎么发生的？为什么要用这种方法来对待自己的亲人的？难道真的是年轻人都去打仗，所以提前安葬亲人吗？那么，年轻的妇女难道不能承担照顾家人的责任吗？

有学者解释，活人坟与夜郎国有关。夜郎国被汉朝灭亡后，首领带着夜郎国的军队逃到一现在的蒙正村一带避难。

经过200多年的时间，这些夜郎国后裔使自己的部落又繁盛起来，逐渐发展壮大。、到大约公元100年的东汉末年，蜀国统治了包括蒙正在内的巴蜀以及贵州。当时，夜郎国遗留下来的后裔已经强盛。他们兴起复国的想法，发动了战争。结果，夜郎后裔大败，被蜀国俘虏了 2000多人。蜀国为防止夜郎人再次造反，命夜郎王族迁往汉中。

陕西汉中距离贵州镇宁县两千多里，道路崎岖，距离遥远。夜郎人中的老弱病残显然不可能在这样的迁徙中活下来。所以，族长让无法进行长途跋涉的人留了下来，决定让他们安息在蒙正，修建了活人坟。

也可能，所谓的活人坟是夜郎人想出来的计策。他们修了活人坟，留下气孔和食物，安排一部分人躲在里边掩人耳目，等蜀国军队撤军后再出来。活人坟中的一部分人躲藏了几天后，悄悄走了出来，重新开始自己的生活，也就有了现在的蒙正村居民。

这个解释，也正好能说明为什么夜郎王青铜印会在杨姓老人的家族中以秘密的方式流传到今天。

夜郎大事记  

“三皇五帝”时代初期，希慕返在西南建立政权。其后人武洛撮为王时，分封诸侯，夜郎国因此诞生。 

夏朝时期，夜郎王朝兴起，首领称武米即天君。夜郎国从此经历武米夜郎、洛举夜郎、撒骂夜郎、金竹夜郎4个王朝。  

战国时期，楚襄王派将军庄跃讨伐夜郎王，夜郎战败投降。  

汉武帝时，汉武帝派人寻找大夏国，途经夜郎。夜郎王问汉使：“汉孰与我大？”从此留下“夜郎自大”的成语。  

汉成帝河平年间，夜郎王胁迫周边22个小国反叛汉朝，被汉使陈立所杀，夜郎随之被灭。

*.神秘消失的古国——邛都

在历史的缝隙中寻找它的痕迹——邛都  

邛都，滇国北方诸国中的强国。它在历史上只留下了传说和稀少的遗址。它到底是一个什么样的古国，我们已经难以知晓。

邛都与传奇  

对于邛（jiāng）都这个古国，我们知之甚少。很长一段时间以来，它存在的证据只凭《史记?西南夷列传》中的一句话：“滇以北，君长以什数，邛都最大。”这句话的意思是说，在滇国以北，还有数十个小国。这些小国中，邛都国最为强大。以前，许多人会怀疑司马迁的记述是错误的。但随着滇国、夜郎国存在的证实，人们不能不承认《史记》对历史的记载是极为严谨的。因此，人们也不敢否定邛都国的存在了。  

据《后汉书.西南夷列传》记载，邛都在汉武帝时被西汉征服，设邛都县。不久，邛都国的所在塌陷了，成了沼泽汪洋，改名为邛池，南方人则称之为“邛河”。公元前111年（西汉元鼎六年），邛都反叛，汉兵自越嶲（guī）水兴师讨伐，杀死邛都王，将邛都改为越嶲郡。邛都一带土地平坦，能够种植水稻。邛都人喜欢游荡、唱歌。

“邛都”这个名字的来历，有人根据《史记》说是因为其地陷为沼泽汪洋而得名的，民间传说也说，邛都“方四十里与城一时俱陷为湖，土人谓之‘陷河’”。这种观点其实是错误的。邛都的得名，显然早于它变成泽国之时。先有邛都国，后又邛都郡，其后，邛都成为泽国，再往后，邛都人造反被镇压，变为越嶲郡。但是，邛都的得名，确实是与其塌陷有关。所谓“邛”，在越人后裔之一的壮族语言中，就是“下陷”的意思。邛都之所以得名，必然与“下陷”有关。地形的变化，是有一定过程的。大概在邛都突然变成泽国之前，当地的地形就比周围要低。  

关于邛都国塌陷为泽国一事，还有一个神奇的传说。相传，邛都国被改为邛都郡后，郡里住着一个老婆婆。老婆婆家里很穷，没儿没女，孤苦无依。但没多久，寂寞的生活被打破了。不知从哪一天起，每次吃饭的时候，就有一条头上有角的小蛇出现在老婆婆床下。老婆婆怜爱小蛇，就将饭菜分出一些来喂它。小蛇在老婆婆的喂养下，迅速长大，很快就长到一丈多长。  

蛇长大了，胃口也就大了。生活贫困的老婆婆根本不可能满足蛇要填饱肚子的要求。于是，这条蛇就常常自己寻找食物。当时，邛都人都很穷，谁家也没有能让蛇果腹的食物，只有邛都县令家有一匹高头大马，这引起了蛇的注意。趁人不备，蛇一口将骏马吞进肚子里，然后溜走了。县令大怒，责令老婆婆把蛇交出来。老婆婆吓得六神无主，哭着说：“蛇平时都在床底下。”县令于是命人去床下搜索，并没有看到蛇的踪迹；又命人挖地三尺，还是找不到那条蛇。无处撒气的县令迁怒老婆婆，将其杀死了。  

蛇躲在密林里消化完食物，回到老婆婆家，发现老婆婆被县令杀死了，立即显灵，瞪着县令，大声责问众人：“为什么杀我的母亲？！我一定会为母亲报仇！”  

从此以后，邛都县的人每天夜里都能听到好像打雷刮风一样的声音。这种声音一连持续了四十几天。之后，邛都人见面时，都会惊讶地指着对方问：“你的头上怎么有条鱼？”在他们的眼里，每个人头上都有一条鱼，而他们自己也是这样。  

这天夜里，就在人们熟睡的时候，邛都县城与周围方圆四十里一齐塌陷下去，成为湖泊，邛都人都变成了人形而头戴官斤的鱼，只有老婆婆的房子没有塌陷，到今天仍旧存在。渔人捕鱼时，想要休息、住宿，都会停靠在那里，住在老婆婆的屋子里。不管有多大的风浪，只要停在房子旁边，便会风平浪静没有任何危险。风静水清的时候，人们还能看到水底城墙楼宇的样子。到了水浅的时候，潜入水下，便可以取得旧木头，坚硬，光亮，色黑如漆。一些人常把它当作枕头送人。

大石墓与它的谜  

在四川省攀枝花市米易县安宁河谷，有一种少有的奇观：在浅山之间，耸立着五座用巨石砌成的坟茔。这些坟茔的墓槽宽1～1.5米，长4～10米，四周用大石嵌砌；墓槽上部平铺5～8块扁平巨石。  

这种巨石墓，在中国只安宁河谷的攀西才有，可以与“僰（bó）人悬棺”相媲美。除米易县，在安宁河畔的西昌、德昌等地也有这种神秘的巨石坟墓。这种坟墓被称为大石墓，当地人则称之为月鲁坟。月鲁，据说是一位力大无比的天神。他的指甲和毛发脱落下来时，地上的人们必须建造坟墓埋葬，于是，安宁河谷就到处有这种大石墓保留下来。还有人说，大石墓是明朝初年反抗朱元璋而被杀的月鲁贴木儿的葬身之地。但这个说法无法解释为什么有许多大石墓在当地出现。当地的一些彝族人则称大石墓为“濮苏乌乌”，说大石墓是彝族的祖先进入攀西前，居住在这里的一种矮人居住的石头房子。而一些汉族人则将大石墓演绎成了仙人洞，说里边住着神仙，人们有什么危难，只要在大石墓前敬香烧纸，神仙就会走出墓来帮人渡过难关。  

这些当然都是神话和传说，没有科学依据。随着考石发掘和考古研究的不断深入，大石墓的神秘面纱才逐渐揭开。  

大石墓确实是坟墓的一种特殊造型。这种坟墓，采用天然石块垒成墓室、墓道，再以平整的大石为顶，所用石块都非常巨大。在大石墓中不止埋葬一个人或一对夫妇，而是按亲缘关系，整个家族或部落男女老少同葬一墓，人人无棺椁，无分隔。同一家族或部落的人很少同时死亡，因此，需要多次开启墓门将不同时期死去的人放进家族的墓中安葬。随葬品大多是装饰品和简单日用品，时代比较早的大石墓有陶器随葬品，晚期则有一些金属制品随葬。  

大石墓采用巨石作材料，而这些巨石都未经人工加工，重的达上万斤，轻的也有数千斤。即使在今天，如果不借助机械，也没办法挪动这些巨石。那么。当年建造大石墓的人又是怎样用这些巨石建造坟墓的呢？原来，他们在墓旁修了一条土做的坡道，再用绳索、滚木、撬棒将巨石通过坡道拖到预定位置。  

大石墓的使用时间比较长，可以分为早晚两期，最早是从春秋中期开始，最晚是到西汉末年消失，一直延续了500多年。  

那么，是什么人建造了这些大石墓呢？通过多年的研究，专家们认定，大石墓墓主就是曾经在《史记》中留下踪迹，却不知其来源和去向的邛都人。  

西汉末年，汉武帝降服邛都国，设置了越嶲郡。后来，邛都人的首领任贵杀死了越嶲太守，自封为邛谷王。汉皇没有降罪于任贵，反而承认了他自取的封号。这一方面是因为邛都位置偏远，一方面也是因为邛都的势力比较大。  

当年，邛都人就居住在攀西地区，他们是这一地区最大的民族，而位于安宁河谷的西昌在古代就叫做“邛都”，其旁边还有一个叫邛海的高原淡水湖。这一带就是邛都人的聚居之地。大石墓中出土的稻谷、稻叶痕迹和铜镰以及在安宁河谷内发现的几处大石墓遗址附近的房屋建筑遗迹等，都与邛都人“耕田，有邑聚”的记载相吻合。  

从大石墓的墓葬形式看，攀西地区所存大石墓有200多座，按每座墓葬入80～90人计算，入葬的人数在两万人左右。 

根据《华阳国志》记载，邛都人后来被编成“七部营军”，驻守在安宁河谷。那时，他们已经放弃了用巨石构筑坟墓的习俗。那以后，邛都在文献中便杳无踪影了。  

大石墓中出土的兵器非常少，而且很小，邛都旁边的古蜀国、滇国等则都是用大量青铜兵器武装起来的剽悍民族。那么，邛都人是如何在安宁河谷安居了四五百年的？邛都人是什么人种，从何而来？他们最终是彻底灭绝，还是融入另一个民族，或者是演变成了今天的哪个民族？蜀、滇的王都有自己高级别的墓葬，为什么邛都国的王始终与他的同胞长眠在一起？虽然有关大石墓的谜团已经揭开了不少，但在谜底没有完全揭开之前，对大石墓的探索不会结束，对邛都的寻访也不会结束。

邛都国大事记  

汉武帝时，邛都被西汉征服，设邛都县。不久，邛都国塌陷，成为沼泽汪洋。  

公元前111年（西汉元鼎六年），邛都反叛，汉兵自越嶲（guī）水兴师讨伐，杀死邛都王，将邛都改为越嶲郡。

贵州疑现古夜郎陪都苗族老妇破译神秘图案- 搜狐

苗族老妇一眼破译神秘图案，专家由此推测镇宁一古城可能是古夜郎“陪都”。近日，贵州镇宁自治县江龙镇一支自称为夜郎王后裔的蒙正苗族聚居区，发现了数十个雕刻精美的赏凳石。奇怪的是，几户收藏赏凳的汉族、布依族主人却不识赏凳上的图案，唯有蒙正苗族妇女，一眼便能破译上面图案的内容。而对于赏凳石上的几幅兵器、军士的图案，相关人士怀疑，它们可能与古夜郎国的军事有关。

赏凳石上发现古代军士

8月8日中午，记者来到发现这些石赏凳的镇宁自治县江龙镇杨柳村。据了解，杨柳村除居住了少量汉族、布依族外，主要居住了蒙正（遗留下来之意）苗族。

在杨柳村杨柳坝村民组黄志会家，记者在石坎子左右两边，看见摆放的2个雕刻精美的方形赏凳石。每个赏凳石只有正面、左右两面3幅图案，除5幅是一些动物与植物图案外，另一幅是植物与3把古代兵器月牙形的戟相融在一起的图案。

而在距黄志会家约2公里的杨柳村大干仗村民组，村民陈福全家也有2个赏凳石和9个支撑房屋木柱的柱石凳。上面的数十幅图案中，大多都是动物、植物。其中，4幅图中出现了古代兵器和军士的图案。据了解，在杨柳村，还有两户村民家中收藏有这种赏凳石。

苗族妇女破译神秘图案

据了解，村民黄志会属于汉族。他说，200多年前他的祖先搬到这里时，发现附近的大干仗村民组有一座古城，城墙内一片荒凉。在诸多残败的地基里，有许多雕刻精美的赏凳石，在修建房屋时，祖先们便搬了几块到家中。而村民陈福全家属于布依族。他们家赏石凳的来历跟黄志会家一样。 

对于赏凳石和柱石中的图案，黄志会和陈福全都说，他们一直不知道是什么内容，只觉得好看。然而，令人感到奇怪的是，居住在这一带的自称为夜郎王后裔的蒙正苗族妇女却能看懂这些赏凳石上图案。由于平时蒙正苗族与当地布依族、汉族少有往来，所以他们并不知道这几户人家当中收藏了这些赏凳石，前不久，一个偶然的机会，这些赏凳石才被蒙正苗族所知。 

王正英，今年64岁，是蒙正苗族妇女中雕花刺绣的一把好手。当天，指着赏凳石上一幅幅图案，王正英与几位上了年纪的蒙正苗族妇女一一向记者解释说，这是山蝴蝶，这是水蝴蝶，这是银钩花……她们说，就是现在，她们也将这些花纹图案绣在自己的服饰上。

神秘古城为夜郎“陪都”？

早在2006年6月，镇宁自治县江龙镇杨柳村便发现了一座神秘古城，这座神秘古城就修建在大干仗杜村民组一座高高的山上，面积约10平方公里。山头西面是万丈绝壁，东、南、北三面则以三道城墙作为三道防线。要想进入第三道城墙的防区，必须要先经过第一道、第二道城墙，由此不难看出，第三道防区应该是这座古城的心脏。

据现在居住在城墙里面的布依族、汉族以苗族同胞们说，他们的先祖是在明清时期搬到这里来居住的。搬来以前，这座古城早已存在。不过，那时是一座空城。关于这座神秘古城，长期潜心研究夜郎史的专家、贵州大学历史系教授田玉隆经过实地查看后说，在贵州范围内，他还没有看见过规模这样宏大的古城。

悉知杨柳村发现大量赏凳石、而收藏者不识图案内容唯有蒙正苗族妇女能识的消息后，镇宁自治县竹王文化研究会会长杨文金经过实地考察后提出了他的观点。他认为，位于大干仗村民组的神秘古城很可能就是夜郎王室后裔们被打败后躲避修建在此的“陪都”。对此，杨文金引经据典，并用当地发现的大量“活人坟”作为佐证。

图案上疑为夜郎士兵

据《汉书·西南夷传》记载：公元前25年，夜郎国最后的一个王“兴”被牂牁太守诱杀后，他的儿子邪务组织二十二寨苗民继续抵抗，被打败后就逃到一片深山里躲避，夜郎国从此神秘消失。到了三国时期，“兴”的后世家族逐渐强盛起来。《三国志》记载：诸葛亮的部将张嶷带兵平息牂牁郡后，“兴”的后世家族部落又起兵造反，张嶷领兵再次讨伐，俘虏了二千人，全部遣送汉中。

杨文金说，“兴”的儿子邪务抵抗牂牁太守失败后，便带领余部逃到大干仗，根据地形修建了有三道城墙护卫的城池作为夜郎“陪都”，刚刚发现的赏凳石可能就是这个时期雕刻的。三国时期，诸葛亮的部将张嶷打败了夜郎“陪都”里夜郎后裔后，便将这支族人全部迁走。而蒙正苗族中，也有“祖先被迁走他们被遗留下来”的传说。由于老人和小孩走不动，头人们便在大干仗一带山坡上做了数量惊人的“活人坟”（目前还有遗迹），让老人和孩子躺在里面，吃完准备好的少量饭食后等死。但待官家和青壮年族人走后，一些老人和小孩从“活人坟”里爬了出来，因不敢在原住地居住，他们就迁往后面海拔最高的蜂糖大山上居住。数百年后，这些遗留下来的蒙正苗族才渐渐搬到现在的山下杨柳村来居住。

杨文金说，蒙正苗族远古时期记事的方法是，将图案符号用刺尖刺在厚实的一种木叶上，晒干后珍藏，后来便将符号图案雕刻在石头上，再后来，妇女们便将它们绣在了自己的服饰上。杨说，由此便可解释，为何收藏赏凳石的汉族和布依族同胞不识上面的图案，而蒙正苗族妇女却能一眼就能“读懂”。

杨文金说，古代大户人家中的赏凳石，一般都雕刻的是花鸟虫鱼及其他动物植物的盘图案，雕刻有兵器、军士的少有，赏凳石上的兵器、军士是否与夜郎军事有关，这还需要专家考证。（贵州商报《老妇破译神秘图案：古城是夜郎陪都》）

*.神秘消失的古国：滇国.南诏.大理

神秘消失的古国——滇国 

 “不知有汉”的国度——滇国  

璀璨的滇文化，是滇国人在历史长河中的伟大创造。它就像一颗耀眼的明珠，在历史的尘埃中沉睡了两千多年。今天，抹去尘埃的它再次发出夺目的光芒，为博大精深的中华民族文化增添了绚丽的色彩。

呼之欲出的滇国  

“夜郎自大”是一个流传甚广的成语，许多人都知道它的典故。可是，“不知有汉”，夜郎王并不是第一人。在他之前，滇王就曾问汉使：“汉孰与我大？”之前，中原不知有滇，滇人不知有汉。两个在各自势力范围内可以说第一强的过度，彼此相邻却互不所知，不能不让人感叹远古时代是一个多么闭塞的时期。  

更为令人诧异的是，在汉朝发现滇国之后，没过多少年，这个古国就消失了，尽在《史记》中留下只言片语。后代人中，很长一段时间都不能确定滇国是否存在。  

云南昆明南部的江川县李家山，有一片低矮的山丘。就连当地的人也不知道，这片土山竟是一部历史巨书，它记载着2500年前古滇国的辉煌。  

早在20世纪二十年代初，李家山村民就偶尔在山上捡到雨水冲刷出来的青铜器和玉饰。20世纪六十年代初，当地村民修造梯田时，更是挖到一部分中小型墓葬，得到一批青铜器。  

考古专家闻讯赶到，进行了初步的发掘工作，两个月时间内共清理发掘古墓27座，出土1300多件文物。这些文物大大多是精致的青铜器及玛瑙、玉石装饰品，均属春秋战国至东汉初期之间。其中，青铜器文物有1000余件，价值也最高，有戈、啄、狼牙棒等武器，也有壶、尊、洗、案等生活用品，还有锄、削、凿、纺织工具等生产工具以及鼓、葫芦笙等乐器。当时就有人推测，这些古墓群的主人可能就是《史记》中所记载的滇国人。但是，自从《史记》提到滇国后，就再也没有一部史书写道滇国，因此，许多人怀疑司马迁的记述并不符合史实，认为滇国并不存在。那么，这里是不是就是传说中的滇国所在地呢？仅仅凭当时发掘出来的墓葬和文物，人们还无法断言这里就是滇国，也无法断言滇国确实曾经存在。  

据《史记》记载，公元前109年（西汉元封二年），汉武帝曾赐给滇王一枚王印。如果能找到这枚王印，那么一切谜底就都可以揭开了。那么，这枚王印真的存在吗？它又在哪里呢？  

时间到了1954年10月，人们在与江川县相邻的晋宁石寨山发现了古遗址和古墓地。次年3月，考古工作者对其进行了首次发掘，出土了100余件刻铸有各类人物形象和活动场景的青铜器。尽管当时已知这些青铜器大致是战国时期到西汉时期的制品，而且上面的人物形象和生产生活场景与内地发现的同期或早期青铜器所表现的内容完全不同，属于云南古代民族所有，但并没有人想到将这些遗物可能会与古滇王国有关。不过，由于这次发掘成果显著，人们有在1956年进行了第二次发掘。  

第二次考古，发掘了20座古墓。其中，第一座古墓长3.40米，宽2.30米，深2.58米，墓内存放着一具制作精美的朱黑漆棺，随葬品有金器、银器和铜器等共计137件，以青铜器最为丰富，有古代记载国之大事的青铜重器，还有各种人物、屋宇、模型、饰物和贮贝器；有代表墓主尊贵身份的编钟和随侍铜俑；有各式兵器如戈、矛、剑、戟等；生活用具有铜镜、炉、釜、熏炉等，数量众多，种类复杂，显示了墓主的富有和显赫身份。当将要清理到棺底时，突然在随葬物中闪现出一枚亮铮铮的金印。拂去尘土，只见上面清晰地刻着四个篆字：滇王之印！滇国存在与否之谜终于有了答案——《史记》的记载是正确的，点过的存在是不容置疑的。

经过几十年的沉寂，19世纪末，考古工作再次展开。考古工作者再次清理出古墓58座，出土文物2066件（套）。文物中主要器物有铜鼓、铜贮贝器、铜俑、铜编钟等礼器；铜狼牙棒、铜鱼、铜矛等仪仗器和兵器；铜铃、铜策、金钏、玛瑙扣饰等装饰品及生活用具，以及用金、玉、绿松石等制成的各种珠管和扣缝缀在纺织物或毛皮上形成的“珠襦”等，其中的大墓还出土了金簪、金兽饰、金剑鞘等金器。经过专家鉴定证实，这些古墓确实属滇文化类型。由此，人们可以认定，在古代，确实有滇人在这里生活。  

由于历史条件和特殊的地理位置，云南一带自古以来就成为多民族和多种文化的汇集地，滇国青铜文化吸收和融合了不同地区和民族的文化精华。如铜桶、靴形铜斧等可能受到东南亚青铜文化的影响；动物纹扣饰及成套的马饰，与北方草原文化有密切关系；兵器中的铜戈、矛等，则是依照中原地区制作的；铜铠甲、有翼虎带钩等和中亚、西亚文化有关。广取博采，兼容并蓄，是古滇文化发达的重要原因。  

两千多年前，古代越系民族中的一支渐渐占据了以滇池地区为中心的云南中部及东部地区，大致包括今昆明市全部，曲靖和玉溪大部，红河州、楚雄州和文山州的一部分地区，形成了一个以越系民族为主体的滇民族。 

公元前300多年前，中原大地烽烟四起，群雄逐鹿。楚威王为开疆辟地增强国力，与强大的秦国抗衡，派大军南征，欲将西南夷之地纳入楚国的领地。大约公元前286年（楚顷襄王十三年）前后，楚国大将庄蹻（jué）奉命率数万大军出湘鄂，平定了巴、蜀、黔西地区，到达梁州（今云南昭通盐津一带川滇交界处）。  

在梁州，楚军遭到当地土著猛烈抵抗。土著人凭借天险牢牢守住山道，来自平原的楚军将士一筹莫展。庄蹻凭着指挥得当与先进的武器，最终击败土著人，直奔滇中杀去。滇池各大小部落则联合起来，利用山地、森林与楚国正规军打起了游击战。庄蹻稳扎稳打，以武力平定了诸部落的抵抗，在滇池沿岸扎下了坚固的营盘。  

几个月后，庄蹻再次率军出击，一举平定了洱海周围的昆明部落，而后继续东征，直打到今曲靖一带，滇中、滇西、滇东、滇东北数千里之地先后纳入庄蹻麾下。收服西南的任务完成了，楚军准备班师回国。正在此时，庄蹻得到消息：就在几年前庄蹻率军横扫西南的同时，秦军也随后而来，曾被庄蹻平定的巴、蜀、黔西等地已被秦军夺取。  

这时的秦国，实力已经凌驾于其他六国之上，庄蹻要想打败秦军，杀出一条回国的血路，已经不可能了。无奈之下，他只好率军返回滇中等待时机。  

远征军征战数年，如今又归途受阻，一时军心涣散，人心不稳。庄蹻左思右想，只好下令全军入乡随俗，穿上当地民族服装，遵从当地民族风俗，融入当地社会中做当地百姓。 

几年之后，庄蹻的数万大军不再是持矛执戟的战士，却变为地道的当地百姓了。他们首次将中原文化大规模地传至滇中，带来了先进的农耕技术、冶炼技术、建筑艺术等。  

新鲜血液的加入，使滇人的文明发生了质变，滇中地区迅速繁荣起来，势力不断扩大，庄蹻众望所归地成为滇人部落之王。  

这时，秦国一面忙于“扫六合”，一面派军进攻滇中。以庄蹻为首的滇人部落拼死抵抗，依靠地利、人和大败秦军，将秦军打回巴蜀。从此，滇中归于平静。  

看到滇人部落日益强盛，庄蹻萌发了建立国家的念头。凭自己很高的威望，庄蹻与滇池各部联合，成立了滇国，登上国王宝座。  

庄蹻建立的滇国，是滇中地区第一个统一的王国，势力范围北起南盘江，南至红河，西抵澜沧江东岸，在历史上存在了100多年。  

公元前109年（西汉元丰二年），汉武帝刘彻为打通从四川到西域的“蜀身毒道”，发兵进攻滇国。滇王举国归附，汉武帝正式承认滇国，并赐刻有“滇王之印”字样的王印一枚。至此，滇国纳入汉朝版图。  

西汉末年，汉族人大量移民云南，郡县制得到巩固，滇王的地方政权被逐步取代。到东汉中叶，滇国已完全销声匿迹了。

神秘独特的滇文化  

滇国地区土地肥沃，气候温和，适宜人类居住，而且因崇山峻岭而与中原隔绝，因此养育了独特的滇文化。滇国人很少受中原传统礼教的束缚，这在青铜文化中反映出来。  

滇国青铜器，无论艺术构思和表现手法，都显得更加开放和富有创造性，以丰富多彩的内容、生动活泼的表现形式、精湛的制作工艺和独特的民族风格在国内外享有盛誉。就以器物和种类而言，无论生产工具、生活用具、兵器、乐器还是装饰品，滇国人样样都用青铜制作，而在中原地区，青铜器多只限于兵器和礼器、乐器。尤其是滇国青铜器上的装饰图案，多为大自然中的动、植物图像和人们日常生活中的典型情节，很少有艺术的夸张和神秘色彩，大到虎豹、小至蜜蜂甲虫，刻画得十分细致逼真、生动。滇国特有的“贮贝器”，里面往往盛放贝壳。这种青铜器在我国其他地区都极为罕见。器内贮藏的贝壳，属“环纹货贝”，产于太平洋和印度洋，是云南各民族的重要货币。使用贮贝器来贮藏贝壳，就是滇人象征拥有财富的特有习俗。  

与中原的国之重器鼎相对应，滇国也有自己的国之重器——铜鼓。滇国铜鼓制作精美，纹饰繁缛（rù）：鼓面有太阳纹、晕圈，装饰翔鹭；鼓身分为胴、腰、足三部分，胴、腰部分往往装饰羽人、舞人、舟船、牛等花纹。  

铜鼓原本是权力的象征，是原始部落祭祀、赏赐、进贡的重器。在滇人的宗教信仰中，认为凡人可以通过击鼓与神灵沟通。因此，他们在祭祀中一定要击鼓。此外，铜鼓还是用于号召部众进行战争、传信集众、婚丧喜庆、歌舞娱乐等活动的重要工具。同时，铜鼓又是滇国贵族的重要乐器。  

李家山古墓群出土的“牛虎铜案”是滇国青铜文化的杰出代表，是天下无双的国宝。“牛虎铜案”是滇国当年祭祀时盛放牛羊等祭品的器具，高43厘米，长76厘米，重17公斤，形状为一头站立的大牛，四蹄就是案腿，前后腿间有横梁连接，以椭圆盘口状牛背作案面。大牛腹下站着一头一小牛。大牛身后是一头猛虎，咬住牛尾，四爪抓住大牛的后胯。大牛颈部肌肉丰满，两只巨角前伸，给人一种头重尾轻的感觉，但其尾部铸就的猛虎用一种后坠力使案身恢复平衡。大牛腹下横置的小牛更增强了案身的稳定性。  

“牛虎铜案”的最大价值在其艺术风格上。它充分利用对比、反衬、烘托的手法，把牛与虎的神态、动作刻画得惟妙惟肖，反映了滇人独特的艺术审美风格。  

滇国人在制造青铜器时，已经掌握了合适的铜锡比例，而且不同的器物有不同的配合比例，并知道用分范合铸的办法塑造人物、动物及壮观的场面，制范工艺及浇铸技术已达到较高水平。  

图腾崇拜在滇文化中表现得非常强烈。图腾通常被视为吉祥物，灵物和氏族标志，是灵物崇拜的一种；而图腾神则被视为保护神，他们既是氏族、部族、甚至民族的始祖，又是某种地位很高的自然神。它是多神崇拜中的祖先崇拜与自然崇拜的混合产物。各个部族、民族都有自己崇拜的图腾，以祈祷保佑安康、兴旺、发展和威慑邪恶的力量。

中原人崇拜龙，契丹人崇拜狼，滇人则崇拜蛇，认为蛇是农耕之神，认为自己是蛇的子孙，并因此逐渐发展和形成了独特的蛇文化。从蛇图腾的超人的神力，如祭礼仪式所表现的，到震慑力，如青铜兵器反映的蛇头纹钺、蛇形剑鞘，一直普及到生产、生活中的蛇头銎铲、蛇头纹叉和名目繁多的扣饰，以及蛇纹身。他们视蛇为保护神，相信蛇神能保佑他们战胜敌人和灾难，能驱赶邪恶和疾病，达到清吉平安与发展。  

璀璨的滇文化，是云南各民族先民在历史长河中的伟大创造。它就像一颗耀眼的明珠，在历史的尘埃中沉睡了两千多年。今天，抹去尘埃的它再次发出夺目的光芒，为博大精深的中华民族文化增添了绚丽的色彩。

揭秘滇国血祭  

在古老的滇民族中，有着各种各样在今天的我们看来非常奇怪、残忍的习俗，其中之一就是流行血祭。  

古滇国时期，西南山区各部族间战事频繁。他们之间的战争却并非为了攻城略地。而是为了掠夺奴隶、抢劫财物或是降服异族并迫其纳贡。  

两千多年前，滇池一带不仅生活着滇人，还生活着以“昆明”为族名的昆明人——云南昆明市的名称正是由此而来。滇族与昆明族之间经常爆发战争。滇人当时势力强盛，但是昆明人也是历来以强悍和“善盗寇”而著名的，滇人并不总是能在战争中获得胜利。原始民族敬重勇士的思想是朴素的。他们承认昆明人的勇敢，因此非常喜欢用昆明人的热血来祭祀神明，取悦上苍。仅仅为了祭祀的目的，滇人也会主动进攻昆明人，掠夺奴隶以及贡品。  

相比于更为原始的昆明人，在中原文化的影响下，滇人在战争之前往往就进行周密的准备。而且，点国人的军队整齐划一，前排是射手，手中握着弓和从中原地区买进的弩。他们还有骑兵，骑着鞍辔齐备的战马。身穿轻甲，左冲右突，速度快，反应灵活。面对装备精良、战术先进、准备充分的滇军，昆明人的胜算是很低的。  

反抗者的头颅会被滇人割下，挂在马上或者提在手中，而投降者的命运也好不了多少。滇人在胜利后，会展开像狂欢节一样的劫掠。不仅是牲口圈中的牲畜，有躲在屋子里的妇女和儿童也会被统统作为财富带走。然后，部落里还活着的成年昆明男子会被集中到一起，带回滇人的领地。妇女和儿童会被作为奴隶为滇人纺织和放牧，成年的男性昆明人则会被挑选，被买卖。但是，其中总有健壮勇武的，会被留下来。这样的战俘会被滇人用于最神圣的场合用于活祭。  

天气晴朗的初春，对于滇人来说有重要意义。再过不久，就是一年中的播种时节。同时，春天到来，万物繁衍，滇人的婚配也正是在这个时候。  

当祭司们选定日子后，不幸的昆明囚徒会被从牢里拖到一个空场里，绑在柱子上。空场中央立着三个叠放的大铜鼓，象征着农业之神，鼓面多饰有光芒四射的太阳纹，代表了天，鼓身上刻、铸的各种场景则代表了人间的生活。这个昆明囚徒将被滇人作为活祭献给农神。主祭的祭祀是女性，这大概是因为滇人当时刚刚走出母系氏族公社制度的缘故。主祭者头发向后梳理得平整光洁，在额前中分为两半，在颈后束成银锭形的发髻，身穿对襟无领、衣长及膝的长衫，通身珠光宝气。在她的指使下，囚徒的头颅被一刀砍下放在祭器中，囚徒的鲜血洒在土地上，在滇人看来将会让神明肥沃土地。滇人热切盼望着用敌人的鲜血换取庄稼的茁壮生长。众所周知，腐败的动物遗体会让土壤更肥沃。滇人不知道其中的原理，单纯地认为是人的血肉让神因喜悦而赐福。  

祭祀的仪式完成后，男女就可以在桑林中自由媾（gòu）合，以求阳光普照、万物繁衍、人丁兴旺。  

活祭的场面在今人看来那样残酷，却被古代滇人视为理所当然。滇国的能工巧匠们用青铜将活祭的场面铸造成型，在大量青铜器上作为装饰。正是因为如此，我们才能对那血腥、蛮荒的世代有更多的了解。

滇国大事记  

约公元前286年（楚顷襄王十三年），楚将庄蹻（jué）奉命率军征西南，因被秦军阻挡归途而滞留当地。庄蹻下令全军入乡随俗，自己成为滇人部落之王，后又与各部落联合，建立滇国，成为第一代滇王。  

公元前109年（西汉元丰二年），汉武帝派兵进攻滇国。滇王归附，汉武帝赐给滇王一枚刻有“滇王之印”字样的王印。至此，滇国纳入汉朝版图。

神秘消失的古国——南诏   

云南的王者——南诏国

叶迦独避祸远走，竟成南诏王之祖  

隋唐时期，在今云南地区错杂散居着许多部落，名号繁多，难以胜计。就种族来说，主要有白蛮与乌蛮。

唐初，乌蛮大体仍过着畜牧生活，还不会纺织，男女都用牛羊皮制衣，其社会发展较白蛮落后。从7世纪初叶到中叶，乌蛮征服了当地的白蛮，建立起六个诏。乌蛮称王为诏，六诏就是六个王国。六诏是：蒙舍诏，在今巍山县境，因地居最南，故又称南诏；蒙嶲诏，在今巍山县北部，为蒙舍诏北邻；越析诏，在今宾川、风仪二县；邆赕（téng dǎn）诏，在今邓川县；浪穹诏，在今洱源县；施浪诏，在邆赕诏东北。

公元654年（永徽五年），蒙舍诏张乐进求让位于为避仇来到南诏定居的细奴逻。细奴逻即位后，遣子入唐为质，以求得到唐的保护。

7世纪70年代以后，吐蕃势力进入洱海湖区北部。南诏距离吐蕃最远，受威胁较小，因此仍依附于唐朝。唐朝为了抵御吐蓄，大力支持南诏进行统一战争。公元713年（开元元年），玄宗封南诏皮罗阁为台登郡王。公元729年（开元十七年）2月，唐打败吐蕃，攻下昆明盐城（今盐源）。六诏中的邓赕诏、浪穹诏、施浪诏依附于吐蕃，而越析诏、蒙崔诏及蒙舍诏

（南诏）归附唐王朝。

到南诏王皮罗阁时，南诏实力最强，打算一统六诏。唐王朝为减轻与吐蕃接壤的边患，鼎力支持南诏统一各部落。在唐王朝的支持下，南诏先后征服了西洱河地区的白蛮诸部，取代了“白子国”，并灭了其他五诏，统一了洱海地区，建立了统一的南诏国，定都太和城（大理市南）。南诏统一洱海地区，无疑是唐朝统一天下的一个重要步骤，既为汉族的政治、经济、文化、军事在云南产生了重大而深远的影响，也为白族的形成奠定了基础。为嘉奖南诏皮罗阁统一洱海地区的功勋，唐廷于公元738年（开元二十六年）册封他为“南诏王”。然而，南诏的野心没有就此终止。在统一六诏成功后，他们希望统治更大的区域，这就与希望周边小国相互制衡的唐朝发生了矛盾。

南诏统一洱海地区后不久，利用滇东爨（cuàn）部的动乱，挥戈东进兼并爨部，与唐朝发生激烈冲突。南诏在吐蕃的支持下大败唐军。唐朝自天宝战争失利后，被迫退出云南。南诏迅速扩大势力，统一了云南。由于南诏打败唐朝主要依靠吐蕃的支持，所以，吐蕃对南诏在政治、军事、经济诸方面的控制不断加强。自秦汉以来，汉文化已在云南深深扎下了根，但在天宝战争后，因唐王朝政治与军事力量退出云南，汉文化对云南的影响有所减弱。

此后，南诏与唐朝和吐蕃进行了长期的斗争。天宝战争后，吐蕃的政治与军事力量在南诏不断增强，南诏的部分典章制度受到吐蕃的极大影响。但是，吐蕃对南诏的控制是十分短暂的。不到半个世纪，南诏还是“弃蕃归唐”了。公元794年（唐德宗贞元十年），南诏在洱海边的点苍山神祠与唐朝使臣举行盟誓，南诏之主异牟寻面对天、地、水三大自然神与五岳四渎之灵，率文武大臣发誓：“请全部落归附汉朝（即唐朝）”，南诏管辖的各部落首领也表示：愿归清化，誓为汉臣，永无离贰。唐廷册封异牟寻为“南诏王”，赐“南诏印”；以南诏统领的疆域设置“云南安抚使司”，政区长官为“云南安抚使”，由剑南西川节度使兼任，南诏由云南安抚使节制。

自这次南诏再次归附唐朝后，南诏摆脱了吐蕃的抑制和压迫，社会经济有了长足的进步。洱海地区成为南诏的首府所在地。以大厘城（今大理县）为中心的十睑（赕）是南诏的政治、社会、经济、文化的中心。这十赕是：云南赕（今祥云、宾川）、品澹赕（今祥云县城）、白崖赕（今弥渡红崖）、赵川赕（今大理凤仪）、蒙舍赕（今巍山）、蒙秦赕（今漾濞）、邆川赕（今邓川）、大和赕（又作矣和赕，今大理太和村）、苴咩赕（今大理县古城）、大釐赕（又作史赕，今大理喜州）。在十赕地区，以往的昆明蛮、云南蛮、哀牢蛮、西洱河蛮、僰、汉姓等共同生活在同一个区域，在长期的经济、政治、文化的交往中，相互交流，相互融合，原来诸蛮部之间的差别逐渐消失，形成共同的经济生活、共同的政治体制、共同的语言与共同的文化，融合为一个新的人们共同体。原来的哀牢、昆明、云南、弄栋、青蛉、河蛮等蛮名也随之消失，就是唐代初期“乌蛮”、“白蛮”的界限也不复存在，出现了共同的专用名称。

公元9世纪30年代以后，南诏和唐的矛盾再度激化，不断发生战争。公元830年（文宗太和四年），南诏攻陷成都，大掠男女、百工数十万人及珍货而去，给唐朝造成巨大损失。

公元877年（唐僖宗乾符四年），南诏酋龙卒，子法（隆瞬）即位，自号“大封人”。“封人”又作“封民”。“封”古音读“邦”，意义也相同。“封、邦”、与“僰”读音相同。“封人”就是“僰人”。南诏将洱海的十赕称为“大封民国”，也就是“大僰国”。“僰”字又作“白”字。“大封人”这个专用名称的出现，标志着洱海诸蛮经过近一个世纪的冲突与融合，形成一个在中国历史上产生重大影响的民族：白族。

在强大的唐朝的影响下，南诏迅速发展，参照唐制建立了相当完备的政权组织，还实行了均田制度。南诏的纺织技术原来比较低，但自从成都的织工进入云南后，南诏的纺织技术就赶上了唐朝的水平。南诏的冶炼技术也相当进步，它所产的浪剑、郁刀、铎鞘等武器锋利无比，素负盛名。南诏的建筑大多模仿唐制。现存南诏时期的大理崇圣寺塔，巍峨壮观，就是由汉族工匠恭韬、微义设计建成的。

在南诏后期，大臣专权，统治阶级内部矛盾激化。公元902年（唐天复二年），汉族大臣郑回的七世孙郑买嗣推翻蒙氏南诏，自立为王，改国号为“大长和”。在经历了“大长和、大天兴”和“大义宁”之后，才出现了我们所熟知的大理国。

南诏迁都，古国走向巅峰

皮罗阁统一六诏之后，将统治中心从巍山（位于云南省西部大理白族自治州南部）迁到苍洱（即云南苍山、洱海）地区。从此以后以后，虽然南诏国国都在大厘（位于大理市喜洲镇）、太和城（位于大理市七里桥乡太和村西的鹤顶峰麓）和羊苴咩城（又作阳苴口草城，位于大理城南的苍山中和峰下）三地屡屡变动，但都是在苍山以东和洱海西岸两关（龙首关和龙尾关）之间，时间长达163年，没有大的变动。这是当时社会的自然、政治、经济、军事等诸多因素相互作用所决定的。

迁都并不只是表示一个地理位置的变动。一个政权，一旦有意识地迁移统治中心的地处，大多最终会选择一个比原来地处条件更好的地理位置，政治、经济和军事方面在当时必然占有优势、有长远利益。这样的迁都。常常使政权走向强盛，走向巅峰。但是，迁都如果是由天灾人祸所逼迫，就常常是一个政权开始风雨飘摇，走向衰亡的征兆。殷商王朝早期曾经频繁迁都，直到盘庚统治时才最终定都在安阳（今河南）。此后，殷商王朝就进入一个有273年稳定发展，走向巅峰的时期。而东汉末年由于权臣作乱，都城被迫在董卓等人的命令下屡屡变迁，成为东汉灭亡的不幸标志。

对南诏而言，都城从巍山迁到苍洱地区，是谋求自身发展的重要选择。它的迁都，在自然、政治、经济、军事等各个方面都是非常明智的。南诏之所以从巍山迁都苍洱地区，一个重要的客观因素就是两个地区的地理环境和经济发展水平的差异。

南诏的发祥地巍山，地处在哀牢山和无量山的北端，在苍洱地区的南面。那里也有适于人类生存发展的平坦地带。唐代前期，那里土地肥沃，是种植禾稻的好地方。但是，巍山的气候，干湿季节分明，春季干旱非常严重。而且，周围峻峭的山岭阻碍了与外界的交通。更不利的是，根据古代文献记载，巍山一带瘴疠横行。瘴疠是指亚热带潮湿地区流行的恶性疟疾等传染病，在古代可以直接威胁人的生命。相比之下，当时苍洱地区两关之间的自然环境、交通和社会经济等发展状况远远优于巍山。将都城从巍山迁到苍洱地区，无疑是最佳选择。

南诏迁都的另一个重要原因就是政治因素的驱使。当时，年轻的南诏充满活力，虽然它在唐王朝的支持下基本统一了洱海地区，但这并不是它的最终目的。作为一个新兴的少数民族政权，发展自身，寻求扩展，壮大势力才是他们的理想。迁都苍洱地区10年后，南诏在唐朝与爨部的矛盾中插手并兼并爨部，而后又起兵叛唐，就是因为南诏原本就想扩张势力，迁都正是势力扩张的前提。定都于苍洱之间，进一步可以通好唐朝，退一步可以结交吐蕃；往东可以进占滇池地区，往西可以通过控制永昌，将更远的西方纳人南诏王的视线。

皮罗阁，这位智慧的南诏王，他在公元739年（唐开元二十六年）的迁都之举为他的继承者铺垫了一条通往巅峰的道路。皮阁罗首先把都城定在太和城。太和城建在苍山佛顶峰和五指山之间的缓坡上。苍山的险峻在古城的西面成就一道天然屏障，洱海水域又在古城的东面隔出一片苍茫。要想逾越苍山和洱海都是非常不易的，因此，南诏没有耗费精力，像中国大多数城市那样建造方形城。太和城在修建上主要加强了南面和北面的防御力量，城墙主要建造南、北两道，西面向苍山敞开，以山为墙，东面向洱海敞开，以水为池。但太和城的内城金刚城的西半部城墙和外城南北城墙的西段，实际起到了西城墙的作用。

太和城的城墙主要为夯土筑成，在不同的地段，又根据地势、土质情况杂以岩石沙土。南诏人在建城墙的同时，再次利用了苍山的地势，在有的地段利用山坡与溪流相间所形成的沟壑，大大增加了城墙的高度；又以苍山奔流而下的溪水作为古城天然的城壕。这样，“以山为壁，以水为壕，内高外下，仰攻甚难”。

为了加强都城外围的防御，皮罗阁在太和城北的32公里处筑“龙口城”，用以阻绝北方的敌人；阁罗凤时又在太和城南面约13公里处，西洱河的北岸筑“龙尾城”，以抵挡南面、东面和西面的进攻。两座城池就像都城的南北门户，形成犄角之势，有效地保障了都城的安全。

关于太和城的宫殿和的遗存，目前大多无法确指。史书中记载的金刚城，是南诏的避暑宫，位于太和城的西端。今天，在城墙的西部已经发现有南北两个城门的遗址，在城墙西端有一个较大的夯土台基遗址，很可能就是当年南诏大型建筑的基址。不过，根据避暑宫所处的位置看，它地处全城的西端，并且处于全城的制高点上，所以，这座宫殿绝非一般的避暑宫，有极其明显的防御作用并且很可能有建中立极的政治寓意。

太和城的建筑极有特点。史书中记载说太和城的街区巷陌都是用石头垒砌而成，高有一丈多。这种以石头垒砌成的城墙、街区曾经连沿数里不断。这样一种用石头作为建筑原材料的习俗一直延续至今。今天，如果你在大理古城漫步，依然可以看到那些极具个性的建筑。这样的建筑风格朴实无华，以石头的本色构建出一种自然之美，和谐之美。

南诏统一后使用过的第二座都城就是大厘城。大厘城又名史城、喜州城、喜洲等。在南诏统一后使用过的三个都城中，大厘城位于大理坝子中最为平坦的地方。早在唐朝初年，它就是一个人烟繁聚、交通便利的处所。所以，南诏以前的邓赕诏等及以后的南诏诏主对大理城都有一种偏爱。

大厘城原为河蛮（即西洱海河区的白蛮）所居之地。公元 737年（唐开元二十五年（，皮罗阁联合邓赕诏首领咩罗皮攻打河蛮，战胜后，咩罗皮分得大厘城。数月之后，皮罗阁又攻打咩罗皮，夺取了大厘城。

在南诏第五代国主阁罗凤时期，阁罗凤常常在邓川城、太和城和大厘城之间活动。在南诏第六代国主异牟寻时，就曾经于784～786间在大厘城居住过两年，当时叫作史城。到第十代国主丰祜统治时期，于827年（唐文宗太和元年）又建喜洲土城，并且将王宫迁到那里。遗憾的是，关于丰禧在喜洲的情况没有更为详细的资料，甚至什么时候又回到羊苴咩城也不清楚。

无论大厘城为都的时间有多久，大厘城地势平坦、交通便利、人烟繁盛，是它得天独厚的地理和资源优势，这些一直是大厘城可以作为苍洱地区一个经济型城镇发展的重要基础。但是，作为一座都城，无险可倚则是喜洲的致命弱点。所以，南诏以后，再也没有统治者将它作为政权中心的所在地。

羊苴咩城是南诏最终选择的都城。羊苴咩城北城墙依梅溪修建，溪水深沟成了天然的护城河，大理羊苴咩城城墙用土夯筑，残高约5米，长达1500米。据史书记载，大理羊苴咩城南城墙应在龙泉溪旁，但城墙遗迹不明显。

早在六诏与河蛮并存时期，大理羊苴咩城就是大理洱海地区一个较大的村邑，已具有城市雏形，是皮逻阁统一六诏、征服河蛮后占领的城邑。阁逻凤曾对大理羊苴咩城进行扩建，使其成了南诏的重要城镇。公元779年（唐大历十四年），南沼王阁逻凤死，因其子凤迦异早逝，而立其孙异牟寻为南诏王。此时，正值南诏、吐蕃联军进犯西川（今四川），遭到唐将李晟（chěng）的痛击。吐蕃责怪南诏，贬异牟寻为“日东王”，使南诏降为吐蕃属国。异牟寻是一个饱读史书、有才智、得人心的人。他发现叛唐投靠吐蕃后受到了吐蕃的侮辱，因此希望重新归附唐朝，但又害怕吐蕃兴师问罪，便修建了三阳城作防御吐蕃城垣，并于公元779年将王都从太和城迁至羊苴咩城。

羊苴咩城和太和城一样，只有南、北两道城墙，西依苍山为屏障，东据洱海为天堑，形势十分险要。据《蛮书》记载，羊苴咩城方圆有15里，城内建有南诏宫室和高级官吏的住宅。羊苴咩城南、北两座城门之间由一条通衢大道相连。城内有一座高大的门楼，在左右有青石板铺垫的高大台阶。从羊苴咩城南城门楼进去，走300步就到第二座门楼，城两旁又有两座门楼相对而立。这两座门楼之间，是高级官员清平官、大军将、六曹长的住宅。进第二道门，走200步到第三道门。门前置放着兵器，门内建有两座楼。第三道门后面有一照壁，走100步就可以见到一大厅。这座大厅建筑宏伟，厅前建有高大台阶，厅两旁有门楼，厅内屋子层层迭迭。过了大厅，还有小厅。小厅后面是南诏王的宫室。公元856年（唐大中十年），南诏王劝丰佑在羊苴咩城内修建了一座宏伟的建筑物——五华楼。这个巨大的楼阁周长有5里，高33.3米，可容纳万人，是南诏接待西南各部落酋长的国宾馆。

南诏的国都从皮阁罗定都太和城，到了异牟寻定都羊苴咩城，是南诏政权的统治中心不断调整和适应社会发展的重要举措。虽然三座城都地处苍洱地区，但是彼此又存在差异。三座城池中，大厘城的地处最为平缓开阔，生活方便，最适合人类生存发展。但是，当一个政权还处于扩展势力的阶段时，地势平缓在防御方面就是一种缺憾。与大厘城不同的是，太和城和羊苴咩城同处于苍山的缓坡地带，都是依山而立的城市，具有较好的防御能力。但羊苴咩城和太和城又有不同，羊苴咩城较太和城明显北移约7公里左右。这种北移有极大的合理性，有利于城市的发展。若对两城的地理环境细加分析，人们就会发现太和城虽然西倚苍山，东面洱海，但苍洱之间仅有一狭窄的区域。作为防御，这对太和城无疑是一种优势，但如果作为一座要发展的城市，它却是一种局限。羊苴咩城也是西倚苍山，有了防御的优势。在其往东一直到洱海之间的地区，是一片相对平缓和宽阔的空间地带。这一点，尤其利于人们的生活和发展，利于城市的发展。

南诏与唐王朝、吐蕃的关系时战时和，局势并不十分稳定，苍洱地区的北面一直是南诏政权重点防范之地。大厘城在羊苴咩城北约40里处，有先遇兵锋之患；又由于它地处平缓开阔地之间，在防御方面有明显不足。仅就一般城市而言，城市的地处、人口、产业、交通等对其经济的发展有直接影响，但是作为政权的中心所在地，如果仅有经济发展条件而没有军事防御条件是难以想象的。所以，虽然大厘城比羊苴咩城、太和城有更好的发展条件，但是终究因为防御条件较差而被放弃。而南诏综合各方面的因素，最终以羊苴咩城作为政权统治中心所在地就在情理之中了。

正是由于羊苴咩城的地处同时具有政治经济军事因素的优越性，使得太和城和大厘城的发展始终没有超过它；而羊苴咩城不仅作为雄踞一隅的南诏国国都，也作为后来大理国的国都，行使着统治中心的职能，几百年而不衰。

三败大唐，南诏虽小不容小视

公元748年（天宝七年），唐朝立阁罗凤为云南王。为加紧控制洱海地区，唐王朝修筑安宁城，遭到爨氏各部反抗，唐王朝派兵将其镇压，阁罗凤随即拉拢爨氏各部，奏请朝廷谢罪。

为加强与爨氏部落关系，阁罗凤将女儿嫁给爨归王之子守偶，另一女嫁给爨崇道之子辅朝，南诏势力由此进入滇池地区。唐王朝认为此举于己不利，派李宓（mì）以反间计挑起爨氏内讧。在一场政治阴谋下，爨崇道杀死爨归王，爨归王之妻阿姹向南诏求救，南诏立即出兵杀死爨崇道父子。唐朝对此非常恼火，与南诏关系急剧恶化。

为了打击南诏，唐朝计划以皮罗阁另一子于诚节取代阁罗凤，并加倍征取粮税以削弱南诏势力。这时，云南太守张虔陀向朝廷告发阁罗凤谋反，阁罗凤起兵杀死张虔陀，占领了姚州等三十七郡。

唐王朝西川节度使杨国忠派鲜于仲通、李晖、王知进率兵八万，分三路进兵征伐南诏。南诏节节败退，向唐朝谢罪，并威胁要向吐蕃投降，被唐朝所拒。南诏于是向吐蕃求救，在吐蕃的援助下，南诏将唐军打败，吐蕃与南诏由此结为兄弟之邦。这一年，也就是公元752年，南诏改元为赞普钟元年。第二年，唐朝派兵再置姚州，以贾颧（quán）为都督，发兵三万攻南诏。但贾颧被生擒，全军覆没。

公元754年（唐玄宗天宝十三年），唐朝发七万唐兵再向南诏进军，结果再次大败，许多唐军战死。阁罗凤说： “生虽祸之始，死乃怨之终，岂顾前非而忘大礼？”于是，他下令修筑“大唐天宝阵亡战士冢”（俗称万人冢），并在太和王都立大碑，刻石写上“叛唐不得已而为之”等字句。

唐军在天宝战争中的惨败，丞相杨国忠却向唐皇报捷。明代万历云南总兵邓子龙看了“万人冢”后感慨地写道：  

唐将南征以捷闻，谁怜枯骨卧黄昏？

唯有苍山公道雪，年年被白吊忠魂。  

唐末南诏战争爆发的原因，有人说是因为唐朝末年政治腐败，不能较好地执行政策，以致激起与南诏的战争；有人则说纯属南诏政权的奴隶主统治阶级为谋求其阶级利益而战。这些见解，当然有一定的道理，但仅从阶级分析的观点去看待这一历史事件，未免失之简单化。唐末南诏战争的起因可分为“深隐层次”的因素和“表显层次”的因素两大类。两种因素互为因果，前者表现事物的实质，后者表现为前者的现象和反映。

从民族关系来看，自唐代以来，北方诸民族的强盛，构成了与中原关系的主要民族矛盾，常与唐王朝相抗衡者，前为突厥，后为回纥、高丽、吐蕃。几百年间，唐王朝与这些民族的战争，使自己陷入疲于奔命、应接不暇的状况。而中原能在这些战争中取得胜利，一部分原因是唐王朝国力强盛，军威壮猛，唐室君臣能发奋自强；另一部分很重要的原因，则是因为突厥等民族本身的腐败、动乱所致：再一个原因，是由于另外的少数民族的兴起和强大，与原来的老牌少数民族政权有你死我活的矛盾。例如突厥之败亡，就是这一规律的体现，突厥内部分化为西突厥、东突厥几部，加之天灾频仍，牧业不振，贵族奴隶主阶级又攻伐篡夺不止，无法倾全部精力和武装对付中原王朝的进攻。再者，与突厥接壤的部族回纥、薛延陀，此时乘机兴起，倾向唐室，共同反击突厥，这就给唐王朝一个可乘之隙。而回纥日后的灭亡，更是与吐蕃的壮大有关。陈寅恪先生曾说过：“回纥自唐肃宗以后最为雄大，中国受其害甚巨，至文宗之世，天灾党乱扰其内，黠戛斯崛起侵其外，于是崩溃不振矣。然考之史籍，当日中国亦非盛强之时，而能成此攘夷之伟业者，虽以李文饶之才智，恐不易致此。其主因所在，无乃由坚昆之兴起，遂致回纥之灭亡欤？”而吐蕃之兴起，则使唐王朝陷入两面受敌的困境。因为在吐蕃为害期间，高丽战争还在进行。当时唐朝的首都在长安，西北成为全国武装力量部署的重点。高丽战争的输与赢，对唐朝的政治中心不会有直接的威胁。而吐蕃的壮大，则从西方直接虎视着关中。所以唐王朝理所当然地把吐蕃作为防御的重点对象。正是由于在西部被吐蕃所牵制，唐朝在东北的高丽战争不得已才采取了消极退守之策略。唐代的民族关系，正是在以上所述的互相牵制、递相隆替的情况下，向前进一步发展着。

到了唐文宗时期，西南的强大民族吐蕃开始走下坡路了。史称此期间“吐蕃彝泰赞普卒，弟达磨立。彝泰多病，委政大臣，由是仅能自守，久不为边患。达磨荒淫残虐，国人不附，灾异相继，吐蕃益衰。”《新唐书?吐蕃传》亦说此时的吐蕃“故不能抗中国，边候晏然”。到了武宗会昌四年，唐朝进入了对吐蕃进行反攻的战略态势。“朝廷以吐蕃内乱，议复河湟，乃以给事中刘濛为巡边使，使先备器械粮糗，诇吐蕃众寡以闻”。从此以后，直至懿宗时期，唐王朝和吐蕃之间进行了一场决定性的大战，以吐蕃的衰败和唐王朝的元气大伤而告结束。而在此期间，南诏政权却乘机崛起，给在对吐蕃战争中已无暇息的唐王朝构成了严重的威胁。南诏深知唐廷已极端虚弱，随时可寻机与唐决一雌雄，以不失壮大自己国力的良机，加以吐蕃已极度衰微，构不成对南诏的后顾之忧。所以在这种三方关系的力量消长现实面前，南诏具有发动战争和打得起这一仗的可能性与条件。由此而知，咸通年间的南诏战争，乃势所必然。

从南诏内部的情况来看，其经济的发展和社会政治结构特点，也决定了它与唐王朝战争的必然性。首先，南诏统一了六诏以后，国力日益强大。铁农具的广泛使用，极大地提高了社会生产力，对开发洱海地区的经济，起子巨大的作用。农业和畜牧业不但有了分工，而且迅速发展起来，出现了较多的剩余产品，为奴隶主剥削广大奴隶提供了可能，并且由于国库充盈，为掠夺战争提供了可靠的保证。城镇的出现和发达，形成了政治、经济、文化的中心，为维护南诏的统一局面，奠定了坚实的基础。而它的政权结构的多民族性的特点，也易于产生统治与被统治的民族、部族之间的夺权和斗争，哪一民族要想在洱海地区站稳脚根，就必须打败对手，制约异族，并不断扩充疆域，以获取更多的生存空间和更大的发展余地。其次，南诏政权组织的仿唐性，亦是决定其向内地渗透扩张的一个内在因素。它要求与唐疆合而为一，只不过不是以臣服的身分，而是以入主者的姿态来实现这个目的。再次，南诏社会经济的跳跃性发展，也在某种因素上变成了这次战争必然爆发的动力。由原始生产方式一跃而受到进步的封建生产关系的影响，势必会使其内在的经济结构发生巨大的嬗变，而作为这种结构的敏感中枢的上层建筑尤其是政权组织，便必将相应地作出满足其新形势下生产关系的种种需要之选择与决定。简言之，其社会经济的跳跃性，决定了它固有的军事扩张性质。加上如前所述的南诏统一后的经济、军事实力，使其与大唐帝国的冲突，乃成为势所必然之事。

从唐王朝这方面来看，为天灾人祸相寻，财政匮竭，经济破产，民不聊生，遂导致国力剧弱，形成了南诏发动侵边的最佳时机。首先，是由于政治败坏，皇帝不行仁政，荒淫无度；大臣没有几个忠诚的，奸臣反而招摇过市。贪臣敛财，奸吏弄法，民怨沸腾。贵族与富豪也依仗特权为害乡里，从唐中宗时代起，歪风邪气愈演愈烈。唐懿宗执政后，更是日益败坏。唐懿宗这个人才质庸下，又不关心国事，只知奢侈享乐。有君如此，其臣可知。虽然有几位大臣尚属廉俭贞苦之臣，却或遭奸人谗挤，或已年老无用。可以说，咸通之际，唐朝统治已是出千疮百孔、奄奄一息，政权机器已难以正常运转了。不仅如此，从公元860年（咸通元年）起，天灾也屡屡发生，对困境中的唐朝来说不啻雪上加霜。政治腐败，天灾频仍，相互作用，造成了唐朝经济的溃崩。贫民或饿殍载道，或流散转徙，逃亡他乡，群起造反，形成了全国性的大动乱局面。

唐与南诏尽管有和睦友好的日子，有利于西南地区社会发展和经济水平提高，但由于双方各自的阶级利益，因此和睦只能是暂时的。云南各诏原本因未能统一，经济与军事实力无法与唐抗衡，只能臣侍唐朝。然而，随着皮阁罗统一六诏，随着唐朝与强盛的突厥、吐蕃之间旷日持久的战争，南诏强盛起来，再也不听凭唐朝的摆布了。而且，对于与南诏的矛盾，唐朝没有正确处理矛盾，而是一味采用镇压的方法，致使双方关系遭到破坏，南诏击败唐兵，反叛唐朝，归附吐蕃。经南诏谋臣郑回和唐边吏韦皋等人的不懈努力，南诏终于在德宗年间与唐朝重修旧好，握手言和。以后半个世纪中，唐与南诏之间相安无事。然而，这数十年间；唐朝与南诏约定合攻吐蕃，南诏屡得胜利，而唐朝却一无所获，致使南诏又得以发展，才与唐朝再度发生战争。南诏在军事上占了上风。到唐宣宗大中末年，南诏便成了唐朝最大的边患。

唐朝始终没有对南诏的实力作出过公正客观的估价对南诏的威胁没有足够的重视，只是把它作为唐与吐蕃战和关系的工具。南诏正是利用了这一时机，潜蓄暗长，乘机壮大了自己，从而成了新时期下唐王朝的新威胁。

在错误估计形势的基础上，唐朝对南诏采取了一系列破坏民族政策的行动。自公元829年（大和三年）的战争后，唐朝对南诏采取怀柔政策，但这个政策却—直未能兑现，反而连续发生唐朝守将破坏怀柔政策的事件和行为。种种事件，加深了唐与南诏之间的矛盾。

南诏统治集团内部也不断发生主战派占上风的变化。南诏王不能一人说话算数，而要受清平官们的制约。所以，就会出现前后诸王对唐态度不一的情况，如皮逻阁主和，而阁罗凤则主战，异牟寻则忽战忽和。到丰祐继位后，本来仰慕中国，主张与唐保持和睦关系，但掌握实权的大臣嵯巅并不执行主和政策，为提高他们在国内的地位和夺取更多的财富而经常进攻唐朝，而且受到越来越多的战士们的拥护，尤其是得到新加入南诏的寻传蛮、骠蛮、施蛮、顺蛮、么些蛮等少数部族首领的支持。

总之，种种原因，使得唐朝与南诏无法和平相处，并造成了盛唐不强，南诏不弱的形式，难怪南诏这个西南小国能屡屡击败唐朝这个中原大国了。

大长和，南诏的尾声  

“五代十国”时期，中原内地军阀割据，政权更迭频繁。地处西南边疆的云南，也经历了一个地方政权更迭的动荡时代。直到大理国建立，云南才恢复平静。  

郑回归化南诏，成为南诏大姓贵族的重要人物，郑氏家族也便在南诏繁衍。到第九代南诏骠信隆舜时，距郑回人南诏已140余年，郑氏家族也传到了第七、八代。按一般正常情况计算，这时的郑氏子孙已不下三、四百人、连娶进的媳妇，郑氏家族的人数可能还要更多，已经发展成为南诏的大姓之一。  

至今仍有郑氏家族聚居的白族村庄，也有奉郑回为本主的本主庙。大理城东门的清官庙是供奉郑回的本主庙，正确称之应为清平官庙，民国年间李根源先生曾为之题书 “郑公祠”的匾额。洱海东岸挖色王氏一直传说：宾川郑氏历代与王氏认本家，来挖色共同祭祖。原因是郑回人南诏时是被王氏所俘，收为义子，更名王蛮利，所以王氏是发过相、发过王的家族。通过拜寄收义子，改姓联宗的习俗至今仍在白族中存在。  

郑回在南诏久居相位，与蒙氏王室有特殊的关系，郑氏家族自己拥有优势的文化传统，因此子弟在南诏历代都有位居高位者，在南诏朝廷中形成一股文官家族势力。至郑回七世孙郑买嗣时，南诏骠信隆舜 “又多嬖幸，好田猎，纵杀戮”，“失下人心”：郑买嗣又善于逢迎拍合，深得隆舜信任，得居首相地位，在南诏朝廷内广布腹心，又与高赞为首的高氏武装势力协谋．得以专断国政。  

隆舜后期走上了荒唐帝王迷信神佛丹药的老路。沉溺于主持道场，练功法、服丹药．最后对这种百无聊赖的荒唐帝王生活感到索然无味，要通过服丹药人定成佛。郑买嗣便乘此机会秘密指使监臣（侍臣）杨登将隆舜害死。以伪造隆舜遗诏取得掌握全权的 “国老”资格，将蒙氏王朝的王位继承人舜化贞完全当作了卑鄙的傀儡。以舜化贞为南诏骠信的五年时间只不过是王朝姓氏由蒙氏变为郑氏的过渡时期．此时郑买嗣已经掌握了南诏朝廷的一切权柄。当时机完全成熟，郑买嗣便于唐昭宗天复二年（南诏中兴五年公元902年）七月，谋杀舜化贞，继之又谋害舜化贞的婴儿，清除了南诏王统的直系继承人，正式登上最高权位，完全代替蒙氏王朝，建立郑氏王朝。  

南诏立国150余年，促进了云南社会的发展，边缘各节度地区也得到了开发。各节度地区的中心地带也赶上了洱海区域的发展程度。分守各节度区的大姓贵族都拥有了自成体系的充足的经济实力；通过历次对外扩张战争，各自的军事实力增强，逐渐有了可与南诏王中央集权抗衡的资本。  

郑氏得国，首先为其创造条件的是蒙氏王室自身的腐朽、衰败。其次是各自蛮大姓势力的膨胀和进逼。郑氏是白蛮大姓势力中居于有利地位的捷足先登者。然而郑氏大姓位居中央，虽有文官的行政握权优势，但缺乏自己的经济和军事实力后盾，所以要援引高氏势力作为后援，这也就是郑氏政权脆弱的原因。  

郑买嗣得国后的举措是：首先，杀蒙氏八百余口于五华楼前，根绝蒙氏复辟后患。其次，仍定国名为“大封民国”，以顺应云南各族当时普遍白化的倾向。经过南诏的150余年的统一，互相频繁接触，融合，原来不同民族的人们通行了共同的语言，有了共同的文化心理状态，逐渐认可共称白人，白民，所以隆舜时便将南诏国自称为“大封民国”，意即白人之国、白民之国、大白国的意思。这一国名也顺应了白蛮大姓在国内占据优势地位的优势。郑氏王朝又定国号为大长和国，改元安国，表示要调和蒙氏王朝后期尖锐的社会矛盾，安定国内形势。第三，建立郑氏自己的社稷、宗庙，确立郑氏王统地位。一切政权机构仍按蒙氏王朝旧制运行。郑氏王朝实质只是通过宫廷政变改变了王朝姓氏。郑氏王朝大长和国实质仍是蒙氏王朝南诏国的延续。第四，将五华楼前蒙氏王朝所立的抚《运碑》改刻为《高公辅政碑》，确立支持其篡国的高氏白蛮大姓势力的地位，以调和内部矛盾和镇摄其余大姓势力。第五，由于郑氏王朝本身的脆弱性，为了增加自己的强势形象，只好借助造神运动。立即建普明寺、又铸佛一万尊。一方面为超度蒙氏被杀的800余口，以安抚人心；更主要的还是为郑氏王朝自己寻求神灵、佛法的庇护，为自己增添神圣的光圈。  

公元909年（郑氏大长和国安国七年，后梁开平三年）八月，郑买嗣亡，子郑曼即位，时年21岁。郑买嗣在位7年。这7年都是在风雨飘摇的形势中渡过的。  

郑曼即位时，唐朝已经灭亡，朱温篡权建立后梁王朝。中原军阀混战不已，开始了五代十国时期。沙陀贵族军阀李克用父子在河东（山西）与朱温对峙。在四川为军阀王建割据，建立前蜀国。  

为了转移国内矛盾，郑曼依谋臣建议，贸然发起攻蜀。仓促调集大量军队，渡过大渡河，进攻黎州，为王建之兵所败。被俘、被斩杀、溺水死者众多，损失惨重。从此郑氏大长和国便再也无力向外发起武装攻击了。 

郑曼攻蜀失利，转而向东方的南汉搞好关系。派其清平官郑昭淳为使到广州，以朱鬃白马为聘，向南汉求婚，要求和亲。南汉以增城公主妻之。通过和亲，南汉与郑氏大和国结盟。  

  在中原，朱温的后梁王朝在与河东沙陀军阀李克用集团的混战中失败而结束。李克用之子李存岛建立后唐王朝。在四川的王建前蜀割据政权于公元925年（后唐同光二年）为后唐的魏王李继笈所灭。后唐魏王李继笈对云南的郑氏大长和国采取了友好的态度，派出了通好的使臣。公元926年（后唐天成元年）“供奉官李彦楷等云南使回。”（《文献通考?南诏》）“（天成）二年（公元927年）七月，遣使入蛮。九月，西川奏：据黎州状申，云南使赵和于大渡河南起舍一问，留信物十五笼并杂诗一卷递至阙下。”（《文献通考?四裔考》）郑氏大长和国亦表示与后唐王朝和好的意愿。《五代会要》记：“初，郭崇韬平蜀之后，得王衍（王建后继者）”昔获（云南）俘数千，以天子命，令使入其部，被止于界上，惟国信与蛮俘得往。续有转牒，称督爽大长和国宰相布燮等上大唐皇帝舅奏疏一封……差人转送黎州。其纸厚硬如皮，笔力遒健，有诏体。后有督爽陀酋（南诏官职名）、忍爽王宝、督爽弥勒、忍爽董德义、督爽长恒纬、忍爽杨布燮（南诏官职名）等所署。有彩笺一轴；转韵诗一章，章三韵，共十联，有类击筑词。颇有思本朝姻亲之义。语亦不逊。”  

对郑氏大长和国的史料记载极少，从以上记载可以窥见以下一些情况： 

1．郑氏王朝的政权机构组织形式、官制至郑曼时，仍一如蒙氏南诏国时无什么重大改变。  

2．南诏自世隆以后不向唐朝称臣。郑氏王朝仍对后唐王朝不表臣属，但愿意以对等国地位与后唐交好、和亲。后唐方面也表示了友好的态度。据记载：后唐魏王李继笈被李存岛馋杀后，云南与中原王朝的往还断绝。 

3．双方以大渡河为界。边界防范严密。大渡河北的黎州成为双方交往、中转的主要地点。  

4．郑氏大长和国时，其国内文化风气比蒙氏南诏国时唐风更盛。因为郑氏家郑氏大长和国由于自身的脆弱性，对其边缘地区各部落失去控制能力。这些部落有的向中原各个割据政权联络，遣使贡方物，表示愿意臣服。可查到记录者有：公元926年（后唐天成元年）“熹州山后两林蛮都鬼主右武卫将军李卑晚差大鬼主傅能阿花等来朝贡，（后唐）明宗引见，加其官遣还。”（《五代会要》）另有“群舸郡清州八郡刺史宋朝化遣使至（后）唐贡方物”。又“昆明大鬼主罗甸王普露当乱世慕中国，亦率其九部落各遣入朝。”（滇《史》）其西南境的开南、银生节度地区的茫部、和泥、蒲蛮等部落，亦如蒙氏南诏国后期处于各自为政的分离状态。  

郑曼在政治上无什么建树，只知迷信方士、丹药，将自己的命运托付给神佛。迷信祥瑞，接连改元六次，希图以吉祥年号来保佑自己的地位，相继改元孝治、贞明、天瑞、景星、安和、贞佑、初历。在位17年中平均每隔一年改元一次。 

公元927年（后唐明宗天成二年）郑曼因服丹药狂燥杀人，是年八月死。其24岁的儿子郑隆瞌即位。 

郑隆瞌即位二年后，公元929年（后唐天成四年），剑川节度杨干贞欺郑隆瞌幼弱，假以朝见入都，杀郑隆瞌。立郑氏王朝侍中（宰相）赵善政，改国号为大天兴国。郑氏王朝大长和国结束。  

从公元902年郑买嗣篡国到公元929年郑隆瞌被杀，共传三世，共存续了26年。这个短暂的郑氏王朝是一个内部矛盾重重、软弱松散的王朝，谈不上文治，更没有武功。

南诏国大事记  

公元654年（永徽五年），蒙舍诏张乐进求让位于为避仇来到南诏定居的细奴逻。细奴逻即位后，遣子入唐为质，以求得到唐的保护。 

公元713年（开元元年），玄宗封南诏皮罗阁为台登郡王。  

公元738年（开元二十六年），唐廷册封南诏皮罗阁为“南诏王”。

公元794年（唐德宗贞元十年），南诏与唐朝使臣盟誓归附。唐廷册封异牟寻为“南诏王”，赐“南诏印”。  

公元830年（文宗太和四年）底，南诏攻陷成都，大掠男女、百工数十万人及珍货而去，给唐朝造成巨大损失。  

公元902年（唐天复二年），权臣郑买嗣推翻蒙氏南诏，自立为王，改国号为“大长和”。

神秘消失的古国——大理

大理——飘扬着儒雅的佛号

大理是中国宋代以白族为主体的少数民族在今云南一带建立的少数民族国家。后晋天福二年（937），通海节度段思平自立为王，国号为大理，1094年国中权臣高升泰改国号为大中，1096年段正淳改国号为后理。蒙古宪宗三年（1253），忽必烈征云南灭大理。大理国主段氏降，被任命为世袭总管。原大理官员多受封为云南各地土司。大理国大力推行汉族文化，用僰（bó）文说话，用汉字书写。今昆明古幢公园内的石幢，是大理时石雕仅存的硕果。此外，大理的壁画和木刻也有极高的艺术价值。大理盛行佛教，儒生无不崇奉佛法，佛家的师僧也都诵读儒书，有所谓的“释儒”（又称“儒释”）。可说大理国是以儒治国，以佛治心。

历史与传说中的段氏家族  

在著名武侠小说大家金庸先生的著作中，多次出现过大理国，如《射雕英雄传》、《神雕侠侣》、《天龙八部》。在书中，大理国是由段氏王朝统治，人民儒雅宏文，衣冠谈吐都和中原汉人没什么分别。那么，我国历史上是否真的存在这个段氏王朝呢？一灯大师与段誉又是否确有其人呢？

金庸在小说中是这样解释段氏家族的出身的，说段氏祖先原本是凉州武人，也就是说段氏家族是十六国时期北凉第一任国君段业的后裔。北凉灭亡后，段氏家族出逃，下落就不得而知了。究竟小说中叙述的是否正确也就无从考证。但是，在我国的云南确实存在过一个段氏皇族，建立了大理国。《唐书?世系表》中说： “段姓出武威”。著名历史学家范文澜在《中国通史简编》中也说：“段氏自称先世是武威郡（凉州）人”。那么，段氏家族是怎样繁衍生息并迁徙到武威的？小说中对段氏家族的描写与现实中存在过的大理段氏家族是否相吻合呢？这些要从段姓起源谈起。

我国在很早的史书中就有对段氏家族的来历、渊源的记载。《史记?郑世家》记载了在2700多年前的春秋时期，郑武王姬掘突建立了郑国。他迎娶了申女武姜为夫人，武姜生了两个儿子，一个是后来的郑庄公，另一个是叔段。郑武王死后，郑庄公继位，而叔段却很不满，仗着自己母亲的宠爱，就造反夺取王位。但是，郑庄公对叔段早有防备，叔段打败，远逃到现在的河南地区，不再以姬姓作为自己的姓氏，改姓段。这就是段氏的来源。段氏族人最早一直生活在河南的附近地区，后来不断向外迁徙，并流入西北。唐朝的林宝编著的《元和姓纂》中记载了在西汉文帝时有一个叫做段仰的人，任北地都尉，他的后人段贞任武威太守，段氏子孙开始在武威繁衍。汉朝的段贞任武威太守后，段氏家族在凉州大地上大展身手，为造福地方和社会发展做出了一定贡献。武威籍历史名人中的段颖、段煨、段承根、段荣、段韶、段达、段秀实等都曾在历史上创建过丰功伟业。段氏是武威历史上有名的九大姓之一，立堂号为“武威堂”，郡望为“武威郡”、“京兆郡”。

那么段氏家族又是怎样散布到云南地区的呢？清朝著名学者张澍在《姓氏寻源》里说：“段氏有出辽西者，本鲜卑擅石槐之后，晋将段匹郸里也。支南蛮段氏，魏末段延没蛮代为酋帅，裔孙赁人朝拜为云南刺史，本出武威。”他在文中指出，武威的段氏子孙在魏末受到朝廷调遣被派往云南做官。从这时起，云南开始有了段氏家族。

从段氏的发展史我们可以看出，云南大理国段氏出自武威，而金庸的武侠小说中描绘的段氏同样也出自武威，所以，这两个段氏家族应为同一源头，只是小说中的段氏家族根据情节的需要做了调整。也就是说，小说中的段氏家族是以大理的段氏王为原型来塑造的。

段氏在云南真正发展壮大起来是在南诏统治时期。在传说中，段氏家族的在云南的第一位英雄名叫段赤城。他曾杀死巨蟒，被当地白族崇拜为“本主”，也就是地方保护神的意思。但是，这只是一个传说中的人物，真实性不可考证。

在历史上，段家为南诏做出了重要的贡献。《新唐书?南蛮传》记载，唐宣宗时，安南经略使贪暴，对那里的少数民族“棠魔蛮”族进行残酷剥削，一斗盐就要换他们的一头牛。少数民族不堪压迫，与南诏大将段迁攻陷安南都护府，取得了今红河州南部及文山州的地盘。可以说，段家为南诏创下了丰功伟绩。此后，段氏家族一直都在南诏政权中担任重要官职。

公元902年，南诏的末期，朝廷权臣作乱，段氏家族趁机夺取了政权。从此，段家飞黄腾达的日子来临了。

在真实的大理段氏王朝中，并不存在小说里的一灯大师、段誉等拥有绝世武功的高人。但是，小说中的人物也并不是完全虚构的。在大理国中，第十六位国君名叫段和誉，小说中称为段誉，第十八代国君名叫段兴智，小说中称为段智兴。

大理灭亡之后，段氏家族也渐渐的衰落了下去。元世祖忽必烈在征服大理后，就在这里设置了官府，而原本的大理国皇室则成了元世祖的管家，并一直延续到元朝末年。后来，大理的段氏家族有发展分裂成几个支系，有的留在原籍，有的迁移到了陕西的雁门关，还有的迁移到了更远的地方。

大理的变迁 

大理的开国之君是段思平。他是“乌蛮”贵族，是南诏国的通海节度使，手握重兵，很有实权。南诏的最后一个国君舜化贞驾崩后，清平官郑买嗣趁机发动政变，杀戮南诏王族800人，自立为君，改国号为长和。长和国存在的时间并不长，仅过了3年就灭亡了。长和国的权臣杨干贞杀死了国君拥立清平官赵善政为君，改国号天兴。但是，赵善政只是个傀儡国君，也没有什么政治才能。在他称帝几个月之后，就被杨干贞废掉。杨干贞自己坐上了皇位，改国号为大义宁。这个人虽然阴险狡诈，很会卖弄权力，但是却没有什么治国方略，而且为人十分贪婪，对百姓横征暴敛，不得民心。当时，大义宁国上上下下都掀起了反杨的运动，国家政权摇摇欲坠。

段思平见大义宁国内大乱，就在通海培养自己的势力，等待机会准备干一番大事业。为了加强自己的力量，他以“减尔税粮半，宽尔徭役三载”为口号，拉拢了乌蛮三十七部贵族，又得到了洱海地区的白族封建主的支持，力量大增。据说，段思平能够出兵建国还要归功于一支神戟。《南诏野史》中记载，段思平有一天化装成猎人去联络武装力量，夜晚在一户农家投宿。这户人家藏有一支神奇的戟，似乎专门在等待着他的到来。那天晚上，刮起了大风，那杆戟竟然自己跑了出来，来到段思平的房间。段思平很是惊讶，觉得这是上天的恩赐，就赶忙带着神戟走了。在后来的战争中，段思平使用这杆神戟指挥千军万马，杀敌无数。

公元937年，段思平趁大义宁政权危难之机，联络云南东部的“三十七部”武装力量向大义宁发起了强大的进攻。大义宁的军队不堪一击，段思平没用多长时间就灭掉了大义宁。之后，段思平称帝，改国号为大理，定国都在羊苴（xié）城。大理国是以白族为主体的少数民族在今云南建立的政权。

大理这个国号还有着一段不寻常的来历。《南诏野史》说段思平在进兵时，找不到渡口过河，正在危难之际，遇到了一个“披缨浣纱妇”给他指点迷津，并且叫他建国后把国家命名为“大理”。但是，这只是一个传说，在史书中，记载了段思平取大理作为国名的用意。他改国号为“大理”，就是要大大调理各方面的关系，以稳定统治基础，富国强兵。在我国古代社会，“理”与“治”是一个意思，“大理”就是“大治” 的意思。对于这个国号，还有一种说法，“理”是彝族的自称。那时，“理”和“宁”是一音多写，大凉山彝族至今还称自己是“宁”或“宁惹”，彝区称为“宁木”。

段思平建国后调整、治理了国政，进行了一系列的改革，“更易制度，损除苛令”，使政权逐步得到巩固、人民得到休养，使经济在不长的时间内得到恢复和发展。为了封赏帮助自己登位的功臣，段思平分封诸侯。各诸侯都世袭领有封地，在诸侯领地内，当地诸侯是最高统治者，其下也各有家臣效忠。他在全国设首府、二都督、六节度，共八个地方政权，有“云南八国”之称。在大理国的发展前期，这种分封制稳固了统治基础，发展了经济，大理国进一步强大起来。大理国的疆域十分广大，是今天云南省面积的将近3倍，东至普安路之横山（今贵州普安），西至缅甸之江头城，南至临安路之鹿沧江（今越南莱州北部的黑河），北至罗罗斯之大渡河。大理沿用了南诏的政治制度，王称骠信，下设清平官，有坦绰、布燮、久赞、彦赞，彦赞是大理增设的，清平官下有“九爽”的官职。

在几位皇帝的努力下，大理国的国力与日俱增。《桂海虞衡志》中的八个字可以充分的说明大理取得的成就，“地广人庶，器械精良”。经济的发展源于农业的发展，那时的统治者大力发展农业，兴修水利再加上良好的自然环境，为农业生产提供了先天的优势，使大理的农业与中原地区水平基本相当。元初郭松年到大理，见到了“灌溉之利达于云南之野、禾麻蔽野、溉田千顷” 的景象。大理的畜牧业也很发达并产良马，每年都有数千匹精壮的马匹被运到内地贩卖。

大理由于交通四通八达，与周边国家的贸易十分频繁，边境的互市榷场呈现出一派繁荣的景象。大理商人输往内地的商品有马、羊、鸡等畜禽，刀、毡、甲胄、鞍辔、漆器等手工业品，以及麝香、牛黄等药物。从内地输入的则有汉文书籍、缯帛、瓷器、沉香木、甘草等药材和手工业品。随着贸易的增多，内地的先进文化和科学技术也被带到了那里。宋徽宗时册封大理国王段和誉为“云南节度使、金紫光禄大夫、大理王”。此外，大理与缅甸、越南、马来亚、印度、波斯等国家都有贸易往来。经济的发展，对外贸易的发达带动了手工业的兴盛，用象皮制作的甲胄，形式精巧，质坚如铁与披毡、彩漆器皿、马鞭鞍辔等是大理国闻名天下的特产。冶炼技术也得到了较大的发展，闻名天下的云南刀“吹毛透风”。

但是这种繁盛局面并没有持续多久，大理国就陷入了严重的统治危机之中。段思平所分封的诸侯虽然在一定程度上巩固了国家的统治，但是也给后世的帝王们带来了统治危机，诸侯据地自雄、王室力量极大削弱。各封建主和其他民族的一些贵族领主，经济和政治地位也相应地得到巩固，滇池地区的高氏家族，洱海地区的杨氏家族，就发展成了东、西部的两大霸主。他们与“大理王”之间的矛盾日益加剧，以至发展到同段氏王族分庭抗礼、争夺权力的地步。

公元1063年，杨允贤公开叛乱。大理的第十二位国君段思廉无力平乱，只好请诸侯高智升出兵相助。高智升虽然平定了杨允贤的反叛，但却趁机扩大了自己的势力范围，占据了整个鄯阐府辖境。段思廉虽然不情愿高家这样做，可是碍于高氏家族的强大势力，只能顺水推舟封高智升为鄯阐（shàn chǎn）侯，并且还不得不把国王直辖领地的一部分“赐”给高智升，这也进一步加剧了段氏统治的危机。

杨允贤虽然反叛失败，但是杨家的势力却并没有因此而衰弱。公元1080年，杨义贞再度发动政变，杀掉国君段廉义自立为“广安皇帝”。杨义贞的称帝危及到其他被封诸侯尤其是高家在整个大理国的地位。鄯阐侯高智升联合“乌蛮”三十七部的兵力再次平叛，4个月之后就把篡位的杨义贞打败，高家的势力趁机发展到洱海地区。由于段廉义无子，高智升便拥立他的侄子段寿辉段为大理王。高智升表面上拥立段氏为王，实际上“挟天子以令诸侯”，自任宰相，把鄯阐侯的位子传给儿子高升泰。这样，高氏就成为大理国势力最强大的一支诸侯，几乎全部控制了大理国政权的辖区。大理国的重要官员，也几乎为高氏家族垄断，号称“一门之盛，半于大理”。

段寿辉仅仅当了一年有名无实的傀儡皇帝，就被高家父子废除，段正明被另立为大理国君。段正明在位时，对高氏家族十分谦让，博得了他们的好感，因此做了14年的皇帝。但是，野心勃勃的高升泰一心只想着当皇帝，于1094年废段正明，自立为皇帝，改国号“大中国”。高升泰篡位后，遭到其他封建主和其他民族部落领主的反对，尤其是“乌蛮”三十七部反对最为强烈，他们根本不接受高氏“大中国”的统治。高升泰仅仅做了两年皇帝就一命呜呼了，临终前，他告诫子孙“我之立国，以段氏之弱。我死，必以国仍还段氏。慎勿背我。”他的后人也很听他的话，在他死后就把皇位又还给了段氏家族，立段正淳为国君。

段正淳复国后，依旧大权旁落，高氏家族依然掌握实权，世袭宰相，称“中国公”。高家极力扩充实力，通过分封子弟占据了大片领地。高泰明的堂弟高祥明，在宋徽宗崇宁二年公元1103年居然赠送给段正淳农奴32000户，皇帝接受臣子的馈赠在历史上实属少见。

大理国在内部受到诸侯割据困扰的同时，周边的一些其他民族的部落贵族，也纷纷开始趁机作乱，反抗起大理的统治来。“乌蛮” 三十七部中的“于矢部”在混战中统一了贵州南部地区，建立“罗殿国”。“些么徒”部统一了滇池东南地区，建立“自杞国”。“邛（qióng）部”的贵族扩充武装，“闭其境以专利”，自称“山前山后百蛮都鬼主”。“金齿百夷”贵族叭真，兼并了周围各部，建立“景陇金殿国”。大理国形成了“酋领星碎，相为雄长。干戈日寻，民坠涂炭”的四分五裂的局面，一直延续到大理国灭亡。

大理国就这样在内部的统治危机与部族的叛乱中国势疲敝，逐渐走向衰落。蒙古灭金之后为了对南宋形成两面包抄的夹击战术，决定先征服大理。1253年，忽必烈率领率领10万大军，分兵3路进攻师南下，长驱直大理国入，大理国内各部落纷纷投降。同年十二月，蒙古攻陷大理城，大理末代国君段兴智弃城而逃。1254年，蒙古大军活擒段兴智，存续300余年大理国灭亡。

儒雅飘香的佛国  

在云南及其附近地区，经常会出土一些制作精美的佛教用品，如佛像、宝幢等等。1919年，在昆明地藏寺遗址修建公园时出土了一尊佛顶尊胜宝幢。宝幢布局严整，层次分明，构图造型精美，人物神态逼真，栩栩如生，活灵活现。当时的日本人称它为“中国绝无仅有之杰作”，著名历史学家方国瑜赞道：“雕刻佛像最精，世人咸为惊异，滇中艺术，此其极品也”。1978年，云南文物工作者在维修大理崇圣寺三塔时，发现了一件令世人震惊的宝物，大理国时期的五色舍利塔模。这座塔模制作技艺精湛，将金、银、铜、铁和琥珀五种不同的质地完美地组合起来，浑然一体。五色舍利塔是佛教用品，是用来装敛过世高僧的舍利的用品。

在云南地区为何频频出现佛教用品？这与大理国佛教的盛行有着直接的关系。舍利是指高僧入灭火化后的结晶物。佛教一向十分重视对舍利的供奉，大理国也不例外，因此才会屡次出现会出现精美的宝幢。

佛教在那一地区是在南诏时传入的，大理时期佛教逐渐发扬光大，最终到了全民信佛的地步，佛教发展成为大理的国教。大理的统治者把佛教与汉族的儒学充分的结合起来，把儒家的教条与佛教的道义融为一体，用以控制人们的思想、巩固统治。那时，读书人无不崇奉佛法。佛家的师僧也都诵读儒，被称为“释儒”。这些释儒不仅可以在寺庙内讲经求法，可以到朝廷内做官，还可以通过科举考试取得政治地位。大理国是一个以儒治国，以佛治心的国家。

开国皇帝段思平岁岁建寺，铸佛万尊。元朝的郭松年编著的《大理行记》记载“此邦之人，西去天竺为近，其俗多尚浮屠法，家无贫富皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半。”从这里足可以看出大理的佛教盛况。就连张胜温所做的《大理画卷》都是以佛教为主要题材的。大理的佛教的繁盛以佛经、佛寺、佛雕的发展和佛雕技艺的精湛为代表。

大理国写本佛经是我国佛教文化的珍宝，是云南最早的佛教典籍。佛经的内容涉及经、论、仪轨、注疏及白族史志，充分反映了大理文化的博大精深和绚丽多姿，是研究白族社会、历史、宗教、哲学、文化艺术的无价之宝。佛教的发展使佛经成为一种十分紧缺的资源，于是抄写刻印佛经就成为当时的文人、儒释的重要活动。为了显示自己对佛教的信仰真诚，他们耗费大量心血用手抄写卷帙浩繁的佛经。这些制作精美的佛经除了用于平时讲经颂佛之外，由于装帧的精致还成为赠送亲朋的精美的艺术品。但是，由于佛经是用人工抄写的，数量本来就十分有限，再加上时间的磨损以及战乱，到现在这种写本佛经留存的已经十分稀少了，因此弥足珍贵。

大理写本佛经不仅是佛教界的瑰宝，还是研究大理历史、书法的重要资料。通过这些佛经不仅可以修正现在人们对大理认识的一些错误观点，还可以找到一些新的信息。著名的社会人类学家费孝通先生曾将南诏大理国经卷的发现与敦煌藏经相媲美，称其为“北有敦煌、南有大理”。

佛寺是大理佛教文化的重要代表。著名的佛寺有无为寺、崇圣寺、宏圣寺、感通寺等。在大理国故地洱海东岸的鸡足山上，有大理佛寺佛寺50余座。崇圣寺是大理国佛教发展到巅峰的标志，被当时的人们称为佛都。

无为寺是大理国的皇家第一寺，位于环境清幽的苍山兰峰之麓，始建于唐朝，在大理时期进行了大规模的扩建。寺庙为东西向，由大门、过厅、大殿、南北厢房所组成，隐于松柏之中。无为寺有八景：晒经坡，传说唐僧取经路过此地，曾在这里晒经书，驻跸台，无世祖忽必烈片大理时，曾在附近驻兵停留，还有来衔桥、翠华楼、阁老岩、玉磬碑、汪清泉、香杉树。元末明初，大理段氏总管段功之女段宝姬在无为寺畔建兰苑隐居。

在大理留存下来的佛教雕刻艺术品中，以石钟山石窟最具代表性。石钟山石窟又称“剑川石窟”，位于云南省大理的石宝山上。这里的佛教雕刻集中反映了密宗佛教与当地民族宗教信仰相融汇的特点。在石窟中的佛陀、菩萨、明王、大黑天神等的造型上，想象丰富、生动逼真、气度非凡。石窟雕刻技艺娴熟，以高浮雕为主，辅以线刻和浅浮雕，手法时而宁静温和，时而强劲勇猛，既有曹衣出水之细密，又有吴带当风之灵动。此外，在石窟中还留存有大量的大理国佛教绘画，如《菩萨图》、《南诏图传》、《张胜温画卷》等石钟山石窟是研究大理宗教、社会、历史和民俗的重要资料，是我国众多佛教石窟中的璀璨的明珠。

出家的国王 

大理国的宫廷似乎有一种特殊的风气，就是出家。据历史记载，从公元937年大理建国开始，一直到公元 1253年大理王朝灭亡的22位皇帝中，竟先后有10位出家做了和尚。这10位帝王中，除了第二代皇帝段思英是被迫逊位的，其他9位都是自愿放弃江山社稷出家的。这在我国历史上是绝无仅有的现象，实在是我国帝王史上一缕独特的风景。

在我国上下几千年的帝王史中，除了南北朝时期的梁武帝和清朝顺治皇帝外，就再也没有帝王有过这样的举动。梁武帝萧衍笃信佛教，曾4次皈依佛门，都因群臣的苦谏仍然归座龙椅。顺治皇帝因心爱的皇妃去世而悲痛不已、看破红尘而出家。

传说大理国这些做出惊人举动的帝王分别是第８代国王段素隆、第９代国王段素贞、第11代国王段思廉、第13代国王段寿辉、第14代国王段正明、第15代国王段正淳、第16代国王段和誉、第17代国王段正兴、第20代国王段智祥。

为什么坐拥江山美人的帝王会甘愿放弃多少人梦寐以求的地位、财富去做整天吃斋打坐、念经颂佛的和尚呢？纵观这些皈依佛门的国王，是在大理国佛教的盛行的大前提下出家的，与大理国“以佛立国”、“以佛治国”、全民信佛的社会意识形态是分不开的。在人们的思想观念中，国家的灾祥祸福，都与当朝的帝王有关，与他们前世今身所作所为有着因果关系。国家一旦出现某种灾祸的征兆，便是帝王孽障缠身，只有出家，才能消灾免难。不过他们出家的原因又各不相同，具体原因分为在争权中失败被废为僧、政权不稳被迫出家、人心相背被迫出家。可以说，这些国王出家的最主要原因是为了避祸。

如公元946年，在位仅有一年光景的段思英被废为僧，就属于大理国统治集团内部各种势力争斗中一次典型的夺宫之变。据《滇史》记载，“思英性暴戾，居丧淫戏无度，多变易文德年制度”。段思英因性情暴戾、淫戏无度、变易旧制而被废，不得不出家当了和尚。其中变易旧制又是最为主要的一个原因。他继位后，将其母亲杨氏桂仙封为“榆城宣惠圣国母”。这时推崇杨氏势力的信号，显然与段思平以董姓为重要依靠的方针有悖。董氏是段思平改朝换代时的主要依靠力量，代表人物是段思平的军师董迦罗。大理建国后，董迦罗成了大权在握的相国。段思平死后，段思英受到了董氏势力的威逼，企图抬高杨氏势力的地位，势必引起以董氏势力为首的各政治势力的不满。这时，董迦罗自然与好友段思良结成了利益联盟，逼宫退位。

段和誉是大理的第十六代帝王。他并不像小说中塑造的那样是一位多情的风流才子，从政绩来看，他可以说是一位具有文韬武略的优秀帝王。段和誉自幼聪明好学，7岁时就到点苍山龙苑拜师于天台山云游到大理的高僧六铉（xuàn）法师。在学习的过程中，他认真刻苦，为以后的帝王之路铺平了道路。段和誉26岁时继位，年纪轻轻的就曾几次平定三十七部的叛乱。他还采取了缓和的外交政策，与周边的国家尤其是宋朝保持了十分友好的往来关系。在他的统治期间，大理国多次向宋朝进贡，献礼献乐，博得了宋朝统治者的欢心，也因此而得到许多赏赐作为回报。宋徽宗为了表彰段和誉，册封他为金紫光禄大夫、检校司空、上柱国、云南节度使、大理王。在对内的政策上，段和誉勤政爱民，十分同情社会底层百姓的痛苦，仁慈治国、减轻徭役赋税。因此，那时大理境内的人民都十分拥护他。在经济上，段和誉在国内大力发展经济，人民的生活水平提高很快。就这样，大理王朝的统治更加稳定了，国力也走入了最为强盛的时期。段和誉还是一位十分宽宏大量的帝王。有一次，部将高智昌在大庭广众之下竟然当面指出他的错误并且辱骂他，可是，段和誉身为一国之君并没有以自己的至高无上的地位来惩罚他。在高智昌死后，段和誉为表彰其功绩，还大办佛事为其超度亡灵。高智昌手下的两名军官因为怀恨段和誉而趁机刺杀他，但是没有成功，反而被段和誉擒获。令人佩服的是段和誉并没有雷霆大怒，把这两个叛贼施以酷刑，反而认为他们的举动是忠于主人的义举，释放了他们。这两名刺客后来自杀，段和誉又下旨为他们修建“义士冢”。

在段和誉的长达39年的统治时期内，国家政治稳定，外无战事，经济繁荣。那么他又为什么会在自己生命中最辉煌的时期激流勇退，选择出家作为人生的最终归宿呢?这与他的儿子们有着重要的关系。

段和誉有4个儿子。这四个人的品性与他们的父亲却相差深远。为了争夺皇位，他们明争暗斗，甚至会在朝堂之上就大打出手。这四个皇子每人都有自己的势力集团，把整个朝廷弄得乌烟瘴气，不得安宁。段和誉对这几个儿子的行为很是失望，萌生了退位的打算。在他当政的第39年发生的一件事坚定了他退位的想法。那一年，在大理国的上空一颗彗星滑过夜空，整个朝廷都被这件事震动了。那时，彗星是灾星的代表，一旦出现，国家就会发生、严重的灾难。段和誉见到彗星之后，也认为这是国家的不祥之兆，就决定退位，把国家交给早就日思夜想当皇帝的儿子管理。他十分信奉佛教，便决定退位之后皈依佛门。这样不仅可以落得个耳根清净，还可以使国家的繁盛不葬送在自己的手中。此外，这样做还可以修行，为下辈子积德。就这样，段和誉把皇位传给段正兴。他出家后法号广弘，终年94岁，是大理国最高龄的国王。

出家的大理国王们虽然不再是一国之君，但是待遇却远非普通的和尚可比。崇圣寺是大理国王们出家的专用佛寺，其建筑金壁辉煌，高僧殿里排列的九位出家为僧的大理国国王塑像。野史记载大理国民谣曰：“帝王出家，随臣一邦，嫔妃一串，素裹红妆。出家犹在家，举国敬菩萨，早晚拜大士，禅室如世家。”由此可见，国王们虽然出家，但是仍旧是帝王级别的待遇。

割耳而葬与祀典文化

2001年夏季的一个傍晚，大理东南的苍山上空雷声滚滚、乌云密布，一场暴雨眼看就要来临了。一位进山采药的彝族老汉见山雨欲来，赶紧找避雨的地方。他知道，这座山上有许多天然形成的山洞，经常被高高的青草覆盖起来。这些山洞正是绝妙的避雨场所。老汉在草丛中细细的寻找着，果真如他所料，一个洞口出现在了他的眼前。

他向洞内望了望，只见里面漆黑一片。但他已顾不得许多，因为暴风雨马上就要来临了。老汉点燃了一只火把，壮着胆子往里走了进去。当火把的光亮照向山洞的深处时，一片金灿灿的光芒射了出来。老汉很是纳闷，凑上前去查看。他发现那些耀眼的光芒是从墙角一些金黄色的罐子里发出来的，原以为是一些陶罐。但当他将这些罐子细细观察一番之后，发出了惊愕的表情。老汉像受到了什么惊吓一般，不顾外面的倾盆暴雨，跌跌撞撞的跑出了山洞。原来，墙角的那些罐子都是都是由黄金做成的。回到家后，不知是因为暴雨的原因还是受到了惊吓，老汉一病不起，没过几天就与世长辞了。

老汉为什么对从天而降的财宝没有表现出丝毫的兴奋，反而出现这样怪异的举动呢？这都与当地流传的一个古老的传说有关。

这里的村民祖祖辈辈都流传着这样一个故事，在很久以前这里曾经建立起一个强大的国家——大理国。这个国家的国王死后都有一种奇特的丧葬制度。他们不像其他的帝王那样死后埋葬在华丽的陵墓里，并且陪葬着众多的金银珠宝。这些国王对自己的后事是这样安排的，将死者的耳朵割下来装在一个精美的金罐子里，存放在只有后世帝王才知道地址的秘密山洞中，然后再将遗体火化。传说藏着国王金瓶山洞可以穿过苍山、达到苍山的另一面。

那位误入山洞的老汉看到里面金光闪闪的金罐子，很快就想到了家乡的这个古老传说。他的死很可能与这些金罐子有关。在他病重的那几天里，曾经在昏迷之中模模糊糊的与自己的后人说起了这件事。于是，苍山中果真藏有大理国王的金瓶的事情就这样传开了，并很快传给了当地的文物保护部门和考古学家。当他们听说老汉的传奇经历之后，马上就决定去查找那个山洞。因为，在史书里确实记载着大理国王割下双耳，藏于金瓶的事情。他们这样做的目的是为了便于后世的祭奠。只要后世的国王们拿出秘密山洞中的金瓶就可以祭奠前世的国王了，而不用大费周折。但是，随着老汉的去世，山洞再一次消失了。无奈之下，考古专家们只得组织了大规模的考古队对整个苍山进行全面的勘查。

既然国王把金瓶看作是贮存自己灵魂的地方，金瓶的地位就相当于陵墓，因此肯定会特别的隐秘。据史书记载，只有继任的国王一人才知道山洞的秘密，就是王后以及死去国王的其他亲人都不知道。在安放国王的金瓶时，为了保密，有很多人丧命。继任国王首先派一批人把金瓶储存收藏好，当这些人做好墓葬的一切事宜之后，就会被全部杀掉，这样山洞的地点以后就是个永远的谜了。大理国王作为一个国家的皇帝为什么会让自己的后事如此简薄，原因之一可能是因为大理只是个地方王朝，国力无法与中原王朝相比，没有足够的实力为每一位国王修建大型的王陵；原因之二，可能与大理的独特风俗习惯有关。大理远离中原内地，信奉佛教，时兴火葬，也就没有必要为保存尸骨而修建豪华的陵墓。

据历史记载与现代考古发现证明，大理时期，那里的人们无论身份地位高地都普遍实行火葬。这与中原及其他地区那个时代流行的土葬形成鲜明的对比。在大理国时期三百多年的统治中，考古学家竟然没有发现一个土葬的陵墓。但是，由于死者身份地位的不同，火葬罐的材质也不同。普通百姓一般只是一个陶土烧制的罐子，只有在贵族的墓葬中人们才能见到精致的火葬罐。国王们因为了显示身份的显贵，他们的火葬罐则应该是用黄金打造的。

考古队将整个苍山勘查了两遍之后，都没有发现那个传说中的山洞。但是，他们在勘查过程中对苍山的地形进行了详细的观察。他们发现苍山的峰麓下面，前面有上下两个平台，两个平台之间有个通道，而这样的地形只有在古代的大型祭祀场所才能够见到。因此，专家们推测这里很可能就是大理国王的祭奠仪式所在的场所。每到国王的忌日，后世的国王都会从山洞中取出金瓶，举行祭奠活动。

2004年冬季，又有一支考古队伍来到了苍山的脚下，准备对这里再进行一次深入的考古挖掘。经过历时一个多月的挖掘，考古队员终于清理出了许多大小不一的土坑。这些土坑之所以能引起考古队员的注意是因为里面都埋放着一块大石头。这种在土坑中埋放大石的做法是古代的一种建筑手段。他们先在坑中放上石块，然后再以石块为地基，在上面安置木桩。而这种特殊的建筑手段正是大理国所独有的建筑方法。既然存在大理的建筑遗迹，那么就很有可能存在存放国王灵魂的金瓶的山洞。

考古学家们针对以前的考古中发现的两级平台进行重点发掘。当他们从第一阶平台的取泥土勘查时，果然发现里面有一层层不同的土质，这样的情况只有人工夯筑的土层才能出现。在对第二层平台进行勘察时，考古队员发现了许多瓦砾的残片，上面有着一些特殊的花纹。经过专家鉴定，这些瓦砾正是大理国的遗迹。这些建筑遗址都显示了地面铺有一层一尺见方的绿釉砖。从这些典型的建筑特点，再加上各方面信息、资料的综合分析，专家们认为这里应该是大理王陵。

各种迹象都表明，大理国王的金瓶是存在的，神秘的山洞也是存在的。那个深藏不露的山洞就是王陵的地点。也许大理国王的王陵只是一个普通的洞穴，也许洞穴中也只有些国王们的黄金火葬罐，但是这个神秘的王陵却是大理王国300多年历史的见证。

除了独特的割耳而葬，大理国还有一种特殊的风俗——祀典。

祀典就是祭天地，在我国有着悠久的历史，起源于人们对大自然的崇拜。早在上古时期，那时的统治者伍怀氏就在泰山上进行祀典仪式。司马迁《史记?封禅书》记载道：祀典产生于伏羲氏以前的无怀氏，无怀氏曾封泰山。

大理的许多国王都曾举行过盛大的祀典仪式。在苍山的《敕封点苍照明镇国灵帝位碑》中，可以窥见当时祀典盛况的一斑。大理国段氏王朝奉行“天人和一、政教合一”的施政方针。举行祀典的皇帝出于政治需要，为昭示天下，为提高皇帝的威望，为了标榜段氏王朝“永镇山川”的功业，为了提高皇族的政治地位、巩固王权，为了粉饰太平，为夸示中原，都希望祀典后，国家安宁、五谷丰登，四海升平，帝业永固，永镇山川。祀典成为标榜皇权的一种重要手段，以敬“天地君亲师” 为途径。因此，可以说祀典也是大理国统治者统治人民的一种手段，是对人们思想的一种教化。大理国的祀典是一种独具特色的封禅形式，一种政教合一的盛典礼仪。古代大理国的祀典经过历代帝王都有许多创新，到后来“祀”的仪式往往重于“典”的仪式。这是因为他们“天在上，地在下，龙在上，风在下”的天地观、世界观、价值观造成的。他们把“天、地、人”融入了封建的祀典仪式上，以庄严、至尊至上的祀典活动来呼应三山五岳。

大理国举行祀典仪式的一个重要场所就是苍山，在那里还专门为了祀典而建筑了一座宏伟的苍山神祠。苍山在大理国心目中是一座神山，是万物之始、阴阳交替之地。此外，洱海边的“天镜阁”、“珠海阁”、“浩然阁”和“水月阁”也是帝王们经常举行合祭天地仪式的场所。那时，统治者为了极力宣扬自己的统治地位，祀典仪式都办得极为隆重。在举行祀典仪式时，几乎全国的百姓都要参加，马就要动用千万匹，要从下面的八府、四郡、三十七部中抽调才能够满足供奉神明的需要。祀典的举行，要耗费大量资财，是需要良好的经济实力作为基础的。大理国的农业、畜牧业、手工业和冶铁技术都比较发达，经济实力大增，人民的生活水平也较以往大大改善，已经接近中原地区的水平。

除了皇帝举行隆重的祀典外，还有另外一个特殊群体也举行盛大的祀典仪式，这个群体就是高僧，以大理国出家的国王最为典型。大理国总共有10位皇帝由于各种原因而出家，尽管出家之后他们以僧人自居，但是手中还是握有很大的权力。这些高僧举行的祀典往往都在他们的出家之地崇圣寺，每年春秋举行两次。“驻马寻幽入梵官，空阶铃铎响天风。波风远映三干顷，雪里高悬十九峰”便是形容高僧祀典盛况的诗句。

大理大事记  

公元937年，段思平联络云南东部的“三十七部”灭掉了大义宁称帝，改国号为大理，定国都为羊苴城。 

公元1147年，段和誉把皇位传给段正兴后出家，从此，大理国开始走下坡路，国势日衰。 

公元 1063年，洱海地区的杨允贤叛乱，掀起了大理国内乱的序幕。  

公元1080年，杨义贞杀掉国君段廉义自立为“广安皇帝”，高智升借平叛之机大大扩充了自己的实力，成为大理国实际的掌权者。  

公元1094年，高升泰废大理国王段正明自立魏王，从此，段氏家族在大理的统治暂时告一段落。  

公元1096年，段正淳复大理国，开始了大理中兴。  

公元1253年，蒙古大军南下，开始侵扰大理国。  

公元1254年，蒙古大军活捉段兴智，大理灭亡。

*.甲骨文中的巴与蜀

（日本.成家彻郎）（朱凤瀚译）

一、巴

（一）“巴”字的起源及“巴”字与巴族的关系。巴字之起源与古代在四川东部及湖北居住的民族为何被称作“巴”，关于这方面的问题，诸家已提出了很多见解[注一]。自唐兰将甲骨文的“巴”字释作巴字以来，研究者多从之，但对于甲骨文“巴”之字源为何则未见考述，甲骨文之“巴”何以则指称巴族亦未见考察。

庄燕和曰：“殷墟甲骨文中已有‘巴方’一名，在陕西汉水流域的黄金狭地段，这支巴人殷武丁时臣服于殷的方国……”他是认为甲骨文之“巴方”乃居住于汉水流域之民族。董其祥亦曰：“（妇好）曾在武丁指挥下，举兵伐巴方，在甲骨文中有过明确的记载。《粹编》巴蜀文化研究（第三辑）1230：壬申卜，争鼎（当），令妇好从沚戬伐巴方，受有佑。”巴方据唐兰释，谓其地在西南，并说武丁之世，西连巴蜀。顾颉刚《中国历史地图集》置巴于汉水、丹江之间，楚邓之南，谷城之北，可从。另外，周集云则认为甲骨文中的“巴”之所在地在今四川省东北部，今巴中县，并进而言曰：“这个巴方，建立于夏末商初，史志记载上，往往把他叫做古巴国。周武王克商之后，封宗姬于巴的巴子国；是建都于重庆巴县的，致使巴方这个巴国，沉没几达二千年，很少被人知道。”这即是说，周氏认为殷墟甲骨文中的“巴方”与西周时代以后的巴国是有区别的。因此，他进一步对有“巴方”的卜辞结合当时的历史状况作了深入的考察，提出了出色的见解。下文在解释有关“巴方”的卜辞时采用了他的一些看法。

（二）巴族在武王克商时是否参加了以周军为核心的联军？巴族是否参加了讨伐商国之联军，是一个麻烦的问题。周武王曾在为倒商而集结于牧野的诸侯面前作了演说，讲了此次决战之意义。记述这一情况的文献是《尚书·牧誓》。即使文中所言不能信为是完全真实地记录了当时的实情，但其可信程度应当还是很高的。在《牧誓》开头，有以下记载：“时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。……日：逖矣，西土之人。王曰：嗟，我有邦冢君，御事、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长，及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人，称尔戈、比尔干、立尔矛，予其誓。”其中列举了在牧野所集结的诸族，然而其中虽可以见到蜀，却未见到巴，因此，赞成巴族也应当是参加武王克商之举的研究者，必须提出推翻《牧誓》记载之根据。他们主张的共同特征是，认为见于《牧誓》之诸族中有某一个族包含有巴族。

先是徐中舒，对于《牧誓》八族中未见巴族之事作了如下解释：“但注家对此八族所在，一致以为即在西南，其中当有巴。《华阳国志·巴志》又说：汉高祖谓“巴渝舞”是武王伐纣之歌，汉（高）祖之言，可能就是本于渝水賨人相传旧说。常璩所据，当不出此。（《论巴蜀文化》19－－20页）”徐氏认为，见于《牧誓》之诸族皆为居于巴族所在地域附近之民族，故其中应当有巴族。但他对于此说并未再作探求。在这个问题上，也有学者认为《牧誓》中所见之“彭”即与巴有关。如童恩正即持此说。童氏指出，在一些传说中，彭国位于今四川省彭县。然其为参加克商之战而奔赴数千里以外之安阳，似非可能。实际上彭并不在此地，而是在今湖北。据《牧誓》伪孔传，彭与卢相邻，卢族之活动地域在今湖北省南漳县，南河流过其北，此河古称彭水。而彭水之称缘于彭族曾居住于这条河之流域。童氏说：“巴族在殷周之际主要活动在汉水以西的地区，所以此处的彭，可能是巴人的一支，也可能是巴人的代称。”（见《古代的巴蜀》） 邓少琴、庄燕和也主张巴与彭有关，但是所论与童氏之说有相当的差异。庄氏对邓少琴在《巴蜀史迹探索》中的看法几乎原封不动地接受，但也有少数地方作了更细致的研究。下面介绍一下庄氏之说：

据《逸周书·王会》，武王克商后不到三十年的时候，周武王曾在东部洛邑会集了诸侯。此时，巴人曾奉献比翼鸟。然而在《王会》中却未见到彭（成家注：即言《牧誓》之彭指巴族）。再有，据《水经注》，彭溪口位于四川省云阳县双江镇。在此地居住之民族正是见于《牧誓》之彭，乃巴人的一个支族。庄氏指出：从地理位置上推论，参加牧野誓师大会的彭人，就是著称于春秋经传的巴人，当为殷武丁时“巴方”的后裔，汉代叫费人，又板凳蛮夷……是巴人中的一支。（《古代巴史中的几个问题》5页）

对这个问题，李启良有不同的看法。他认为见于《牧誓》之“濮人”才应当是巴人。因此他主张必须对以往《牧誓》的读法作修正。李氏提出了很重要的见解：“所谓八个方国（成家按：即见于《牧誓》之八族）只是混而言之，并不是都完成了国家机构，还不能各自算作国的。”（《巴族渊源探微》53页）在此一时代（公元前12一前11世纪），巴族居住于今四川省东部、湖北省与河南省及陕西省之南部的宽广地域内。如据此居住范围言，巴族乃是此时中国大陆中发展之地域范围最为广阔的民族。因而，亦即会因其所居各个地点之不同而以各种不同的名称呼之。对于李氏提出的这一点，我们必须引起重视。李氏在否定了彭与巴有关系的说法后，指出： “（濮人之分布，是在含汉水中上游、巴山地区之广阔范围内）这样的分布情况就不能说是一个小部族，而只能说这一地区散处的诸部族，是濮人分布的不同支系。从意识形态来说，都属于同一个文化体系，濮可以作为部族的通称。”（同上54页）据此，李氏主张对《牧誓》中有关诸族的一段文字作如下解释：“用现代的话说就是‘庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭等地的濮人’，而濮人也就是巴人”（同上54页）。另外，李氏对《牧誓》所以未言及巴而言濮的理由作了考察，他认为，商代甲骨文中所见“巴方”一词，自然是以商国为中心的地区之语言，但周人是在商国的统治之下，因此周人以自己为中心称远隔之地域为某方是不可能的。周人所言之濮人，与商代甲骨文中所记之巴方应是指同一民族。

以上，将李氏的见解作了简单的介绍。最后，我要指出读了这篇论文后所想到的一个重要问题。李氏将巴族（濮族）说成是“江汉地区的少数民族”（同上54页）。但是在当时巴族不仅不是少数民族，而且是在中国大陆上一个相当强盛的民族，因此连处于黄河流域的兴旺的商国也感到很大的威胁。[注二]李氏未经意地使用了“少数民族”这一词语，在古代史研究的认识上是有问题的，这样讲是不得当的，荣枯盛衰是贯穿于历史的一个根本原理。彭适凡即曾言及于此：“如果说新石器早期阶段，华南一些地区文化发展程度尚较低于黄河流域的话，那么到六七千年前，东南和长江下游一些地区的原始文化，却明显表现出赶上甚至超过中原的趋势，丰富多彩的河姆渡文化就是明证。但到四五千年前，中原文化迅速高涨，并最先跨入阶级社会，高度发展的青铜文化又大大超过其它地区。所以说，在古代文化的发展长河中，先进与落后是相对的，也不是不可改变的，这在史前时代表现尤为突出。”（《万年仙人洞新石器早期文化的几个问题》16页）这种看法虽不能说是十分全面，但基本的思考方法上还是正确的。此类问题出现不限于李氏，在其他著作中也常可以见到的。

周集云通过周族的文献《尚书》考察巴族之历史真相时，曾说：“巴，小国也。僻在西南荒服，在‘庶邦’之列，是‘正供’与国，这是无疑的。”（《巴族史探微》73页）这显然与事实违背，今后，笔者准备在有机会时对此种历史认识上的问题作更深人的研究。周集云认为，在研究《牧誓》中未见到巴的问题时，首先应重视《华阳国志·巴志》的记载，以此作为研究的出发点。《华阳国志·巴志》曰：“周武王伐纣，实得巴、蜀之师，著乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈，故世称之曰‘武王伐纣，前歌后舞’也”。又曰：“阆中有渝水，责民多居水左右，天性劲勇。初为汉前锋，数陷阵，锐气喜舞。（汉高）祖善之曰：‘此武王伐纣之歌也。’乃令乐人习学之，今所谓‘巴渝歌’也。”周氏亦注意到上引文中“武王伐纣，前歌后舞”（同样的内容亦见《后汉书·西南夷列传》）。克商之际，巴族演出的歌舞被称为“巴渝舞”，传至后世。但据《晋书·乐志》，当时对这一歌舞中的歌词意思已不能理解。这是因为歌是用巴语唱的。而刘邦因为与巴人接触较多，故能很好地理解其意[注三]。再有，《牧誓》中所见八族之居住地，的确大致在巴地范围内。《尚书》中还有巴国是周国主同盟势力的旁证。因而周氏作出这样的结论：“所以，我认为虎贲隶于师氏（成家按：“师氏”见于《牧誓》），既已指出师氏，似言巴师也。”

然而，学者中亦有主张巴未参加武王克商的。例如张雄即认为，巴族与蜀族不同，并未受到中原文化之影响，所以能长久保持着独立性。张氏言：“但从整体来看，鄂西地理位置较偏僻，受中原文化影响较小，土著文化的特点较突出。“巴”和商文化的关系，显然还不如“蜀”和商文化的关系密切，也不可能在武王灭商以前，成为周文王的属国。因此，《尚书·牧誓》所载随武王伐纣的西南“八国” 之中，有‘蜀’而无‘巴’。”（《从夏商时期文化遗存看早期巴族——兼谈“巴、蜀”非相同族属》39页）对巴族是否参加周武王联军的问题，笔者的见解在本章末段申述。

（三）巴国之领域。《华阳国志·巴志》对巴国的领域是这样记载的（括号内今地名为笔者所注）：“其地，东至鱼复（奉节），西至僰道（宜宾），北接汉中（陕西省南部），南极黔涪（贵州省乌江、赤水河）。” 这段话，如蒙文通已明确指出的那样，讲的是战国以后的情况（《巴蜀古史论述》9页）。关于春秋时代巴的北境与东境，幸赖《左传》桓公九年、庄公十八年、十九年的记载而可以得知（参看图一，方框内是现代地名）。《左传》桓公九年（公元前703年）：“巴子使韩服告于楚。请与邓为好。楚子使道朔将巴客以聘于邓，邓南鄙鄾（yōu）人攻而夺之币，刹道朔及巴行人。楚子使远章让于邓。邓人弗受。夏，楚使斗廉帅师及巴师围鄾。邓养甥、聃甥帅师救鄾。三逐巴师，不克。斗廉衡（横）陈其师于巴师之中，以战，而北。邓人逐之，背巴师，而夹攻之。邓师大败。鄾人宵溃。”《左传》庄公十八年（公元前676年）：“初，楚武王克权，使斗缗尹之，以叛，围而杀之。迁权于那处，始阎敖尹之。及文王即位，与巴人伐申，而惊其师。巴人叛楚而伐那处，取之，逐斗于楚。阎敖游涌而逸。楚子杀之。其族为乱。冬，巴人因之以伐楚。”《左传》庄公十九年（公元前675年）：“十九年春，楚子御之，大败[注四]。”

以上所记的两个事件，皆是与巴有关的战事。战事中所涉及到的地名有：邓、鄾、权、那处、申，此外尚有楚都。这些地方相当于现今何地，如能搞清楚，则春秋时期公元前700年前后巴国的势力范围（其东部、北部地区）即可以推知。

关于“权、那处、申”之地望，诸家见解一致。“权”，童恩正认为“在今湖北当阳县东南”（《古代的巴蜀》23页）。周集云（《巴族史探微》91页）、杨伯峻（《春秋左传注》208页）说同。至于“那处”，童恩正言：“在今荆门县东南”（《古代的巴蜀》23页）；杨伯峻亦曰：“荆门县东南有哪口城，当即其地。”（《春秋左传注》209页）。周集云则认为在“编县东南”（《巴族史探微》91页）。徐中舒（《论巴蜀文化》19页）、李启良（《巴族渊源探微》54页）亦持此说。要之，“那处”当位于今荆门一带。春秋时代申国在今河南南阳，诸家无异议（参看谷口义介《申国考》）。“鄾”，《左传》桓公9年言其地在“邓南鄙”。则鄾、邓二地必须合并研究。童恩正提出，“邓位于河南南部”（《古代的巴蜀》21页），郧“在今湖北襄樊北”；杨伯峻、徐提所编《春秋左传词典》言鄾、邓故城在今河南邓县（880页），杨氏《春秋左传注》“据《方舆纪要》，鄾城在今湖北省襄阳旧城东北十二里”（125页）；徐中舒亦言“鄾在襄阳县”（《论巴蜀文化》19页）。认为邓在今河南邓县的还有张雄（《“巴氏蛮夷”浅论》82页）与庄燕和（《古代巴史中的几个问题》14页）。综言之，研究者多认为《左传》之邓即在今河南邓县，鄾则在其附近。

石泉提出的见解与以上诸说稍有不同。他在开始时这样论述的：“关于邓国的都城所在，汉魏六朝时期的记载都说是在当时的邓县。后人对这一点亦无异议。但对当时的邓县以至春秋时的邓国究竟在今何处，则有不同的解释（《古代荆楚地理新探》105页）。”在指出邓县说之问题所在后，石氏提出自己的主张：“今襄樊市西北的邓城遗址是古邓国及宋齐以前邓县所在。邓县遗址是湖北省重点文物保护单位之一，位于襄樊市樊城西北十余里。据武汉大学历史系师生1973年春的实地调查，古城墙基还很完整，城址略呈方形，周长6.3里弱（3137.6米，合清5.4里强）。城内及城外（特别是北面）有大量汉代以至战国、春秋时的器物残片，说明这一古城的历史悠久和居民众多。据当地群众说，邓城虽然久已不是个城镇了，但至今在周围几百里内仍很有名。祖辈传说：邓城比襄阳还要古老。”（同上109页）

笔者同意石泉的见解。申国因为是在南阳县一带，所以今之邓县当时实为申国之领域，邓国应在其南较远的地方。而且石泉所举出的证据是很有说服力的，依此方能对上举《左传》记载的历史事件所涉及的诸国地理位置关系，有一个正确的理解。但是最麻烦的是楚都之位置。在周原甲骨文中已能见到“楚子”（“子”是敬称）之语，可见在武王克商之时，楚国已经成立。然而对于楚都的位置，说法很多，但何者为正确，目前尚难有定论。例如，近年出版的罗运环所著《楚国八百年》，在“丹阳的地望”一节中即介绍了八说。现在我们必须要搞清楚的是，春秋初期楚武王、文王时的楚都究竟在何地。笔者认为，从《左传》中所记情况考虑，当以荆门枝江说为最妥当[注五]。亦有学者认为，这一时期楚都丹阳在今河南淅川县（石泉《古代荆楚地理新探》123页）。但笔者不以此说为然。楚族自春秋至战国时代最为繁荣，这由出土文物也可以证实。但无论如何，楚都先在淅川，以后又南移是不大可能的。春秋中期楚族发展壮大，淅川一带亦被纳入其势力范围内，其明证即淅川下寺春秋楚墓（参见《淅川下寺春秋楚墓》）。楚都是从襄樊南迁至荆门或者枝江一带的，应当说是合理的考虑（参看《枝江发现一处大型楚文化遗址》）。

那么，依据以上对地名的考察结果来推定当时巴国之东境，则杨伯峻的看法是较妥当的：“旧说四川省重庆市有江州故城，即古巴国。然以《传》文考之，巴必与邓相近。庄十八年《传》又云：‘巴人伐楚，而伐那处’，文十六年《传》云：‘秦人、巴人从楚师，遂灭庸’，是巴国当在楚国之西北。春秋之世，巴国可能在今湖北省襄樊市附近，迁入夔门，则战国时事。”（《春秋左传注》124页）张雄亦同意此说（《“巴氏蛮夷”浅论》82页）。还有徐中舒也作过具体的推测，其文曰：“它（巴）叛楚后，对楚用兵之处的那处在今湖北荆门县。津在江陵县，郧在襄阳县，这些地方，都在长江北岸楚、邓的西疆，是巴之疆域必兼及长江北岸楚、邓迤西之地。如以汉代的巴郡、南郡为巴的旧壤，或不至于有很大的错误。”（《论巴蜀文化》19页）

综上所言，在春秋时代初期，巴国之领域当已抵达今湖北省襄樊附近。笔者在旧作《关于古代巴族的几个问题》中即已说明在楚族兴盛以前巴族之领域。在论文中曾论及，至晚在殷墟时代巴族已进出于湖北省东部地域。在殷墟时代前期武丁之时，巴族发展至最繁华阶段，其领域更扩大及今南阳一带。（参看杨华《从鄂西考古发现谈巴文化的起源》）如果说此时其已形成国家，似亦不为过。因为从殷墟甲骨文可知，商王为了讨伐巴国，曾打算派最著名的将军浊或与妇好出征而占卜了其吉凶，此足见巴国在当时已是商国最大之强敌，使商国感受到极大的威胁。

（四）甲骨文“巴”之原义——字形变化与释字之妥当性。最早将甲骨文中之“巴”说为巴字的是唐兰。他认为甲骨文中的“蜀”地即是指今四川省之蜀，而且将一般释作“[上工下口]”字的甲骨文释作“邛”。蜀、邛皆在四川省，所以甲骨文中能见到巴当然亦是可能的。唐兰说：“卜辞有‘巴方’，旧不识，余以为巴方。又有蜀，则“[上工下口]”当即邛律筰之邛，其地略当四川之邛县，在殷时当甚强盛，故为西方之巨患也。”（《天壤阁甲骨文存》考释54页）然而他对巴族的历史未作考察，仅是因甲骨文“巴”与小篆字形之巴字形相似而释为“巴”字。此外，几位前辈也认为甲骨文“巴”应读为巴字[注六]，唯他们也未对巴族作历史的研究。“巴”字的原义为何亦未作考察，下面对认为甲骨文“巴”变化作小篆之“巴”字的看法作一检讨，看此说是否妥当。

巴字在迄今所能见到的西周至战国时代的文字资料中尚未出现，因此只能将《说文解字》中所记载之小篆体与甲骨文“巴”作比较，如果参照其它字例变化的情沉来看，认为甲骨文之“巴”演变为小篆之“巴”字的看法还有道理的。（参看表一《字形变化比较表》）

（五）甲骨文“方”之字义。甲骨文“巴方”之“方”的意思，也是一个相当麻烦的问题。在甲骨文中，“方”有如下字形（见《甲骨文编》360～362页）。图二：甲骨文“方”（略）。《说文》是这样解释“方”字的：“并船也，像两舟省总头形。”所言为何不清楚？徐中舒曾对“方”字作过说明：“方字像耒，上短横像柄首横木，下长横即足所蹈履处，旁两短画或即饰文。”（《耒耜考》17页，《甲骨文字集释》2777页）即是说，徐氏认为“方”是农具之象形。贝塚茂树赞成此说（《贝壕茂树著作集》第1卷《中国の古代国家》47页以下，の即“的、之”）。然而，有不少卜辞采用此种解释并不能很好地说明。

对于“方”字之正确的解释，第一步始于叶玉森。叶氏曰：“方殆像架上悬刀形，并不像两舟总头，省作[方]架形微失，造字之始当与（？）从矢从（？）甲戈同例，殆谓边裔之国，习俗如是，故名曰夷、曰戎、曰方而已。”（《说契》，《甲骨文字集释》2779页）高鸿缙亦有同样的考虑，但作了更为深入的考察：“按字原意为旁边之旁。倚刀画其靠架Ⅱ形。由物形Ⅱ生意。故托刀倚架旁之形，以寄旁边之意。状词，亦用为名词。《仪礼·大射礼》“左右曰方”。《易·象传》“大人以继，明照于四方”。或又用为副词，如《书·立政》“方行天下”，即旁行天下也。用本意。商周借为方国之方，名词，又通假以代口员之口。久而成习，遂失其本意。甲文第二形（？），乃就原字加（？即‘凡’字）为声符者，传为今旁字。说解于此两形分释，均未得其本。至《说文》旁字两古文（？）、（？），乃晚周人由（？）传写之讹。（《中国字例》第2册307—308页）

美国学者夏含夷（Ｓhaughnessy）同意高氏的见解。他在介绍了高氏之说后，又补充道：“方、旁古书假借通用，例子甚多，此不详列，譬如《今文尚书》作旁者，《古文尚书》作方。并且古书训释有《仪礼·大射礼》“左右曰方”，亦可为证。因此，方之原义可假定为旁边之旁。在卜辞用语中，此乃申引为殷畿之边方地区；再申引之，即为住在边方地区之人。是故，卜辞云“方其出”，含义为有边方地区之人攻击殷畿，但是殷王向不知何种方国之人（含夷按：这也可以说明卜辞“伐方”用语之缺乏；殷王举行征伐之时，会有限定之对象）。（《释御方》104页）

可是在甲骨文中，与“方”相似的词语还有“土”。将此二者作比较对照，对“方”的意思会理解得更清楚。关于“方”与“土”二者之差别，据艾兰（Ａllan）的考察如下：“有的学者认为‘四方’与‘四土’意义相同。然而实际上还有‘东土、南土、西土、北土’这样的词语，只是不合称为‘四土’。这‘四土’指的是从商国的位置来看在其东、南、西、北四面的土地。在其中央的商即称为‘中商’。晚期卜辞中有以下辞例：己巳，王卜鼎（当）。〔今〕岁商受〔年〕，王占曰‘吉’。东土受年，南土受年，西土受年，北土受年。”（《合集》36975）我们认为‘土’与‘方’是不同的概念。土地神‘社’之字形从‘土’，但‘土’是具体的有一定范围的土地，内容多是占卜农作物丰收或受灾。......方与土在卜辞中的字义是有差别的。”（《龟之谜——商代》神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》）

“方”是指位于商国殷墟与其势力范围以外的全部空间（参看图3），因此，甲骨文“四方”不是指四个方向，而是指出了商国之领域以外的全部范围，并涵盖在那些地方居住的人们。相对而言。“土”即可以认为是指商国的具体的领土。......根据以上考察可知，甲骨文的“巴方”是指处于商王国势力范围以外、被称为“巴”的一块地域。一词，我们必须搞清楚巴族是否被称作“巴方”？甲骨文“巴”之原意以及“巴”与巴族之关系。

以往，研究者或原封不动承接《说文》之说法，将“巴”字与蛇相联系来考虑“巴”字的含义，对此，张秉权已指出其错误之所在“是把一个像人形的字（即甲骨文‘巴’字），误认为蛇的象形字。”（《丙编》上辑[一]考释46页）拙作《关于古代巴族的几个问题》对此问题已作过明确论述。在这片论文中曾指出，蛇是巴族之图腾。只是由于巴族居于非常广阔的地域内，其个分支依住地之不同，在图腾上又有某些差异。汉水流域之巴族是以鱼（读ba）为图腾；在今四川省之巴族以虎为图腾；居于长江以南者则以蛇为图腾。

蜀与殷商关系刍论——从甲骨文记载谈起

甲骨文中的“蜀”字，具有多种写法。20世纪30年代，孙海波先生在《甲骨文编》（中华书局增订本1965年版）中列出20种，80年代初，高明先生在《古文字类编》（中华书局1980年版）中列出4种，80年代末，徐中舒先生主编的《甲骨文字典》（四川辞书出版社1988年版）中列出9种。许慎《说文解字》曰:“蜀，葵中蚕也。从虫，上目象蜀头形，中象其身娟娟。诗曰:‘娟娟者蜀。’” 孙海波先生释蜀为地名（《甲骨文编》），徐中舒先生释为方国名或人名（《甲骨文字典》）。释蜀为地名或方国名，是被学术界普遍接受的，但具体地所指却存在着较大分歧。从20世纪二三十年代以来，学术界普遍认为殷商时代四川与中原地区不可能发生联系，故胡厚宣先生认为蜀地在山东，“自今之泰安南至汶上皆蜀疆土”。陈梦家先生认为在山西南部，“故城在今新绛西”。还有认为在殷之西北等等。长期从事巴蜀文化研究的徐中舒、蒙文通、冯汉骥等先生则认为在川西高原至成都平原一带。

除甲骨文之外，文献资料中最早见到的蜀是《尚书.牧誓》中随周武王伐纣的“友帮冢君”蜀。王世舜等学者在注释中也认为蜀在今四川成都一带。长期从事《尚书》研究的李民先生也明确指出:“蜀，方国名，在今四川西部、成都平原及岷江上游。今四川广汉一带发现三星堆青铜文化遗址，属古蜀文化。”周武王在誓师中的第一句话就说:“狄也，西土之人！”这足以说明蜀是在西方而不可能在东方。不少学者都认为晋南是商族的发源地，商族东迁之后，尚有部分留在原地，并与商保持着密切的藩属关系。殷商时期的黎就是商在晋东南的一个重要属国，是殷商抗击西方和西北少数民族入侵的重要前哨阵地。周文王时欲向东方发展，也首先必须征伐黎国，因此随同周武王灭商的蜀也不可能在晋南，而只能在西土四川。

东晋常璩《华阳国志.蜀志》载:“历夏、商、周、武王伐纣，蜀与焉，其地东接于巴，南接于越，北与秦分，西奄峨山番，地称天府，原曰华阳。”这虽然说的是后来蜀最强盛时期的疆域，但也说明了夏、商、周三代时期蜀的位置。新中国成立以后，四川考古工作不断有新的重要成果涌现，其中不乏商周时代的遗迹遗物。   

1957—1958年，四川新繁县（今新都县）水观音寺遗址出土有铜饰件和镞、戈、矛、钺等铜兵器，发掘者认为这些铜器是商至春秋时期的遗物。1959年四川彭县蒙阳镇竹瓦街窖藏出土铜容器8件，兵器13件，其中覃父癸觯、牧正父已觯被认为属于商器。徐中舒先生对二觯研究后认为:“此铜器群中杂有殷代遗物，而此诸殷器又不属于同一氏族、同一年辈之物，则此诸殷器必为战利品，或为周王颁赐的掳获物，这正是蜀人参加伐殷之役最直接有力的物证。”从1980年开始，四川文物考古部门在广汉三星堆文化遗址连续进行了多次大规模的考古发掘，发现了周长达6000米的宽大的堆土城墙，出土了大量具有浓郁特色的青铜器、玉石器、金器、骨角器等遗物。人们认识到三星堆遗址不是一处普通的邑聚，而是夏商时期成都平原和四川盆地的一处中心都城，即古蜀国在夏商时代的都城。2001年春发现、发掘的成都金沙村遗址，是四川省继三星堆之后又一重大的考古发现，发现发掘了大量遗址，出土了铜器、玉器、金器、象牙器等大量珍贵文物。金沙村遗址和三星堆遗址同处成都平原，且相距不远，它们之间必定有内在联系。俞伟超等学者认为:“三星堆遗址是夏代晚期至商代或稍后的成都平原乃至于四川盆地古代王国的都城，那么在三星堆遗址衰落以后兴起的金沙村遗址，就极有可能是三星堆古城衰落后成都地区新出现的另一个政治、经济和文化的中心。”这就使人们对蜀文化特别是它的早期有了进一步的认识。李学勤先生曾指出:“过去的流行看法是，像湖南、四川这样的地区，古代中原文化不会与之有什么联系。特别是四川，从来以山水险阻著称，文化似乎只能是封闭的。现在考古发现证明，自新石器时代晚期（至少晚期之末）起，当地与中原间的文化交流是存在的，有时还明显是畅通的。”从而使更多学者接受了徐中舒等先生的观点，蜀地望问题应当已成为不争之论。

许多学者还根据考古资料、文献记载及甲骨文资料探讨了蜀文化及蜀与殷商的关系，并取得许多可喜成果。20世纪50年代徐中舒先生的《巴蜀文化初论》（《四川大学学报》1959年2期）、《巴蜀文化续论》（《四川大学学报》1960年1期）；70年代童恩正先生的《古代的巴蜀》（四川人民出版社1979年版）；80年代顾颉刚先生的《论巴蜀与中原的关系》（四川人民出版社1981年版）；冯汉骥先生的《西南古奴隶制王国》（《巴蜀考古论文集》，文物出版社1978年版）；90年代宋治民先生的《四川先秦时期考古研究的问题》（《四川考古论文集》，文物出版社1996年版）、《蜀文化与巴文化》（四川大学出版社1998年版）；本世纪初孙华先生的《四川盆地的青铜时代》（科学出版社2000年版）等论著，就是这些成果的代表。

徐中舒先生曾指出:“四川是中国古代的一个经济文化区，但是它并不是孤立的；也不是与其它地区，尤其是与中原地区没有联系的……最近在四川新繁水观音寺及忠县合甘井沟遗址和墓葬里出土的陶器和铜兵器，这已经是金石并用的时代了，至迟在殷商的末期，四川与中原地区就已经有紧密的联系了。《诗.商颂.殷武》说:‘昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。’《商颂》是春秋时代宋人歌颂其祖德之诗，氐、羌服属于商，当为其世代相传的旧说。当时氐、羌所在，可能已西达巴蜀。新繁出土的陶簋、陶豆和湖北、河南、安徽、江苏出土的后期黑陶，从形制上观察，可以说是一系的宗支。铜兵器的戈也和殷代相同。虽然从殷墟流传到西蜀，时间上有先后但也不能相距过远。《尚书.牧誓》载武王伐纣时，有庸、蜀、羌、微、卢、彭、濮人参与，《华阳国志.巴志》也说:“周武王伐纣，实得巴蜀之师。”殷周之际，巴蜀和中原地区有密切的关系，现已得到地下资料证明了。”

林向先生也曾指出:“蜀文化是在夏商文化影响下的一个地方性文化，它们之间经常的政治、经济交往是不容置疑的……商代的蜀人已在成都平原上形成人口密集、建筑宏伟、有城墙围绕的城邑，并有自己独特的政治、经济、文化生活，而与殷商文明又有紧密的联系，其发展水平决不亚于同时代的东夷文明与商之南土。” 这些是关于蜀文化和蜀与殷商关系十分精辟的论述，我们基本是赞同的。但有一点所不同的是蜀和中原的联系，在殷商时代还不能说是“紧密”，应当说还是比较松散的。现从甲骨文资料分析中说明这一观点。

有关“蜀”的甲骨卜辞，最早董作宾先生统计有11条（《殷代的羌与蜀》《说文月刊》3卷7期，1942年版）；后来日本学者岛邦男先生统计有42条（《殷墟卜辞综类》，北京中国书店翻印1979年）；在纪念甲骨文发现90周年的时候姚孝燧先生列出了67条（《殷墟甲骨刻辞类纂》中华书局1989年版），这其中还包括仅有一两个字无法确定其内容的卜辞。现选具有代表性、内容比较完整的20条如下予以分析说明。为印制的方便，对疑难的甲骨文字都用现代汉字代替。甲骨卜辞大都选自《甲骨文合集》，简称《合》。

（1）口寅卜，壳贞:登人征蜀。 （《合》6858）

（2）口寅卜，壳贞:王登人征蜀。（《合》6859）

（3）丁卯卜，壳贞:王敦岳于蜀。（《合》6860）

（4）丁卯卜，壳贞:王敦岳于蜀。（《合》6862）

（5）……允……它蜀…… （《合》18080）

（6）……伐……蜀……口…… （《合》33083）

（7）……于蜀 （《合》6866）

（8）……在蜀 （《合》20584）

（9）……无祸在蜀 （《合》20598）

（10）癸酉卜，我贞:至蜀无祸。 （《合》21723）

（11）辛酉卜，录贞:至蜀无祸。 （《合》21726）

（12）甲寅卜，臣子来蜀。 （《合》22374）

（13）癸巳卜，贞:旬在蜀。 （《合》33141）

（14）……蜀御事。 （《合》5563）

（15）癸卯卜，贞至蜀我有事。 （《合》21730）

（16）……巳，贞:毕以津于蜀乃奠。（《屯南甲骨》866）

（17）辛巳，贞:毕于津于蜀乃奠。（《英藏甲骨》2413）

（18）贞:蜀受年。 （《合》9774）

（19）贞:蜀不其受年。 （《合》9774）

（20）贞:蜀不其受年，二月。 （《合》9775）

上列20条卜辞可归纳为三大类:第一类（1）至（6）条是记述殷商和蜀之间的战争；第二类（7）至（14）条是记述殷商之间的联系；第三类（15）至（20）条是记述殷商和蜀的友好交往。第一类殷商和蜀之间的战争，（1）、（2）和（6）卜辞中的“征蜀、伐蜀”是显而易见的，“登人”意为征集兵员进行伐蜀。（5）中“它蜀”的“它”含有祸害侵犯之意。（3）和（4）则记载商在蜀地还要打击（敦）岳人的反叛。

值得注意的是，甲骨文中有大量的征伐土方、羌方、日方、人方等方国部族的记载，不仅数量多而且延续的时间长，规模也更大。据姚孝燧先生主编的《殷墟甲骨刻辞类纂》粗略统计，有关征伐或敌对行动的卜辞，对土方的有90余条，对工口方的多达240余条。特别是武丁时期一次反击土方、工口方进犯的战争，卜辞材料记载从某年的11月开始，到次年10月仍在进行商王武丁数次征集兵员，并派自己的妻子妇好率大军出征，自己还亲自出征。到再次年的3月，土方和工口方同时发动进攻，夺邑落、耕田、人口，形势紧张。商王再次征集兵员进行反击，战争异常激烈，直到第四年的3月战争仍在进行。这场战争前后经历了4年，商王多次征集兵员，说明商王与这些部落之间进行了长期的、激烈的战争。而甲骨文中征伐蜀的战争，仅8例而已。甲骨文中有不少商王“呼、令、从”某方国部族征伐另一方国部族的记载，如:

呼吴取夷。 （《戬》7、1）

呼雀伐犹。 （《龟》2、15、11）

令趾它羌方。 （《合》6623）

王从沚戬伐土方。（《后》上17、5）

王从望乘伐下危（《粹》1113）

 吴、雀、趾、沚、戬、望乘都是当时的方国部族，它们之中也有曾与商为敌而发生战争的，但在被商王朝征服后成为商的藩属，并奉商王之命或在商王的率领下去征伐夷、犹、羌方、土方、下危等部族。蜀与商曾发生过短期的战争，但并不见蜀曾参加商王朝对其他部族征伐的记载，这就说明蜀既未形成对商的重大威胁，成为商的主要战争对象，也没有加入商王朝的战争同盟。商蜀之间在开始接触时曾有战争，以后则保持长期的友好关系，再也没有发生战争。

第二类，殷商和蜀之间的联系，“在蜀、于蜀、至蜀”和“蜀御事”，就是这种联系的证明。殷人到蜀地还要进行凶吉祸福的占卜，（9）、（10）、（11）即是这种占卜的记录。不仅殷人到蜀地去，蜀人也到殷商京畿来，（12）当是这种记载。据统计这一类的卜辞共有35条，占全部有关蜀的卜辞一半以上。

第三类，殷商和蜀的友好交往，殷人到蜀地还要举行祭祀，（16）、（17）都是举行祭祀的记载。（18）、（19）、（20）三条是卜问蜀地能不能“受年”，亦即能不能获得丰收。殷人祭祀卜问“受年”的对象，除泛指的“东土、西土、南土、北土”外，具体指的常是“王妇、王子”等人的领地，而被卜问的方国部族则必须是亲信盟友，如：

甲寅卜，古贞：妇井受黍年。（《粹》879）

贞：自受年。（《库》308）

已巳卜、洹贞：羽不受其年。（《合》9790）

丁亥卜、洹贞：木受年。（《合》9783）

乙卯卜、方贞、唯受年。（《合》9783）

乙卯卜、方贞：敦受年。（《合》9783）

井、自是商王的妻妾，羽、木是王子，唯、敦是方国部族。蜀能够成为殷人卜问受年的对象，可见其地位的重要，但数量并不多，也仅3例而已。

同样值得注意的是，蜀和殷交往的卜辞数量虽多为战争，但与其他一些方国部族如b、攸、雇、雀等比起来就少得多了。另外，甲骨文中有大量记录商王向方国部族索取和方国部族贡纳的记事文字，如：

呼取郑女子。（《殷缀》276）

取竹刍于丘。（《粹》819）

先致五十。（《殷粹》137）

自光致刍五十。（《珠》620）

虎入百。（《合集》9272）

竹入十。（《乙》4525）

郑入二十。（《乙》5407）

郑、竹、先、光、虎等方国部族，向商王贡奉（致、入）女奴、奴隶（刍）、龟甲等。在1976年发掘的安阳妇好墓中，出土一件石磬，其上刻有“妊竹入石”，另一件玉戈刻有“卢方皆入戈五”，是方国部族向商王贡纳的实物资料，与甲骨文资料记载正可相互印证。甲骨文中不见有蜀入贡的记录，文物考古资料也未见蜀向商王纳贡的实物，说明双方可能不存在贡纳的关系。

杨升南先生在讨论商代的方国部族与商王关系时曾指出：“商代的诸侯有一定的地域，有军队，也有自己的管理系统，是个带有一定独立性的政治实体……在他们的封域内，商王可以行使各种权利：他们的军队要服从王室的调遣；在经济上要贡纳包括谷物在内的各种物品。因此，无论在领土主权上、军事上、经济上，对商王而言其独立性都是不完整的。商王对诸侯如同对王室的臣僚一样，可以随意‘令、呼’其完成各种使命。古文献中称他们是王室的‘外服’贵族官吏，即商王的‘在外之官’，是接近历史事实的。”蜀既不承担贡纳义务，军队也勿须服从商王室的调遣，因此蜀虽然与殷商有联系，但这种联系是友好的也是较为平等、较为松散的。如果不是这样的话，在商周之际的风云变幻中，蜀也不会轻易的脱离殷商王朝而依附于新兴的周势力，加入到武王伐纣的行列中。真正与殷商关系密切的方国部族，在殷纣灭亡之后还参加武庚的叛乱，以至使周公东征三年，“驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十”（《孟子.滕文公下》）。

由上述分析我们可知，蜀地虽然距中原遥远、道路难行，但至少在殷商时代就和中原地区发生了交往，开始双方曾有小规模和局部短期的战争，之后则建立了友好的联系。也正是由于路途的遥远，这种联系当时还是较为松散的，各自都保持了相对的独立性。但是这种联系和交往促进了双方的文化交流和发展，特别是蜀文化在殷商时代有了长足的进步，成为我国古代文明在祖国大西南地区的一个起源中心。正如北京大学教授孙华先生所指出的，四川盆地的青铜文化在产生和形成过程中一直不断吸收着中原青铜文化和周围其他文化的因素，“但在长达几近两千年的发展历程中，由于群山环塞的地理环境和相对独立的文化传统，以及中原早期王朝的中心和经略范围多在黄河中下游地区，使得四川盆地青铜文化自产生以后一直保持其自身特色，基本上没有发现文化传统的中断和转移”。

四川大学历史系教授、长期从事巴蜀文化研究的宋治民先生曾指出：“中国文明起源是多元的，但文明起源的地区受各种条件制约，也不能说每一个地方都是文明起源的地区。文明起源最根本的条件是生产力的发展，蜀文化进入文明是其本身发展的必然，但这个发展受到了商周文明的强烈影响和刺激，也是不能否认的事实。这也是四川先秦时期考古研究的一个特点。”这一结论不仅得到了考古学地下发掘出土的资料证明，也得到了甲骨卜辞资料的证明。（安阳师范学院历史系副教授郭胜强）

古蜀之谜初探（廖红丁）

 [摘要]本文从古成都平原的自然环境入手，对古蜀的先民从何而来，由哪些族属的人组成及其社会结构作了一初步的探讨，文中并对三星堆“祭祀坑”的性质及三星堆文明的衰落和金沙文明的毁灭作了一个新的解释。

[正文]本文所指的古蜀是公元前3000年左右至公元前316年秦灭蜀以前以成都平原为中心生活着的先民所建立的“王朝”。根据古代文献记载的巴、蜀历史和传说，古蜀曾先后经历蚕丛、柏灌、鱼凫、浦卑、开明等五个“王朝”。而根据考古材料所建立的古蜀文化谱系，也是以成都平原为中心，从近5000年前的宝墩村文化开始，先后有三星堆文化、金沙文化、十二桥文化、新一村文化、青羊宫文化、最后在公元前316年秦灭蜀后逐渐融入秦汉文化之中。由于还没有发现古蜀有文字，以前我们了解古蜀的历史仅靠传说和后世并不那么可靠和稀少的文字记载，难怪唐代大诗人李白在《蜀道难》一诗中吟唱道：“蚕丛与鱼凫，开国何茫然！尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。”而与古蜀同时代的商、周仅只有甲骨上的只言片句提到蜀，但就是这只言片句也是夸张、猜测的成分居多，并不能完全相信。

不过值得庆幸的是，上个世纪二十年代广汉农民燕道诚和他的儿子们，在广汉县城西北马牧河北岸月亮湾旁自己的农田中挖蓄水池时，偶然从地里挖出了一些玉器。从此以后，古蜀开始从传说中向我们走来，开始向我们展现她那辉煌灿烂而又神秘莫测的古老文明。特别是上个世纪八十年代广汉三星堆发现两个大“祭祀坑”和坑中大量的奇特器物以及九十年代在成都金沙村发现一个古蜀的大型聚落遗址，并出土大量精美的金器、玉器、陶器和青铜器，再一次向我们展现了古蜀高度发达的文明。其精美的手工制品，特别是那与同时代的商、周有着明显差异的青铜器造型和表现形式，把我们仿佛带入了一个梦幻般的神秘世界！我们在赞叹之余又发现古蜀好象不仅没有更加清晰，却似乎更加谜团丛丛！

是谁创造了这些伟大的文明？古蜀的先民们是怎样生活的？他们来自何方？古蜀的社会结构是怎么样的？三星堆的青铜人头像，特别是那奇特古怪的凸目造型大面具是什么？其寓意何在？三星堆文明为什么会突然毁灭？金沙文明为什么会突然毁灭？等等。这些谜引起了学术界以至许多爱好者的极大关注，各种假说层出不穷，但是没有一种假说能够圆满解释以上这种种谜。下面，笔者也试着解释以上这些古蜀之谜。笔者相信，随着考古发现，古蜀的谜是会慢慢被揭开的。

一、古蜀的自然环境

不可否认，自然环境往往是决定人们生活方式和生产方式的决定性因素。很难想象，人们会在撒哈拉大沙漠大规模种植水稻，在南极大陆放牧牛羊。即使在科技高度发达的今天，人们也很难违背大自然的规律。更不要说在生产力十分低下的古蜀。古蜀的先民们是在长达数千年与自然的抗争中逐渐改变了自然，也逐渐改变了自己的。那么，在5000年至2000多年前成都平原的自然环境究竟是怎么样的呢？

四川盆地西部和北部是青藏高原的岷山山系，东面是秦岭山脉，南面是云贵高原，四周都是崇山峻岭。自然条件决定了盆地与外界的交往是十分困难的。难怪乎李白会感叹曰“不与秦塞通人烟。”外界，当然也包括古蜀东面的商、周，他们对蜀的了解非常有限且有许多并不完全可信的附会和传说。而古蜀中心所在的成都平原是在四川盆地的西北部，其北面和西面都是与成都平原高差达4000米以上的青藏高原岷山山脉，而东面和南面是被龙门山脉和龙泉山脉包围着的一块棱形盆地，其地势西北约高，东南较低。古蜀时期的成都平原并不是现在这样良田万亩，稻谷飘香，星罗棋布的竹林掩映着幢幢农舍，平原上的河流和大小人工渠道纵横交错，夏无酷暑，冬无严寒，旱涝保收的天府之国。在古蜀时期，成都平原的平均气温要比现在高2-3度，气候偏于湿润，雨量比现在要大得多，又据冰川考察表明，成都平原西面和北面的横断山脉当时受高温影响，在各大河流谷口都形成巨大的洪积物和泥石流组成的混合型台地，成都平原上的条型高地就是如此形成的。整个平原上长满了茂密的森林，河流密布，沼泽遍地。发源于成都平原北部青藏高原的岷江、沱江等水量巨大的河流一但冲出高原峡谷的羁绊，就以千钧不可阻挡之势冲向成都平原，成都平原实际上就是一个大的冲击扇平原。成都平原上川流纵横，底坡平缓，加之雨量多集中在夏秋两季，常有暴雨出现，每年汛期几乎都有洪水为患。

特别可怕的是，由于岷江、沱江的上游，即现在的阿坝藏族自治州地区是地震和地质灾害多发区，而这两条江都是在坡度达50度以上的V型峡谷中奔腾而下，雨季时河床特别容易发生崩塌并阻塞河道。更加可怕的是，由于两江都处于地震多发带，江的两岸又都十分陡峭，许多地方的地质结构十分脆弱，一遇大的地震往往会震塌山崖并阻塞河流。1933年茂县叠溪镇就是在一场大地震中因山体滑坡而葬身岷江之中，岷江并因此而被拦腰截断。其遗址现在仍清晰可见，这就是深达70多米的叠溪海子。这种悲剧历史上肯定发生过多次。可以想见，当地震引起的塌方阻断江河，河水突然断流，住在下游成都平原上的古蜀人当然不会知道河水断流的原因，当河流突然断流时，他们很可能还会在断流的河床中抓鱼，以为这是上苍赐给的礼物。但当河水一旦冲破壅塞，那冲天巨浪冲入平坦的成都平原，可想而知会带来多大的灾难！《四川通志》上就曾有过乾隆九年，“三皇峡水淹三十丈”的记录。再加上成都平原上的行洪河道只有三个出口：西南部有新津岷江河谷和华阳府河河谷，这两处河谷比较开阔，没有阻塞的可能；惟有东部的沱江穿越龙泉山处的金堂峡有阻塞的可能，该峡全长12千米，最窄处谷宽仅有200米左右，在古蜀时期可能更窄。由于该处峡谷两岸山岩为侏罗系蓬莱镇细沙岩与泥岩互层，软弱的泥岩易于风化，常剥蚀成凹腔，上面带有裂隙的砂岩失去支承后，往往会自行崩塌，该河谷至今还堆积着许多巨大的孤石即是明证；再因龙泉山脉在这里有一条北北东方向的大断裂带，沿此带存在着平均每百年发生一次5级以上地震的危险。1933年的叠溪地震时此处曾受波及，峡谷出口处凉水井曾产生岩崩，至今那里的地名还叫垮梁子，并可见崩塌遗迹。[1]正是由于成都平原的这种地理环境，造成了古蜀时期成都平原的主要自然灾害是洪灾，那时的成都平原并不是旱涝保收的天府之国，而是常有洪涝灾害，并不总是那么适于人居的蛮荒之地。

成都平原在古蜀时期常遭水灾古人是有明确记述的，如《史记.河渠志》：“蜀守李冰，凿离堆，避沫水之害，穿二江成都中，……”，明确说明蜀守李冰修都江堰是为了“避水害”；又如《华阳国志》记杜宇时，“会有水灾。其相开明，决玉垒山以除水害。”再如《水经注》又有“江水东经巫峡”处注为“杜宇所凿以通江水也”；又再如，《华阳国志》有“开明王自梦郭移，乃徙治成都”文中“梦郭”意指水泽中的城，其意为开明王在水淹城后，迁都于成都。在近年的考古发掘中也证实了古人的记述，在古蜀时期成都平原水灾频仍这一点上是没有什么疑问的。如1986年广汉三星堆遗址的考古发掘，就为古成都平原常发大水提供了实证。该遗址的文化堆积层可分16层，其中8层相当于商末周初，而这一层上面的第7层是青灰色黏土，堆积呈水平状，且不随地形起伏而变化，应属于淤泥，其最厚处有50 厘米。种种迹象表面，三星堆遗迹曾被水淹。成都的金沙遗址也清楚表明，在古蜀时期金沙曾被水淹过不只一次。而最可说明古成都平原常发生水患的实物证明还有广布于成都平原的“乌木”，“乌木”又称“阴沉木”，主要是麻柳、红椿、香樟、楠木、马桑等树木在远古时被洪水掩埋于古河道之下，经过长期的物理、化学反应而形成的似木非木，似石非石的“神木”。“乌木”树身上那大大小小的由鹅卵石挤压而留下的坑坑洼洼的印记，形象地向我们传达了古成都平原大洪水的可怕景象！据碳14测定，其最晚的年代在距今3200±50年，这正好是古蜀的“浦卑”末期。成都的金沙博物馆和广汉的三星堆博物馆里矗立的那桩桩“乌木”，默默地向我们诉说古蜀成都平原大洪水的故事。

古蜀时期的成都平原上除了生长着茂密的森林，纵横交错的河流和随处可见的大小沼泽以外，还是动物们的乐园。温暖的气候，充沛的降雨都使得植物生长繁茂，各种食草动物如大象、鹿、野猪等和各种处于食物链上端的虎、熊、豹、狼等都大量存在，河流里是各种鱼类的天堂，鸟儿在天空自由飞翔。三星堆的“祭祀坑”和金沙遗址出土的大量象牙以及在这些遗址的灰坑中发现的大量兽骨就已可以充分证明。

如果古蜀时期的成都平原真是这样洪灾频繁，猛兽成群，古蜀人为什么还要到这个地方来呢？是什么吸引了他们呢？原因很简单，氐羌人在未进入成都平原之前，生活在岷江上游，这些地方耕地很少，他们主要以狩猎和采集并兼放牧牛羊生活，加之5000年前左右气候有一个大的变化，生活在岷江上游的氐羌人迫于生存压力被迫迁徙，正因为成都平原有大量的野兽、鱼类，而成都平原因常有洪水泛滥带来的肥沃土壤和温暖的气候更使得成都平原非常适宜进行农业生产。那么，古蜀人是怎么来到成都平原的呢？是哪些人最先来到成都平原的呢？

二、古蜀人是由什么人组成的？他们是怎么生活的？

前面说过，自然环境往往是人们生产方式和生活方式的决定性因素。在古蜀时期人们的生产力水平十分低下时尤其如此。要考察古蜀时人们是怎样生活的，必须要将当时的自然环境和古蜀的生产水平都考虑进去。正是由于近年来的考古发现，特别是三星堆和金沙遗址的发现，那众多奇特、精美青铜器、金器与中原文化存在着巨大的差异。而正是这些差异引起了人们的极大兴趣，各种假说层出不穷。有人说古蜀人是西迁的闪族人，是犹太人的后裔，认为三星堆文明决非内生，是外来文明；更有甚者，还有人认为三星堆文明是天外来客带来的天外文明等等。笔者认为这些说法都是站不住脚的或者是没有办法检验的。三星堆文明、金沙文明乃至整个古蜀文明都应该是内生的，是整个中华文明的一部分，当然，古蜀文明也不排除可能吸收、借鉴了某些“外来文明”。

那么，最早来到成都平原的是什么人呢？现在学术界比较一致的看法是最早来到成都平原的人是来自岷江上游的氐羌人的一支。根据古史传说记载，古蜀人在来到成都平原前的活动区域是成都平原西部的岷山山区。据《太平御览》卷166引“蜀望之先名蚕丛，后代名柏灌，后者名鱼凫。”《蜀王本记》云：“蚕丛始居岷山石居中”。而蚕丛之陵相传在今岷江上游的茂县北部的叠溪，该处有蚕陵山，汉代在此置蚕陵县，今其地一大石上仍有古人所镌“蚕陵重镇”四个大字。据传说和有关史籍记载，轩辕黄帝曾娶蚕丛部落之女嫘祖为妻，《史记.五帝本记》云：“黄帝居轩辕之丘，而娶西陵之女，是为嫘祖。”按西陵《汉书.地理志》：“蜀郡有蚕陵县”，《水经注.江水》官刻本作西陵，沈炳巽谓西陵是蚕陵之误。因此，黄帝所娶之西陵氏女即是蚕陵氏女，也就是蚕丛氏女。而黄帝之子昌意所娶蜀山氏女也应当是蚕丛部落之女。因为，蜀山即是东岷山，另从得名上来看，蜀山是因其山多“蜀”——一种野蚕而得名，居此山之部落因此而得名蜀山氏；蚕陵系因蚕丛之葬地而得名，而蚕丛则系因其地本多野蚕，居其地之民驯养本地野蚕而为家蚕，故号蚕丛氏。[2]黄帝娶蜀山氏（蚕陵氏、西陵氏）女嫘祖而生昌意，黄帝之子昌意也娶蜀山氏女为妻，因此，黄帝部落与蜀山氏部落是世代通婚的两个联姻部落。学者们一般认为，蚕丛、伯灌、鱼凫是一脉相传的蜀族，蜀人是古氐羌人的一支，他们从甘肃一带迁徙至岷江上游，后又进入成都平原。

近年来的考古发现证实了以上传说和史籍记载，2000年在汶川石鼓乡发现了新石器时代遗址，该地位于岷江东岸的营盘山台地，岷江围绕台地流过。遗址有大型广场、屋基、人殉坑等，值得注意的是，该地出土了与甘肃马家窑类似的彩陶，表明这些蜀人可能与甘、青地区马家窑文化有非常密切的联系。分析其年代在5000-5500年前左右。1995年在成都市郊新津县宝墩遗址发现了距今约4800年左右的宝墩古城，并证实其与郫县三道堰遗址的古城、温江县鱼凫村的鱼凫城都江堰市芒城村遗址的芒城、崇州市双河村遗址的下芒城和紫竹村遗址的紫竹古城都属于同期而约有先后的遗存。而这些遗存与汶川的营盘台遗存有着文化上的传承关系。这些都说明最早来到成都平原的古蜀人是从岷江上游顺江而下的氐羌人。

那么，这些古氐羌人是为什么到成都平原来呢？笔者注意到，同属氐羌人且居住地与古蜀人相距并不太远的大地湾先民（大地湾遗址在甘肃省秦安县五营乡邵店村）的高度农耕文明在4800年前渐趋衰落。据考古发现，大地湾文化是距今7800——4800年间甘肃东部渭河上游地区一个高度发达的文化，先后发现相当于仰韶文化早期半坡类型、中期的庙底沟类型、晚期石岭下类型和常山下层类型等五期文化。大地湾的先民们在约8000年前就在此繁衍、生息，创造了高度的农耕文明，现在已发现了7800年前的黍和粟的遗存，表明大地湾的先民们是以农业为其主要生活来源的。考古发掘还发现，大地湾地区在8000年至5000年前时气候温暖，气温较现在要高2-3度，该地区生长着茂密的森林，一期时有苏门羚、苏门犀等动物，二期时还有虎、豹、象、猕猴等动物，到了四期这些动物都踪迹全无。这些都说明，气候的变迁可能是大地湾走向衰落的主要原因，另外，人口的大量增长，大量砍伐森林，植被的大量破坏等人类的活动加剧了气候的变迁。古蜀人就是在大地湾文化后期，即5000年前因为气候变化等原因从岷江上游的原聚居区逐步迁到成都平原来的。

是什么吸引古蜀人来到成都平原呢？应该是古成都平原那丰富的野生动物资源，古蜀人是追逐着野兽来到成都平原的。古蜀人原本的栖息地是在岷江上游，即现在的阿坝藏族自治州，此地平均海拔在3000米以上，气候条件与大地湾差不多，如果古蜀人在来到成都平原以前是农耕民族的话，他们所懂得的农业知识也最多与大地湾先民差不多，也就是说，他们最多懂得种植黍和粟，而并不懂得种植水稻。我们也知道，黍和粟都是对气候十分敏感的植物，气候的变化使得其往往只长苗不结穗，因此，它们都不适宜在成都平原这样的高热、潮湿环境中生长。所以，古蜀人在刚来到成都平原时应该是以狩猎、采集为其主要生活方式的。三星堆遗址和金沙遗址都发现了大量被吃剩后丢弃的野生动物骨骼即是明证。

古蜀人来到成都平原后的最初时期主要是以狩猎为生，而成都平原那丰富的植物资源也为采集提供了可能。我们可以想见，古蜀的男人们主要是负责狩猎，而女人们则主要负责采集。他们也可能进行一些少量的农业活动和畜牧活动，理由同上，不再赘述。有古成都平原丰富的动植物资源，他们的生活应该比在岷江上游要好得多。

正是因为社会分工是由女人们来负责采集，有一天古蜀人中的一位伟大的妇女在采集的过程中发现了野蚕吐丝结茧，她并因此发明了养蚕、缫丝，使古蜀人在成都平原这样湿热难奈的地方有了轻薄、美丽的衣料，并从此创造了一个行业——缫丝业，进一步促成了社会分工和进步。缫丝也是古蜀人为中华文明和世界文明做出的伟大贡献，黄帝部落通过联姻（娶古蜀人的一位妇女——嫘祖为妻）学到了这项当时世界上最先进的技术，而发明缫丝的那位妇女也就成了古蜀人一位伟大的神。（关于她文章后面将进一步论述）

在古蜀人来到成都平原后，他们先后修建了宝墩等“古城”，这些城都是夯土修建的，城墙都很宽大，墙基底宽20-31米，上部残宽7-19米，很多的人力。他们为什么要修建这样高大的城墙呢？据考古研究认为，一是为了防洪，二是为了防卫。笔者认为防洪是没有错的，前面已经论述，当时成都平原的主要危险就是洪灾，构筑高大的城墙可以在洪灾来临时抵挡洪水或者登上城墙避难。成都的羊子山土台应该也是具有同样的避难功能。（学者们一般认为，羊子山土台是古蜀人进行“祭祀”的场所。但笔者认为，土台的主要功能或者古蜀人修建土台的初衷应该是一项防洪工程，当不期而至的大洪水来临时，人们就可以登上土台避难，安心等待洪水退去。当然，没有洪水时也可用做祭祀场所。但如果专门修建一座高有十来米而底边长却达140多米的巨大土台来进行祭祀活动的话，古蜀人为什么不用木头修一个更高而且要省工得多的祭祀台呢？那时成都平原上木材不是更方便吗？我不禁为古蜀人的聪明才智叫好！）

城墙当然也有防卫功能，但是，主要是为了防止野兽的侵犯。当氐羌人来到成都平原时，成都平原地区应该没有强大到要古蜀人如此加以防范的敌人，至少现在还没有任何考古发现能够证明这一点。当然，古蜀人内部不同部落或家支之间也有争斗，但在刚到一块处女地，面临着严酷的自然环境时，他们彼此之间多的是团结，而不是争斗，这应当是符合实际的。看看现在云南西双版纳人与大象之间为了生存而发生的争斗。可以想见，古蜀时期人与动物之间的争斗不知要激烈多少倍！人不但要猎取动物作为食物和生活用品，还在不断地蚕食动物们的领地，破坏动物们赖以生存的环境。这样的争斗一直持续了近2000年，最后以人的胜利而告终。这种争斗因古蜀的另一种人群的来临而加剧，胜利的天平以更快的速度向人类倾斜。他们就是来自长江中下游地区的濮、越系统民族或者可能是来自云贵高原的南夷，如夜郎、靡莫、滇、邛都等。他们都是善于种植水稻的和精于青铜冶铸民族。

从三星堆考古发掘我们可以得知，三星堆遗迹可以分为四期：其一期遗址文化的创造者无疑地应当是三星堆遗址最早的居民，其时代属新石器时代晚期，三星堆二期文化的年代在夏末商初，即距今4000多年前，其文化面貌在一定程度上继承了一期文化但主要的文化特征与一期文化不同，反映出二期文化的主体另有来源。也就是说二期文化的创造居民主要来源于三星堆以外的地区。从文化面貌上来看，二期文化虽然与中原同期文化有一些联系，但相似之处太少。二期文化与中原文化的基本文化特征从陶系、器类上皆具有自身特征，与中原文化截然不同，因此二期文化与中原文化的关系只是在一定程度上受到中原文化的影响而吸收了某些中原文化因素。二期文化与川东鄂西的一些同期遗存有一些相似之处，不过各自又具有各自的文化特色。从总体上看川东鄂西的夏商文化遗存是在本地新石器时代文化基础上继承发展而来的，而三星堆二期文化的主要来源亦非来自川东鄂西。[3]三星堆遗址二期文化至三期文化连续发展而无间断，文化面貌一脉相传没有突变。从第二期开始修筑沿用至三期上层的巨大古城墙充分说明了着一点。

因此，从第二期至第三期文化又可以划分为三个历史时期：第二期前段——年代约为夏代前期，为古蜀国第一历史时期；第二期后段——年代约为夏代后期，以无冠、无勾嘴鸟头把勺为代表，为古蜀国第二历史时期；第三期——年代相当于商代，以有冠、有勾嘴鸟头把勺为代表，为古蜀国第三历史时期。由于三星堆遗址第三期的鸟头把勺鸟首有作回钩的勾嘴，极似活体鸟类中的鱼鸟，因而学术界一般认为此种鱼鸟形象应即古史传说中的第三代蜀王鱼凫的象征，从而推定第三期遗存为鱼凫治蜀时期的遗存。按照古史传说，古蜀国第二代蜀王柏灌亦是以鸟为名号的部落。如果说三星堆遗址第三期鱼凫形鸟头把勺代表的是第三代蜀王鱼凫氏的文化遗存的话；那么三星堆第二期后段的无冠无勾嘴鸟头把勺的鸟首形象就应该是柏灌鸟的形象，该期文化遗存就应属柏灌氏王属时期的文化遗存。依此上推，三星堆遗址第二期前段文化遗存自然就应该与第一代蜀王蚕丛氏有关。[4]三星堆第四期文化遗址其文化面貌与第三期相比虽有时间上的间断，但文化传统一脉相传，没有突变。因此，其创造民族就遗址反映的情况来说，应当与第三期的民族属同一民族。按第三期属鱼凫氏时期，第四期的时代就应属古史记载中第四代蜀王杜宇氏。[5]

但是，在三星堆考古发掘中发掘出的大量青铜人头像中可以发现存在两种有明显差异的头像，其中一号坑出土的青铜头像的脸型较短，嘴也较窄，并有接近于写实风格的单圆颐的青铜人头像，而二号坑的青铜人头像脸型较长，嘴也较宽，所有头像均为双层方颐。[6]

学者们认为，脸型较长的与我国古代华北类型居民接近，因而应属氐羌系统的古蜀人；而脸型较短者与我国华南类型居民较接近，先秦时期长江中下游地区的居民为濮、越系统民族。因此，脸型较短者当与濮越人有关。其实，三星堆遗址还发现有第三种类型的人像，关于此，笔者在下文专门论述。

三星堆器物坑的碳14年代测量数据有两个，均出自于一号器物坑，一个数据（试验市编号为97062）的测定年代为前3500+295，树轮校正后的年代为公元前1520-公元前1470年；另一个数据（实验室编号为97063）的测定年代为前3430+90，树轮较正后的年代为公元前1880-公元前1430年。着两个数据比我们根据考古交叉断代的结论要约早。[7]

三星堆的考古发掘说明，至少在3500年前成都平原就生活着两种不同的族群。除了最先来到成都平原的氐羌系族群以外，还生活着一种濮、越系的族群或者是夜郎、靡莫、滇、邛都等南方族群，或者这两系族群都有。我们知道，这两类族群的人们都是善于种植水稻和精于青铜冶炼的族群。考古发现，在长江中下游地区早在10000年前人们就在种植水稻，7000年前良渚文化就有高度发达的玉文化，而三星堆发现的玉器与长江中下游发现的玉器有着明显的传承关系，特别是玉琮更是如出一辙。

南方族群是在氐羌族群之后来到成都平原的，这没有什么疑问。他们的迁徙路线很可能是沿着长江而溯江而上，如果是云贵高原的民族入川，则可能是沿着乌江入川，或者昭通——宜宾——成都，或者楚雄——西昌——成都一线入川。他们的迁徙过程应该不会是一次性的，其迁徙过程应该是多次、多批，整个过程很可能长达数百年。除了考古发掘发现的青铜人头像有明显不同，表明古蜀存在两种不同的族群以外，古蜀中、后期青铜制品明显增多，陶器制品风格、样式也发生明显变化，玉器样式及制作方法与长江中下游地区也存在着明显的传承关系。这些都说明古蜀在氐羌人之后，另一种南方人群也来到了成都平原。

南方族群的人来到成都平原后，先到者与后到者应该没有发生大的冲突，或许在南方族群的人刚来到成都平原时曾与氐羌族群的人有过冲突甚至战争，但他们最后还是和解并和平相处了。笔者认为，其原因是后来者带来了先进的农业技术和青铜冶铸技术，而先到者在那时已经处于猎物越来越少，生存开始越来越困难的时候，后来者的到来对他们来说不谛是及时雨。

后来者的先进农业技术和成都平原因洪水带来的肥沃土壤与适宜的气候使古蜀人获得了丰收，他们四处砍伐森林，填平沼泽，加固河堤，修建水渠，使成都平原改变了原来的面貌，他们破坏了原来的自然生态平衡，建立了新的生态平衡。但常有的大洪水也使得他们损失惨重，他们与洪灾进行了长达千年的不懈斗争，但成都平原的洪灾一直到公元前316年秦灭蜀以后，一位叫李冰的太守才领导人们基本解决了这个问题。

正是由于后来者有着先进技术和突出贡献，他们才得以与先到者和平共处，取得了与先到者同等的地位。这与世界历史和中国历史上那些为了争夺地盘和财富而杀得你死我活，与那血淋淋的所谓“征服”，与那以强凌弱的“融合”，不是要好得多吗？古成都平原两大族群的和平共处与和平融合难道不是给我们现代人树立了一个良好的榜样和深刻的启迪吗？既然古蜀是由两大类族群人组成的，那么，他们的社会结构是什么样的呢？

三、古蜀的社会结构

前面说过，根据史籍和传说古蜀共有蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇（浦卑）、开明等“王”他们各领古蜀数百年。另据考古发现，在成都平原有多处古蜀时期的大型城市建筑遗迹，如三星堆和金沙遗迹。其中，三星堆遗迹明显是古蜀时期的一个“政治”中心，是古蜀的一个“都邑”。因为在其中有古蜀人的大型祭祀场所，并且包括了古蜀的两大族群人们的神庙，而金沙遗址应该是古蜀人的一个为上层服务的玉石器件和金器具的加工场所。

在考古发掘中我们发现了古蜀的大型青铜头像、金面罩、青铜雕像、金杖。一些专家认为这是采借的一种外来文化，认为这种充满神秘王国气氛的文化恰好适应了古蜀王在神权的庇护下强化王权机制的需要。例如，作为神权、王权和财富垄断三权一体的最高象征物金杖的出现，无疑适应了蜀王统一政权并作为群巫之长的标志的现实需要；而大型青铜雕像群不仅显示出物质财富上的垄断和在精神世界中的巨大威慑力量，而且还活生生地展现出蜀王国的神权与政权结构，即群巫从属于大巫、诸王从属于蜀王这一现实的权利结构，也足以使诸神或者诸王对于大型礼仪中心的奢望得到充分满足。[8]很明显，古蜀“国”是一个由两个大族群的若干部落组成的神权异常强大的“王国”。特别是三星堆出土的高达2.6米的青铜大立人，学者们一般认为这是一位大巫师。这座青铜大立人高高伫立，傲视另外那几十个较小的青铜人头像，显示出无比的威严和至高无上的权力。

但古蜀国与一般意义上的“国家”是有非常大的差异的，与同时期的商、周也有不同。正是由于四川盆地是处于丛山竣岭的包围之中，道路交通条件决定了古蜀与外界，特别是与古蜀相比要强大得多的中原各国交往困难，中原各国对古蜀的威胁基本上不存在。古蜀偏安一隅，其最大的敌人是自然界，是常有的大洪水。他们对外的需求也不过是盐、铜矿等古蜀缺少的资源，而这些资源一是可以与川东的巴交换（盐），而铜矿资源在云贵地区广泛存在，这些地方比较古蜀而言要弱小得多，古蜀要取得这些资源并不困难。所以，古蜀的“国家”功能并不要求有非常强大的防卫和对外扩张能力，其“国家”功能应该主要体现在对内部矛盾处理、协调上，体现在对付天灾上，体现在举行大型的祭祀活动上。从这个意义上来说，古蜀“国”更应该是众多部落为了对付共同的天灾，为了祭祀共同的祖先和共同的神而形成的一个神权、宗权合一的统治集团。这个统治集团在“王国”的“首领”异常强悍或者占主导地位的部落非常强大的时候，古蜀国倾向是一个专制主义色彩较浓的集权“国家”，而在其“首领”不太强悍和没有占主导地位的部落时，古蜀应该是一个较为松散的类似于解放前大凉山彝族那样分为许多对外团结一致，对内却互相争斗、打冤家的“家支”。（关于这一点下文再作阐述）

那么，古蜀的社会结构是怎么样的呢？从古籍记述中我们知道，蜀王是“各数百岁”（见《蜀王本记》），实际上是说统治者是世袭制度，蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇（浦卑）、开明各统领数百年。三星堆的“祭祀坑”中出土的青铜人头雕像也表明其衣、冠、发式颇为相似，具有明显的继承性。显然，古蜀是由上层的“国王”、巫师组成，其下面是各部落的奴隶主和较小的巫师。从金沙遗址出土的大量半成品玉器来看，金沙遗址是一个为上层统治阶级生产玉器、金器的场所。从场所的规模来和生产的金器、玉器的数量、复杂程度、加工难度来看，没有大量熟练的专业工匠是不可能想象的，而一些复杂、高难的金、玉器、青铜器的加工技术没有几代人的技术知识积累、传承也是不可想象的；三星堆以其方圆2.6平方千米的面积，出土大量的为上层权贵所专有的青铜和陶制酒器来看，必然要耗费大量酿酒的粮食；另外，在成都十二桥发现的大型木结构宫殿建筑和黄忠小区遗址发现的大型房屋遗址及各式各样的精美的金、青铜、陶器物，无一不是出自奴隶们的双手，无一不是由奴隶主们享受。所以，古蜀的下层社会里一定存在大量的为统治阶级生产贵重的金、玉、青铜器的人，也一定存在更多的采掘、运输各种原料的工人，存在大量的从事建筑、冶炼、纺织、酿造和更多的从事农业劳动的人们，而这些人多数是奴隶。三星堆出土的两尊双手反绑、无首、跪坐的石雕奴隶像和跽坐青铜人像就说明奴隶们不仅要为统治阶级辛勤劳作，统治阶级对其还有生杀予夺的大权。这些石跪人像的制作材料比青铜人像要逊色，他们的发式既与笄发的青铜人像不属一类，也与辫发的青铜人像有所差异，他们除了社会地位底下以外，族属也可能与辫发的铜人有所不同。[9]充分说明古蜀就是一个奴隶制的社会，说明奴隶很可能是与占统治地位的那两种人的族属不同的另一族属的人。

因此，古蜀（中后期）应该是一个由两个不同族属的若干部落组成的政权、神权合一的“王国”。在这个“王国”中最上层的是世袭的大奴隶主贵族和巫师，在其下的是较小的奴隶主和巫师，而“王国”中也存在大量由这两个族属的人组成的部落族人，他们应该是相对的自由民，而“王国”还存在大量的奴隶，这些奴隶主要是为奴隶主们服务，这些奴隶为古蜀创造了大量的财富，为古蜀创造了辉煌的文明。但是，他们并不甘心当奴隶，终于有一天他们在忍无可忍的情况下亲手毁坏了自己所创造的文明。（文章下面将要论述）

四、三星堆的青铜人头像，特别是那奇特古怪的凸目造型大面具是什么？其寓意何在？

古蜀那令人感到震惊和神秘莫测的辉煌灿烂的文明主要来自于三星堆遗址的两个“祭祀坑”出土的大量青铜人物雕像。这些雕像共有82尊，包括全身人物雕像、人头雕像和人面具。其中，全身人物雕像有10尊，最大的就是那尊著名的大祭师像（青铜大立人像）。他身着华丽的“燕尾服”，双手呈握物状举在其胸口，似乎正在捧着什么东西向神灵祈祷；还有三尊眼睛异常突出的青铜人面像，其中一尊最大的宽达138厘米，高65厘米，厚0.5-0.8厘米的青铜人面像眼球呈极度夸张的柱状，突出眼眶达十多厘米，耳朵像戈一样大小，突出于双颧的斜上方的奇特古怪造型的青铜大面具；还有与真人一般大小，面部表情几乎一样的，但是发式、服式和脸型可分几类的青铜人头像，这些人头像中有几尊的面部敷有金箔。所有这些青铜人像的面部神态几乎完全一样，庄严肃穆，睁着有眼无珠的大眼睛，薄薄的嘴唇占去面部一大半的宽度，大大的像戈一样的大耳朵的耳垂上都有耳环孔，都有一个略带勾的大鼻子。在三星堆博物馆里，在这些青铜人像面前你会感到庄严、肃穆，你会不由自主地觉得阴森、恐怖，在这个光怪陆离、五光十色的青铜人头像构成的环境中，你会觉得自己似乎回到了3000多年前的古蜀大神殿，正在聆听大祭师祭祖或者是请神送鬼。但是，这些青铜人头像究竟是什么？古蜀人为什么要供奉他们？青铜大立人是大祭师吗？他的手中究竟捧的是什么东西？为什么会有几尊青铜人头像的面部会敷有金箔？特别是那尊柱状眼球突出眼眶达十多厘米的特大青铜人面具其寓意究竟是什么？

以上这些问题，包括青铜人头像源于何处都在学术界引起了极大争议。学者们认为三星堆出土的这些青铜人物雕像，不但在古代巴蜀地区，而且在夏商时代的整个中国范围内，都是前所未见、闻所未闻的；不论文献还是考古资料，都找不到这些文化因素的来源，也丝毫找不到它们发生演变的任何序列痕迹。这就意味着，它们是借用了中国以外某文明地区的文化形式，并且根据蜀人自身的某种需要，制作而成的。[10]本文不对古蜀的这种青铜文化源于何方或者是否有所借鉴作探讨，而只对这些青铜人头像是什么和其寓意是什么作一初步的探讨。

有一种意见认为，三星堆青铜大立人雕像应为中原古文献中记载的“尸”。有学者已对这种意见进行了反驳，他们说：从《礼记》中有关“尸”的大量记载来看，所谓“尸”其实是用男女儿童作为受祭代理人，从没有任何文献提及以青铜或其他雕像为“尸”。此为古今定论。从夏商周三代“立尸”或“坐尸”的情形，不仅不能证明有什么青铜雕像之“尸”，相反，却正好证明三代本无以偶像代“师”之制，此即古人所谓“祭如在，祭神如神在”。由此也证明了三星堆青铜雕像绝不是“尸”。[11]

但是，这座高大的青铜大立人究竟是什么呢？他手里到底握着什么东西呢？笔者认为这座青铜大立人就是古蜀人的大祭师，正因为古蜀是一个君、神合一的所谓“王国”，大祭师应该是他们的最高精神领袖，也有可能其君主也就是大祭师，他们的身份是合二为一的。在古蜀国，君是拟人神，有生命、有灵魂、有意志，是替天行道，为上天的神代言的人神，他们往往要借助祭师的力量来通达上天，来传达神的意志。于是，君也有可能会直接扮演祭师的角色，借助于法器的神秘力量，施展法术（举行各种仪式），俨然成了神的代言人。正是由于祭师在古蜀有着无可比拟的地位，所以古蜀人才会铸造这样大的一尊穿着华贵衣服的青铜大立人像。并将其安置在古蜀人的神庙或者宗庙里。

有人感到奇怪，说由于这尊青铜雕像的重心太高了，很容易倒。如果铸造这尊像不是为了要安置在什么地方而是有其他什么目的，那么，他就有可能不是什么巫师了。这尊像能不能立起来，立起来后会不会倒呢？古蜀人是怎么将他立起来的呢？其实这一点都不难，这尊青铜雕像的底座是一个空心的方锥体，只要先在地上埋一个木桩，木桩露出地面的部分做成空心底座的形状，然后将大立人安上去就会非常牢固了。又有人猜测，大立人的双手做捧物状，他到底捧的是什么东西？笔者认为，他一定是捧着一根大象牙，首先，大立人的双手是作环状，右手在上，左手在下，而环的大小与象牙的粗细是差不多的，其次，大立人的双手环握的中心有一个角度差，不在一条直线上，这一点令许多人百思而不得其解，而这恰好可以解释为什么是捧的象牙，正因为象牙是弯曲并略有扭曲的，而且一头粗一头稍细，某一根象牙应该刚好可以安装到大立人的手中。古蜀时期成都平原有许多大象，古蜀人又是猎象的好手，他们把猎象看成是勇武和生活富足的象征，认为洁白、粗大象牙是供奉他们的神和祖先的最好祭品。这就是为什么在三星堆遗址和金沙遗址会有那么多象牙出土的原因。显然，古蜀人并不是把象牙用来制做工艺品和生活用品，因为从来没有出土过古蜀时期的用象牙制作的这类器物，但是却出土了如此大量的象牙，这只能说明象牙的用途是古蜀人用来祭祀和供奉祖先的物件，也是显示自己勇武和生活富足的标志。因此，在古蜀人的祭堂里，青铜大立人（大祭师的形象）是手捧着一根洁白、粗大的象牙在向上天和祖先祈祷。

三星堆遗址出土的最让人感到惊奇，让人感到不可思意的是那三尊眼睛异常突出的青铜人面像，其中一尊超大的青铜人面具，他那双粗大的柱状眼球突出眼眶达二十厘米，鼻子又高又宽且略勾，大嘴宽阔上翘，占去了几乎整个脸的宽度，给人以神秘微笑的感觉，他的双耳既大又尖，向两侧横向伸出。在铜像的前额及两侧的上下，共有五个长方形穿孔，可以通过这些孔将面具固定在像设上。[12]这尊青铜雕像的体量是三星堆所有青铜像中最大的，也是最奇特的。相比其他青铜人像而言，这尊铜像与真人有非常大的区别，而其他青铜人像除了眼睛和嘴有一定的夸张以外，与真人并无太大的区别，并且其他青铜人像的头部形态基本是一致的。只有这尊青铜人像特别夸张，特别神秘。他究竟是什么？是神还是人？如果是人，会是谁？他的眼睛为什么会呈柱状并且突出眼眶那么多？其中有什么寓意？为什么要将他的像做这么大？

有人在看了这尊奇特的雕像后联想翩翩，认为这表现的是外星人，并进而认为古蜀文化有地球外文明的因素，这当然是毫无根据的，是不值得相信的。也有人认为这尊青铜人像是神。认为在中国先秦时代，神像突出表现其眼睛，是原始崇拜中具有的特点之一。并举出辽宁建平、凌源县间的牛河梁“女神庙”出土的红山文化“女神”的彩绘泥塑头像，其双眼用绿松石镶嵌，显得额外突出[13]。商周时期的单独的铜神像如江西新干大洋洲大墓出土双面铜神像、陕西城固苏村出土的铜像等，他们的形态都有圆眼突出、双耳尖刺的特点，其眼球中的圆孔还有可能插入其他材料的瞳子（尤其是大洋洲铜神像）[14]在陕西西安市老牛坡、歧山县贺家村、北京房山区琉璃河等墓葬中出土的人面形铜像，都是镶嵌于盾牌之上用来恐吓敌人的神像，这些神像的眼睛也都是双目圆睁且突出，与普通人的面部造型不同。[15]他们还认为，根据古代文献对一些具有神性人物的描述中，如远古五帝传说中的虞舜，因其眼睛有“重瞳子”，所以名为重华[16]，其形象被汉代的人描绘为“有人方面，日衡重华”或“龙颜、重瞳、大口”[17]

。舜为重瞳，其眼睛究竟是一种什么形状，研究者可以有不同的解释，但他的眼睛肯定是与众不同的，所以才会被视为灵异。（黑体字为笔者所加黑）此外，凸目的形象在中国传统傩戏神面具中也还可以见到。由此可见，三星堆这三具眼睛特别的人形铜面具是神而不是人。[18]

虽然一些学者引用了众多的古籍和考古发掘报告来证明三星堆的那三具面具所表现的是神而不是人，但仍然不能说明为什么中国历史上所有其他神的眼睛都没有这尊神的眼睛突出，也没有回答这尊青铜雕像的眼睛为什么会这样突出。既然神是人根据自己的形象造出来的，那么，这尊“神像”又是根据哪个人的形象造出来的呢？虽然学者们引经据典，找了很多依据，但笔者仍然认为理由并不充分。学者们举出的这些例子中没有一个造像的眼睛有三星堆的青铜雕像那样突出，所有那些造像眼睛的突出程度远比三星堆的那几尊凸目造像的眼睛要小得多，也就是说那些造像最多只达量变的程度，还远未达到三星堆凸目造像那样质变的程度。红山文化的那尊“女神”像的眼睛也只不过比常人的稍突出一点，并没有使人感到非常特别，应该是一种平常的艺术夸张手法，都是在正常的范围内。远的不用去找，大家去寺庙看看佛像就可以知道，多数佛像的眼睛也是被刻意夸大了的，特别是金刚的塑像，但最多给人的印象也就是怒目圆睁而已。而古蜀人的这几尊雕像究竟表现的是什么？他们的眼睛如此突出，其寓意何在？要解其中之谜，笔者认为首先应当了解这尊雕像表现的是谁？如果认为是神，也应该知道这几尊造像是古蜀人的什么神？是古蜀人根据什么人的形象造的神？

关于突眼球的青铜像究竟是谁的问题，大多数学者持如下看法：他是古蜀的开国元勋——蚕丛氏。任乃强先生在其所著的《四川上古史新探》一书中考蚕丛氏得名说：“丛者聚也（《说文》）。自聚为集，被聚为丛，故丛聚之字并从取。蚕丛氏始聚野蚕于一器而采桑饲养之，使便于管理。结茧于簇，则茧无遗佚。选蛾交配，则种可优良。产卵于皿，则卵不散乱而便于冬藏控制孵化。凡此种种，皆今世养蚕者遵奉之法而导始于聚饲者也。野蚕性不聚食，共初强之聚食，须经多次失败。迨其成功，则使制丝之术成为一次飞跃，故世遵行其法者敬之，颂为‘蚕丛氏’。不言丛蚕而曰蚕丛者，羌语宾语在谓语后。盖其时蜀族仍为羌之一支，群羌称之如此。”邓少琴先生《巴蜀史迹探索》引《诗经.圝风.东山篇》“蜎蜎者躅，蒸在桑野”指出说，“躅（躅通蜀）为野蚕，经蚕丛氏之驯养而为家蚕，此为古代蜀人大发明，故以蚕丛称之。”我国典籍中的蚕桑之神大致有三。其一为嫘祖娘娘。宋代高承《事物记原》卷九：“黄帝四妃西陵氏（嫘祖）养蚕为丝。”因她教民养蚕缫丝，被祀为神。嫘祖娘娘已被证明为出生于岷江上游的氐羌-蜀人氏。其二即为青衣神——蚕丛氏。《三教搜神大全》卷七载，蚕丛常服青衣巡行郊野，教民蚕事。死后，乡人感其德，为之立祠祭祀。冯鉴《续事始》引《仙传拾遗》则载：蚕丛，教人蚕桑，作金蚕数千头，每岁之首给民一蚕，“民养之蚕必繁孳，罢则归蚕于王。”其三为蚕花娘娘，亦称“蚕姑、马头娘、马头神”。起源亦早。晋干宝《搜神记》卷十四说：“古时，有人远征，家惟有一女，并马一匹。女思父，戏马曰‘尔能为我迎得父，吾将嫁汝。’马乃绝缰而去，至父所，父疑家中有故，乘之而还。后马见女辄怒而奋系，父怪之，密问女，女具以答。父乃射杀马，曝皮于庭。女至皮所，……皮蹶然起，卷女而行，父还失女。后大树枝得女及皮，乃尽化为蚕，绩于树上。”马头娘的故事亦广泛流传于川西。其实，嫘祖-蚕丛（青衣神）-马头神传说在四川民间乃属一回事，或曰三蚕神实为一神，且都有一个共同的特征——纵目。早有《荀子.赋篇.蚕赋》即说蚕“身女好而头马首”，以为蚕首如马首，而马目即似‘纵目’。任乃强先生以为，之所以以蚕首比马首，系因‘蚕丛出于牧羌，善养马，既又创养蚕，恒以良马和蚕丝与华夏贸易，故华人谓‘蚕与马同气’。于天驷为蚕，天马为丛辰，护持蚕命。故俗于饲蚕之月禁杀马，而绘蚕丛神像作马头。华夏周秦之俗如此，汉魏晋世亦当如此。故晋人传马头娘故事（崔豹、程雅皆晋人）。[19]

而又根据传说和《华阳国志.蜀说》说，最早的蜀王“蚕丛，其目纵，始称王，死，作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺石椁为纵目人冢也”。一些学者对“纵目”一词也有其他解释，还有一些人认为“纵目”是额头中间长了一只眼睛，并与传说中的二朗神联系在一起，这当然是没有什么根据的。但不管怎么说，传说中的蜀王始祖——蚕丛氏的眼睛非同一般则是可以肯定的。（文中黑体字为笔者加黑）

由民间传说和古籍我们可以得知，古蜀人的一部首先发明了养蚕、缫丝，该部落因此而被称为蚕丛。后因该部落一女子嫁给黄帝（黄帝之四妃嫘祖）和另一女又嫁与黄帝之子昌意而将养蚕、缫丝技术传与中原大地，而嫘祖后来却成了中华大地上缫丝业的祖先，但嫘祖实际上只是将蚕丛部落早已有之的养蚕、缫丝技术带到了黄帝部落而已，她本人并不是养蚕、缫丝技术的发明人。养蚕、缫丝技术的输出是历史上古蜀人第一次伟大的技术输出，是一次伟大的技术发明，也是古蜀人最伟大的技术输出和技术发明，现在怎么评价这次技术发明和技术输出都不为过。一般来说，在新石器时代后期，人们已经有了社会分工，女人主要负责采集和饲养。因此，古蜀部落的一位妇女在采集时发现野蚕吐丝结茧并进而发明了缫丝、养蚕，这应当是顺理成章的事。当古蜀的这位伟大的妇女发明养蚕、缫丝后，她自然会被族人尊为神，并进而奉为本族的首领。就象现在如果某人有重大的科技发明，会被人们和社会加上许多耀眼的光环一样，这位伟大的古蜀妇女更会被其族人神化。

那么，后人为什么会将其描述成一个双眼成柱状突出的神呢？其实，一点也不奇怪，这位伟大的妇女应该是一个甲状腺亢进病患者，甲状腺亢进是一种病因和发病机理不明的疾病，有人认为病因是垂体促甲状腺分泌过多，还有人认为是自身免疫性疾病所致。这种病的特点之一就是眼睛呈恐怖状突出，而且这种病妇女的患病几率比男人要高得多，女、男之比在1：4-6之间。在古蜀时代，如果是一个普通人患了常人看来有些奇怪的病，会被人们认为是魔鬼附体，说不定还会被族人赶走甚至处死。但是，这种“缺陷”发生在一个被族人认为是有不可思意的重大发明的人身上，她身上的缺陷就不会被认为是缺陷，而会被认为是异于常人的神奇之处。蚕丛部落的这位伟大妇女因身患甲状腺亢进症，双眼突出，本来是一种疾病，一种身体上的缺陷，但就是因为她发明了养蚕、缫丝，为古蜀人做出了非常重大的贡献，而且这个贡献在族人看来是那么神奇，所以一定会被人们认为是有神佑，并进而被人们尊为神。这位伟大的妇女最终就成了古蜀的一个神和古蜀人的第一位“国王”，并且是古蜀人最值得骄傲的一位伟大的神，而神身上异于常人的地方当然就是优点了，并且她眼睛突出的特点会被人们一代一代地夸大，直到一千多年以后她的眼睛就被人们夸大——神化成三星堆遗址里的样子了。但为什么在“祭祀坑”里出土了三尊大小不一而造型基本一致的凸眼青铜人面具呢？有学者根据这一点提出质疑，认为如果说那具大的凸目青铜造像是蚕丛氏的话，作为古蜀人的始祖的造像应该只有一个，而在三星堆二号坑却出土了三个，那两个是谁呢？其实，这一点都不奇怪，三尊青铜造像应该都是表现的同一个祖先，即蚕丛氏，只是这些青铜造像的应用场合不同罢了，大的凸目造像应该是固定在古蜀人的神庙里供人祭拜，而小的青铜造像则用在其他场合，比如移动的场合。我们在同一个寺庙里不是经常可以看见有多尊同一佛的造像吗？由于古蜀没有文字，后世人的记述当然就只能是根据人们的传说和作者的附会。于是，古蜀第一代蜀王的“纵目”问题就成了一个谜。应该说，三星堆“祭祀坑”中凸目青铜雕像的发现为我们解开蚕丛氏“纵目”的真相提供了一个不可多得的实证。

三星堆的两个“祭祀坑”中还出土了数十尊与真人头大小相当的青铜人头雕像。这些头像的面部表情基本一致，都带有一种严肃、神秘、庄重的表情，只是发式、服饰和脸形有不同，可以分为两种类型。其中，有几尊头像的面部包敷有金面罩。这些青铜人头像究竟是古蜀人用来做什么的呢？是古蜀人的神还是他们的祖先？为什么有几尊头像要包敷黄金面罩呢？

面对这一大批青铜雕像，尤其是其中的青铜人头雕像，学术界对他们的性质、功能众说纷纭，莫衷一是，似乎一时无法从中理出一条清晰的头绪，找不出它的发生演化脉络。学者们一般认为，美索不达米亚地区是全球最早利用青铜制造雕像的，黄金面罩最早也是产生在美索不的达米亚，而最著名的就是古埃及的图坦卡蒙木乃伊脸上所覆盖的黄金面罩。而在古代中国却似乎没有这种传统，但三星堆青铜雕像的发现却打破了这种传统观念。古代中国不但有青铜人物雕像和用黄金做的面罩，还很精美。因此，有学者认为三星堆的这些青铜雕像是由西亚传来的。那么，三星堆的这些青铜雕像会不会是外面传来的呢？

要解决这个问题，首先也是要解决这些雕像是用来做什么用的。那么古蜀人做这些雕像干什么呢？有学者认为这些青铜像既然是出土于“祭祀坑”，所以应该是具有宗教祭祀礼仪功能，换言之，这些青铜雕像是古蜀人在一次宗教祭祀活动后将其掩埋的祭祀品。但是，首先，这种假设是在肯定“祭祀坑”就是起祭祀作用的前提下做出的，而“祭祀坑”究竟是用来干什么用的？其用途现在还有相当大的争论，如果“祭祀坑”不是用来进行宗教祭祀活动的，而是有其他的用途，或者这个“祭祀坑”本不是用来掩埋坑里发现的那些器物，而是原本要掩埋其他祭祀物呢？如果是这样，其假设就从根本上站不住脚了。其次，应该没有哪个民族会奢侈到将这样大量的贵重器物砸毁、掩埋的，就是其敌人也不应该这样，更不要说是自己举行宗教祭祀活动所为，何况如果认为凸目大雕像是古蜀人的祖先的话，就更加不可思议，哪有将自己祖先的造像这样砸毁掩埋呢？

笔者认为，这些青铜雕像应该是古蜀人历代王或者首领的造像，他们原本都是放在古蜀人的宗庙里的。古蜀人是信奉祖宗崇拜的民族，这些雕像即是他们的列祖列宗。古蜀人的这种习俗（铸造青铜人头像和在头像上覆盖黄金面罩）有可能受到外来的影响，如四川盆地经云南-缅甸-印度的通道有可能在那时就已开通，西亚的某些技术、意识也可能会直接或间接地影响到古蜀人。但是，古蜀人的这些头像的艺术风格与西亚或埃及的头像在艺术风格上是有很大不同的，如西亚及埃及的头像比较写实，而三星堆出土的这些头像却比较抽象，最显著的不同是三星堆的头像除了那几尊显然是奴隶的造像以外，都是有眼无珠。前面笔者已经论证了那具凸目的雕像就是古蜀人的第一代王——蚕丛氏，既然蚕丛的雕像都在“祭祀坑”里，而且该雕像是古蜀人最伟大的祖先，那么其他的雕像为什么就不会是古蜀人的祖先呢？最伟大的祖先的造像当然应该是最大的，而其他祖先的头像当然就要小一些了。其中那几尊覆盖有黄金面具的青铜头像就应该是在古蜀历史上有过伟大贡献的祖先了。因此，在三星堆的两个“祭祀坑”里发现的这些青铜人头雕像都应该是古蜀人的列祖列宗的头像，他们原本都是放在古蜀人的宗庙里供人祭祀的，由于古蜀人没有文字，古蜀人将其祖先铸成头像放在宗庙里也是他们记录历史的一种方式。而后来因为某种原因被人砸毁后扔进了“祭祀坑”。那么，到底是什么原因呢？

五、三星堆文明是怎么被毁灭的？

我们现在知道古蜀有非常高的文明，发达的青铜冶铸、玉器制造和黄金制造等技术以及那与中原地区那么不一样的风格，文明表现形式和文化内涵，基本上都源于1986年的那一次惊人的大发现——三星堆的两个大“祭祀坑”，它们的发现将古蜀推上了中华文明的另一个中心位置。

1986年在广汉三星堆发现了两个大“祭祀坑”，其中一号坑为长方形土坑，口大底小，坑口长4.5-4.64米，宽2.3-3.48米；坑底较平，长4.1米宽2.8米，深1.46-1.64米。坑的四角基本为正东、西、南、北方向。坑内填有黄褐色五花土，经层层夯实。

一号坑内出土有金、玉、石、骨、陶、象牙等质料的文物300余件以及海贝和3立方米的骨渣。据发掘者根据现场情况分析，埋入的器物是按一定次序投入的。其中玉戈、璋等形制教大的玉石器主要在东部坑壁的东端；玉凿、玉锛、石斧等形制较小的放置在坑的西南；大型铜器如人头像、人面像、铜尊等主要分布在坑的西南部；象牙主要在坑的中部；金杖则出土于坑的中部偏西。出土器物的类型主要有，青铜器：跪坐人像、头像（可分三种类型），爬龙柱形器、虎形器、罍、尊、盘、器盖等；金器：金杖、面罩、虎形饰；玉器：璋（有四形）、戈（三形）、凿（分六形）、锛、瑗、锄、斤、匕、斧、佩以及石器、象牙、海贝等。

二号坑也为长方形，坑壁微斜，长5.3米，宽2.2-2.3米，坑口至坑底深1.4-1.68米，坑底长5米，宽2-2.1米。坑底西南高，东北低，坑内填五花土，填土经夯打。

根据发掘现场情况分析，坑内的遗物投放也是有一定先后次序的。表现为三次投放，因此遗物亦可分为三层：下层主要为大量的草木灰烬、碳屑、小型青铜器、青铜兽面、青铜树枝、玉石器及大量的海贝等；中层主要为大件的青铜器，如大型立人像、太阳器、大型人面像、人头像、树、尊、罍等；上层则为60余枚（节）大盎门齿纵横交错在一起。这些遗物在清理时，大部分都杂在灰烬骨屑里，并留下明显的烟薰火烧痕迹。其后再投入大型的青铜容器、青铜人像、头像、人面、树座等；最后放入象牙。大青铜立人像腰部断成两截，分别位于坑的中部和西北部。……头像和面像尤其是人面像，大部分被打坏或烧坏。[20]

很显然，这两个“祭祀坑”里的器物都是人为投放进去的，并且是有意破坏以后掩埋的。而且这两个坑里的东西都是非常贵重，非常神圣的器物。在生产力不发达的古蜀时期这些器物可以说是他们所有的大部分宝贝，也是他们的主要精神寄托。但是，他们为什么要毁坏这些宝物并且掩埋它们呢？是古蜀人自己干的这件事吗？关于这个问题，确实给大家带来了很大的疑惑，学者们提出了许多的假说，这些假说是：

1、“祭祀坑”说。这是目前学术界占主流的认识。并得到众多同行的认可。该说认为两坑是三星堆古蜀国民进行祭祀后的遗迹。其中包括“燎祭”与“瘗埋”的过程，即将祭物用火焚烧后埋葬。致于祭祀的对象则为天、地、山川及祖先神祗等。

2、“厌胜”说。这种说法出现较早，其比较注重青铜像和神树是被毁掉后埋掉的——对这奇特现象，从民族学材料入手，从古代巫术的概念出发，认为这些神像“不灵”而加以打击、虐待、丢弃或烧毁，以此来刺激灵物。在此基础上，“厌胜”论者还进一步推测“厌胜”活动与蜀地洪水及战乱有关，并而联想到古蜀世系中的杜宇、开明氏的政权更迭。[21]

3、鱼凫灭国器物坑说。该说认为这两个坑是古代四川最初王朝更替的结果，即鱼凫被另一薪兴势力杜宇所灭，鱼凫族最后的王及其宗族被杀，其王杖等宝财被烧毁埋葬葬（一号坑）。他们的宗庙被捣毁，其以祖先蚕丛像为主的众神像、礼器等被打碎、烧毁后“抛入随意挖的小土坑内”（二号坑）埋掉。这即如《国语.周语》中的“入夷其宗庙，而火焚其彝器”的写照。

4、窖藏说。此说以彭县一带多次出现巴蜀时期的窖藏器物和三星堆遗址内有几个玉器窖藏为据，并指出一、二号坑的器物放置与坑的形制和中原祭祀坑不一致，认为可能是因灾祸骤起，主人弃窖而落荒而逃走；其时代背景当在杜宇和开明交替之间。这一说法实际上是对本世纪70年代冯汉骥先生对广汉窖藏坑说法的继承和发展。

5、“庆胜”埋葬坑说。该说认为这是杜宇灭掉鱼凫后，杜宇氏用战败国鱼凫的社树、社神和所用的礼器来祭祀自己的祖先而专门设立的祭祀坑；而且两坑为同一时代，均在殷末周初。至于两坑的器物、器形的不同，是杜宇氏在“庆胜”埋葬时曾有所区别有关。[22]

6、“蜀王”大葬墓”说。该说认为，由于一号坑内发现有大量烧骨，提出两坑的埋葬乃“死于非命的蜀王”；但该说对于蜀人行火葬以及埋葬形制等方面，却未见有力之论证。[23]

此外还有“器物坑”说、“埋葬坑”说以及“宗庙破坏”说等，都和上面诸说大同小异。

笔者认为以上诸说都不能圆满地解释这两个“祭祀坑”里的种种谜团，如：为什么这两个坑都是事先挖好的，它们是做什么用的？或者说它们原来准备是做什么用的？为什么坑里的器物都是被破坏了以后才丢入坑里呢？这两个坑是同时形成的吗？难道这些器物都是古蜀人自己所掩埋的吗？如果不是他们自己埋的，会是谁呢？会是敌国的人干的吗？

要了解这两个“祭祀坑”的秘密首先应当知道这两个“祭祀坑”是预先挖好的还是临时所为。在考古发掘时我们已经知道在挖掘这两个坑时都是作了精心准备的，如一号坑有严格的方向，有墓道，两个坑都经过夯实。很明显，这两个“祭祀坑”都是预先挖好的。显然，“厌胜、庆胜、窖藏、蜀国灭国器物、蜀王大墓”等说法对此都不能作圆满解释，如果按照以上假说，掩埋者完全可以随便挖个坑埋掉了事。那么掩埋者会不会刚好利用古蜀人挖好的这两个坑来达到自己的目的呢？符合这个假设的就只能是掩埋者与古蜀人不是同一种人。首先我们来看看“厌胜”说，如果真是古蜀人认为这些神像不灵而要对其加以毁弃，他们未免也太大方了吧，如果这些青铜雕像是他们的列主列宗，那就更不可能了，世上没有一个民族会对其祖先下如此“毒手”的，所以，当后面的事是不可能发生的时候，那么，前面预先挖好坑就当然也是不可能的了；其次，“庆胜”说会不会呢？当然也不会，胜利者对敌人的重器应该是作为战利品而不是毁掉，哪怕是敌人的礼器，何况在金、青铜都十分贵重的古蜀时期，何况，胜利者更不可能精心挖一个坑来庆祝他们的胜利吧；再其次，“窖藏”说的可能性更不存在，“窖藏”东西当然是为了以后再用，哪有将以后要用的东西砸碎、火烧后再“窖藏”呢？既然窖藏的目的都不存在，那么，为窖藏而精心挖坑就更不可能；再再其次，“鱼凫灭国器物”说，此说认为是四川最初王朝更替的结果。这也是不可能的，因为，一是胜利者即使不用失败者的祭主礼器，也不会把这些贵金属抛弃不用，何况有些掩埋物并非是礼器，二是掩埋物显然是分别属于两个族属的，前面我们已经分析过，古蜀王国是由两个族属的人联合而成的，如果真如该假说认为是杜宇灭掉鱼凫的话，鱼凫是氐羌族系的，杜宇被认为是濮越族系的，而被掩埋的祭祀物里又被认为是以上两个族属的器物都有，杜宇怎么会砸毁、掩埋代表自己祖先的器物呢？不会埋葬自己祖先的神像，当然也就不会预先挖坑了；最后，“蜀王大墓”说，该假说也站不住脚，首先，三星堆遗址地区到现在为止并没有发现有大墓，没有大墓，当然也就不可能是为了给某位蜀王陪葬，其次，如果那些青铜人头像都是古蜀人的祖先，并且有一位还是最早的祖先（蚕丛氏），那有用自己祖先来陪葬的呢？不会预先挖坑的理由同上。最后，火烧陪葬品一般都是烧掉死者生前的常用物品，而不是烧掉显然是用来祭祀用的礼器。那么，以上假说都不可能话，“祭祀坑”说是不是站得住脚呢？

笔者认为“祭祀”说也是站不住脚的。一是祭祀者怎么可能将自己的祖先砸毁了来进行祭祀呢？二是怎么会两个族属的人都会这样来祭祀呢？他们的宗教观会刚好一致吗？三是在古蜀那样生产力低下的时代，他们会将如此贵重的器物这样处理吗？回答显然是否定的。如果以上假说都不成立，而祭祀坑却又确实存在，是怎么回事呢？要回答这个问题，我们还是要先回到这些掩埋的器物是怎么制造出来的，由谁制造出来的这个问题上。

古蜀的青铜器冶铸应该开始于夏末商初，在宝墩文化和鱼凫文化中，我们从来没有见到有铜器发现，也未出土过炼铜炉、坩锅、铸型、炼渣等与铜器有关的遗迹和遗物。[24]因此，古蜀的青铜冶铸技术应该来源于成都平原以外的地方。当时中国在三星堆文化分布及四川地区以外，夏代前后有两个早期铜冶铸的中心，一是黄河中下游地区，一是西北的甘青地区。根据学者们的考证，成都平原上的三星堆文化遗存发现的青铜冶铸技术应该来源于中原地区，或者是受到了中原地区的很大影响。[25]学者们在对三星堆出土的青铜器进行从青铜器的合金成分、铸造方法、铸造工艺、铸后加工、施纹工艺等方面进行分析后得出结论。三星堆文化的青铜冶铸技术是在中原地区二里头文化和商文化的影响下而发生，并自始自终得到了中原二里头文化和商文化的影响和制约，所以三星堆器物坑青铜器表现的合金成分、铸造方法、工艺原则、铸造工艺和装饰工艺，才体现了与中原地区商文化青铜器基本一致的总体趋势。[26]

在三星堆出土的青铜器数量巨大，其重量在一千千克以上，这还仅仅是古蜀人在三星堆其宗庙里所用的青铜器，古蜀人的青铜用量肯定要比这个数量大得多。我们知道，成都平原周边地区没有铜矿床，（最近有报道称在彭州市和龙门山发现了古铜矿床，但这还没有得到是否与古蜀人有关的确认。）特别是没有制造青铜器所必需锡、铅矿。经曾中懋先生（四川省文物考古研究所）对三星堆出土的青铜器中的铅进行同位素科学测定，证明其来自于云南。我们也知道，云南省铅、锡和铜矿的蕴藏量是非常丰富的，三星堆遗址发现的青铜器所用的原料应该是来自于云南。我们也知道，青铜器的成品与原料之比至少在1︰5甚至到1︰20以上，考虑到古蜀时期的技术水平有限，这个比例应该取偏大一些的1︰15。也就是说只是三星堆出土的青铜器就需要原料在15吨以上。再加上古蜀在兵器、生活用具、生产用具和其他较小的祭祀场所所需要的礼器、祭祀品等上的需要，古蜀每年至少需要几十吨青铜制品，换算成原料就需要近千吨。在古蜀时期，成都平原与云南的交通条件是非常困难的，不但道路条件艰难，路途遥远，运输也只能人背马驮，个别地方才可以船运，想一想共和国用了多大力量才在上个世纪七十年代修通了成昆铁路，就应该明白在古蜀时期他们有多难！这样庞大用量的青铜原料如果用人力来运输，平均每人背75千克，就要10000人才能运输750吨原料，这些运输的人员每年平均运输2趟，就需要5000人。还不算为这些运输人员提供后勤服务和安全保障的人员，不算开采和冶炼、加工的人员。如果把这些人员全都算上，古蜀光是为了取得青铜制品就需要20000人以上。以三星堆这样大规模的“城池”，再加上制造玉器、陶器、石器、修房子、城墙等各种建筑物以及农业生产的人员，古蜀需要的劳动力至少要在20-50万人以上。而这些人有许多应该是奴隶。关于这些奴隶的来源，笔者认为应该是古蜀在为了取得云南的矿物资源，必先打同川云之间的交通，其间的土著和云南的土著应该就是古蜀人所虏掠的对象。从三星堆出土的那几尊奴隶造像可以发现他们与古蜀人像貌、发式等都有明显的不同，而古蜀人的周边地区只有川云间和云南地区有为古蜀提供大量奴隶的可能。因此，可以得出结论，古蜀时期需要大量的奴隶劳动，而这些奴隶主要来源于川云间或者是云南地区。后来，在公元前316年秦灭蜀后，蜀的部分人经川云通道逃到了越南北部，他们在那儿继续生存了下来。在越南北部红河地区考古发现的瓯骆国，又称蜀国的玉璋等器物与古蜀的器物惊人相似也说明了这一点。这也间接证明了古蜀人对川云间的陆上通道是非常熟悉的。

这些奴隶被虏掠到成都平原来以后，就开始了他们悲惨的命运，他们要为奴隶主开荒种地，修建各式房屋，修建防洪设施，还要为奴隶主开采、运输和冶炼各式青铜制品，要为奴隶主制造各式金器、玉器和陶器，甚至还要在重大的祭祀礼仪上充当牺牲品和陪葬。他们完全没有人身自由，只是奴隶主的工具和财产。而这些奴隶在沦为奴隶之前，有些人说不定还是本地的奴隶主或者头人呢。所以说，通过三星堆遗址的发掘，我们知道古蜀应该至少有三类人群存在，即源于氐羌族系的人、源于璞越族系的人和来自云南或者川云间的奴隶，他们的族系与上述两个族系的人不同，而且来自川云间或者云南的奴隶的数量还不少。但这些奴隶的存在却被一些学者所忽略了。

又据专家考证，三星堆的那两个“祭祀坑”是同时掩埋的，而坑中的主要器物的制造年代虽然不尽相同，但其掩埋年代应当是一致的，其时间不会晚于商代末期。而三星堆两个器物坑彼此相对年代关系的确定，器物坑与三星堆遗址的年代关系的确定，对我们认识三星堆器物坑的埋藏性质具有重要的作用。[27]那么，三星堆究竟发生了什么事呢？笔者认为一定是发生了一次大规模的奴隶起义或者造反事件，就是这次起义造成了三星堆的衰落。

我们可以设想一下，当时三星堆是古蜀人的政治、文化和经济中心，那里有古蜀人的大型宗庙，宗庙里供奉有古蜀两个平等的统治族群的列祖列宗，每年古蜀人都要举行多次大小不等的各种祭祀仪式，这是古蜀人祈求祖先和神灵保佑风调雨顺、祛病消灾、战胜敌人、团结族人的神圣仪式。在一些重大的仪式上甚至可能杀活人来祭祀。在某一次大型祭祀活动前，挖好了两个大坑，准备要杀活人祭祀，而这些活人当然只能是奴隶了。这一次，奴隶们在知道自己的命运后，当然不甘心，于是在一位奴隶（这位奴隶有可能原来是一位其部落的头人，甚至有可能也是一位自己族属的奴隶主。）的带领下，在古蜀人的祭祀仪式开始前，提前造反。他们捣毁了古蜀人的神庙，将他们平时最痛恨的古蜀人的祖先——青铜头像和神庙里的各种祭祀品砸烂，抛入本来是用来杀祭他们自己的大坑里并点火焚烧。这两个“祭祀坑”相距大约三十米远，它们距古蜀两个占统治地位族属的神庙应该是各有远近，即一、二号“祭祀坑”原是分别属于不同的神庙用来搞祭祀活动用的，这也就解释了为什么“祭祀坑”里器物的风格有差异的原因，再因为古蜀人宗庙里的祭祀品摆放是有一定顺序的，奴隶们在搬运这些东西时应该是由外及里，由小到大，由易到难，这也解释了“祭祀坑”里的器物似乎有分层、分次现象的原因。

奴隶们在干完这一切以后，当然不可能继续留在成都平原，而是一路杀回了自己的老家。这也就是为什么古蜀在三星堆文明以后其青铜文明突然衰落的原因吧。首先，古蜀人自那以后被迫断绝了青铜原料来源的通道，因为这些奴隶们的家乡正好是在古蜀取得原料的必经之路上，奴隶们回去以后决不会再允许古蜀人轻易地从其地盘通过，而且，奴隶们通过接触较他们先进的古蜀文化、技术以后，比原来要强大得多了，较原来更有能力抵御古蜀人的再次进犯；其次，奴隶们的造反必然会给古蜀带来极大的冲击，必然造成古蜀社会的剧烈动荡，有可能原来处于优势地位的某个部族的头领在这次奴隶造反中丧命，而这个部落因此一蹶不振，从而多个部族开始了互相争斗，并进一步造成了古蜀的衰落。《华阳国志》里只记载有周灭商时巴曾派兵支援而未见记载蜀派兵支援也可间接证明蜀那时已衰落了，他们因“国力”衰落而无力支援或者自己内部四分五裂而无暇顾及，这从紧接三星堆文明的金沙文明显然比不上三星堆文明辉煌也可以看出；最后，奴隶们的造反也必然会杀死一些熟练的工匠，破坏一些生产工具，也有可能有一些熟练工匠本来就是奴隶，他们也乘此逃亡了。

笔者认为，在进入阶级社会以后，阶级矛盾是必然存在的，也是非常残酷的，他并不因政治需要而被淡化，被忽略或者被强调，被放大。在西方有被记入史册的斯巴达克斯奴隶起义，而在中国至今为止还没有任何文字记载过古代的大规模奴隶起义，也没有发现过任何古代大规模奴隶起义的历史遗迹。不是没有发生过，而是没有人记录过，也不是没有发现过，而是没有认识到。如果三星堆遗迹真的是一次伟大的奴隶起义给我们留下的遗迹的话，从这一个角度来说应该是一次前所未有的大发现。因为它不但让我们发现了古蜀高度发达的文明，那么不同于中原地区的青铜、金器的艺术造型和包含其中的文化内涵，他还让我们知道了古蜀发生过的一次剧烈的社会动荡。看着那“祭祀坑”，仿佛把我们带入到那个发生社会激烈动荡的场景，成群的奴隶高举着各式各样的武器、劳动工具甚至石头扑向古蜀人的宗庙，将古蜀人供奉的神和祖先撤下来砸碎，欢呼着抛进本是为他们准备的“祭祀坑”中烧毁、埋掉。他们烧掉一切他们可以烧掉的东西，砸毁一切他们能够砸毁的器物，杀死平时给他们带来痛苦和死亡的主人。三星堆“祭祀坑”的发现为我们填补了这方面的历史空白，让我们看到了一次严重的社会对立产生的社会动荡和这次动荡带来的严重后果，为我们带来了一次鲜明、生动的奴隶起义的实证。现在怎么评价它都是不为过的。

如果说三星堆遗址是一次奴隶起义，是一次严重的社会动荡留下的痕迹，那么金沙遗址是怎么回事呢？

六、金沙遗址是怎么毁灭的？

金沙遗址是2001年在成都市的西北郊（现在已是热闹的市区了）的摸底河畔发现的。后经10多个月的勘探和发掘，确认了金沙遗址的分布面积，其面积在3平方千米以上。发现了房子、陶窑、墓穴、灰坑、象牙堆积坑、石器及野猪牙等文物分布区，整理了1000多件文物，其中包括金器、玉器、石器、铜器、陶器及骨器等。其中以金面具和金四鸟绕日饰最为引人注目，金四鸟绕日饰还被用作中国旅游标志和成都电视台的台标。

在金沙遗址的东部，文化堆积层至少可分16层，共发掘出1300余件金器、铜器、玉器和象牙等文物，其中金器、铜器、玉器及卜甲等重要文物700余件均出土于西周时期的地层中。还有面积达300平方米的石壁形器及石斧形器（璋）半成品分布区；有面积达300多平方米的成片的野猪獠牙、鹿角、象牙、陶器和美石集中分布区。经鉴定，野猪獠牙全为野猪的下犬齿，显然是经过专门挑选的。在金遗址还出土了大量祭祀礼仪性器物以及与宗教有关的器物，如青铜立人像、青铜人头像、金四鸟绕日饰等，可以认为与祭祀活动有关。[28]

从金沙遗址发现的众多窑穴、灰坑、石器半成品及一座陶窑等文物和遗迹以及金沙遗址有教大规模的加工作坊，制作、加工中的各种质地的器物和半成品来看，金沙遗址应该是为古蜀的统治者们加工、制作各种器物的场所。而在距金沙遗址不远的黄忠遗址和十二桥遗址发现的大型建筑群遗迹也说明金沙遗址是为当时的蜀王国加工、制作器物的加工区。运用现代科技方法，比如碳14法，可以鉴定出某些文物的绝对年代；运用文献考证、考古学文化考证等方法考察、分析后，认为金沙遗址出土的铜器、陶器、斤器、玉器等文物，时代为商代晚期至春秋前期，与十二桥文化时代相当；因此，可以比较明确地认为，金沙遗址是古蜀时期十二桥文化的遗址。[29]

在金沙遗址发现了三星堆三期（约相当于商代中晚期）的地层，并出土了大量三星堆文化器物，表明成都同古蜀其他地区一样，经历了三星堆文化时期。金沙遗址的出现，至少是在三星堆的中后期，换句话说，当三星堆还处于繁荣的阶段时，金沙遗址便开始形成了，而三星堆文化消失的时间是在西周初期。可见，金沙遗址并不是在三星堆文化消失后从三星堆搬来的。[30]从这里也可以进一步看出，古蜀并不是一个集权的“王国”，而是一个较为松散的由多个部落组成的联盟，处于优势地位的部落或者各部落的总宗庙（三星堆遗址）有大的神庙和为其加工、制作器物的加工区，小一些的部落也有为其服务的加工区。金沙遗址在三星堆遗址没落前就已存在就已说明了这个问题。三星堆遗址没落后，金沙遗址并没有跟着衰落，而是有了发展，这也说明金沙遗址为其服务的那个部落所受到的打击并没有三星堆遗址那样大，相反还因祸得福，得到了一定的发展。

但是，金沙遗址文化遗存所达到的高度显然没有三星堆遗址所达到的高度要高。金沙遗址所发现的青铜器要比三星堆遗址的小得多，而且从精美程度上也要差得多，这一方面是社会动荡造成生产力下降，另一方面说明古蜀的青铜原料来源被切断。但是可以看出其文化内涵显然是继承三星堆遗址的文化。这只能说明古蜀在三星堆时期达到了一个顶峰，而在其后便开始走向了衰落，古蜀内部再也不象三星堆时期团结统一。

正是由于成都平原经常都有可能遭到洪水的威胁，古蜀人从一移居到成都平原以后就开始了与洪水的斗争，他们砍倒森林，添平沼泽，修固河堤，开挖灌溉渠道，开垦田地，多年洪水带来的肥沃土壤和温暖的气候非常适合农业生产。在长达千年的时间里他们将成都平原慢慢改造成了适合水稻种植、栽桑养蚕的蚕粮之仓。但是，成都平原原有的自然生态平衡却被破坏了，成都平原再也不是动物们的天堂了，而新的生态平衡却慢慢地建立起来了。由于岷江和沱江等发源于岷山山脉的江河仍然经常要发大洪水，特别是因为这些江河上游的特殊地质情况，在发生大地震或者大滑坡时很有可能壅塞江河，而在破堤时的特大洪水对成都平原将有毁灭性的威胁，这也就是古蜀的“中心”为什么会不定期地搬迁的原因。与洪水的斗争贯穿了古蜀人的整个历史。如《华阳国志》、《蜀王本记》等古籍记载的那样，“鳖灵治水有功，继望帝而为蜀王，建立开明氏国。”

但是，自三星堆“王朝”之后，（商末）古蜀开始从起顶峰走下坡路，没有了一个处于优势地位的强大部落，其内部开始互相争权夺利，也正是由于没有了一个较为强大的统治中心，古蜀人也就没有能力集中起力量来建设一些大型的水利工程。他们各自为自己部落的利益而争斗。因为大的洪水并不是年年都有，也不是大洪水来了以后所有部落都会遭灾，所以，一些解决根本问题的大型水利工程就进行不下去了。其实，都江堰水利工程应该不是秦灭蜀以后才计划和实施的工程，只不过古蜀那时确实没有力量来实施罢了。后来的李冰父子只不过是将蜀人早已有的计划或者没有完工的工程继续完成了而已。大家可以想一想，蜀人还是那些蜀人，工具还是那些工具，只不过是领导换了而已，只不过换了一位更强有力，更有效率，更加铁腕的蜀守罢了。从这一个侧面也可以看出蜀之后期是多么地衰败。

正是由于一次大洪水的突然到来，金沙遗址就是被这样毁灭的。当时古蜀人根本没有预见到有大洪水，他们仍然还在进行着他们平常的工作，这就是在金沙遗址有那么多金、玉石器和它们的半成品等贵重物品都来不及转移走的原因。不但贵重物品来不及转移，就连人也很有可能遭到了灭顶之灾。洪水退后连这些宝贝的下落也无人知晓，更无人打捞了。为什么这次洪水来得如此突然，古蜀人连一点防备都没有，显然这不是一次天降大雨而引发的洪水，降大雨到洪水来临应该有一段时间，古蜀人完全有时间去转移他们的这些宝贝。因此，笔者认为，很有可能是岷江上游发生了一次大的地震或者岷江的某处江岸发生了一次大的滑坡，岷江被垮塌的山体壅塞堵住了，江水形成了一个大湖，而当壅塞体被高涨的江水突然冲开后，滔天的巨浪以不可阻挡之势冲向成都平原造成了毫无防备的古蜀人以及金沙遗址和周边其他古蜀遗址的毁灭。

三星堆遗址和金沙遗址的发现为我们揭开了古蜀时期成都及其周边地区遮盖在古蜀文明上厚厚的面纱，我们在惊叹她那高度发达的青铜和金文明的同时，也为她的奇特、夸张、神秘的表现形式以及丰富的内涵感到迷惑和不解。古蜀人究竟是些什么人？他们来自何方？他们是怎样生活的？他们为什么要创造出这样令人不可思议的“艺术品”？这些“艺术品”向我们传达了什么信息？还有，古蜀人在成都平原的活动破坏了原有的自然生态平衡，建立了新的生态平衡，这是好事还是坏事？应该怎么评价这件事？这就仁者见仁，智者见智了。争论还将继续下去，笔者相信，真相一定会在争论中渐渐清晰起来的。

注释：

[1]李绍明、林向、徐南洲：《巴蜀.历史.民族.考古.文化》。

[2]徐学书：《试论“蚕丛氏”文化的源流》，《成都文物》1989年第3期。

[3]屈小强.李殿元.段渝：《三星堆文化》。

[4][5]同上。 

[6][7]孙华.苏荣誉：《神秘的王国》。

[8]屈小强.李殿元.段渝：《三星堆文化》。

[9]孙华.7苏荣誉：《神秘的王国》。

[10][11][12]孙华、苏荣誉：《神秘的王国》。

[13]辽宁省文物考古研究所《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》。

[14]《新干大洲商墓》江西省文物考古研究所，文物出版社，1997年。

[15]（1）陕西省博物馆等《陕西歧山贺家村西周墓葬》，《考古》1976年1期，（2）西北大学历史系考古专业《西安老牛商代墓地的发掘》。

[16]《史记.五帝本记》：“虞舜者，名曰重华。”《正义》：“目重瞳子，故曰重华。”

[17]唐.欧阳询《艺文类聚》卷一-帝王部-引《洛书.灵准听》和《孝经.援神契》，上海古籍出版社，1982年版。

[18]孙华、苏荣誉：《神秘的王国》。

[19][20]屈小强、李殿元、段渝：《三星堆文化》。

[21]参见林向：《蜀酒探源——巴蜀的‘萨满文化’研究之一》，《南方民族考古》1987年第一辑。

[22] 胡昌钰、蔡革：《鱼凫考——也谈三星堆遗址》，《四川文物》1992年《三星堆古蜀文化专辑》。

[23]孙华、苏荣誉：《神秘的王国》。

[24]孙华、苏荣誉：《神秘的王国》。

[25]参见孙华、苏荣誉：《神秘的王国》。

[26][27] 孙华、苏荣誉：《神秘的王国》。

[28][29][30]段渝、邹一清：《日照金沙》。

彝族迁徙：从西北到云南

作者：yang1zhi12

在这之前，在凉山众多民族中认为彝族人从云南迁徙而来。可笔者最近阅读了彝文古史诗《勒俄特依》、《古侯尼夫》、《勒俄阿布》（公史篇）等书时，发现在《君王寻地记》一章，可看出彝族最早系西北迁入大凉山，云南彝族也是从大凉山涉过金沙江迁徙而去的。

在《勒俄特依》、《古侯尼夫》、《勒俄阿布》以及油印本《古侯》等彝文书中，尤其是在《君王迁徙录》和《古候曲涅寻地记》等章节里，有一条彝族早先人群从西向东，再向南的迁徙地名叙述。这条迁徙路因年代久远而无法知道一些地名在何处外，但现在在凉山境内的一些地名依然还存在。这条迁徙路线大致从贡嘎山下至西昌，从西昌到昭觉，再到雷波，再到云南永善，最后抵达云南昭通或洱海一带。

凉山境内的迁徙线路为：麻迪尔曲波（贡嘎山）———尼日尔觉（泸定）———阿七比尔（冕宁境内）———勒洛俄卓（西昌）———木特董勒（大兴）———普诗甘同（玄生坝）———沙拉地坡（烂坝乡）———斯克拉达（四开）———久图木沽（好谷乡）———好谷交脚（昭觉）———尼木卓黑（竹核）———金义素罗（黄茅埂）———日哈洛木（日哈乡）———特觉拉达（布拖县拖觉区）———阿尼玛合（金阳县狮子山）———日史特布（不详）———日史布卡（金沙江）———日史破卡（不详）———伊木合木（不详）———合古夜洛（云南永善境内）———滋兹南见（云南昭通境内）———滋兹普乌（洱海一带）。

彝族人迁徙至日史布卡（金沙江南岸）后，书中记载说，迁徙队伍中的部落酋王———“普合”在此生下了三个儿子，经过路程的短期休整后，最后到达滋兹普乌。在滋兹普乌这个地方，书上还有这样的描绘：

屋上方有山有坡是处好放牧之地

屋下方有田有地可种稻

山坳中有坝有树可住人

有大坝子可供赛马

有沼泽可供放猪群

村里有路可供年轻人游玩

庭院内可供好女摆家常……

据有关学者实地考证，目前云南洱海一带与上述书记中所叙述的竟一致。可见，彝族在几千年游牧迁徙史中，只有一支是从西北迁入云南的，而凉山彝族可能是在这次迁徙途中留下的一部分。阿都鲁普

*.彝族概况

彝族，现有人口657.2万。主要分布在云南、四川、贵州和广西壮族自治区。中国最著名的卫星发射基地西昌，就是彝族自治州州府所在地。使用彝语，属汉藏语系 藏缅语族 彝语支，有6个方言。彝族文字是一种音节文字，形成于13世纪。与汉族人居住联系比较多的彝族人能通汉语。彝族人过去流行多神崇拜，清初云贵地区部分彝族受道教和佛教影响教，19世纪末年天主教、基督教传入，但信教的人很少。

彝族是中国人数较多、分布较广、历史悠久的少数民族，早在2000多年前，彝族的祖先就生息繁衍在云贵高原和金沙江、澜沧江畔，在长期的发展过程中与西南的土著部落不断地融合而形成的一个民族。公元8-10世纪，以彝族和白族为主体的南诏国政权建立。

彝族的活动范围曾遍及今云南、四川、贵州三省的广大地区，各地的彝族人都传说他们是出自仲牟由，其所生6子发展为“六祖”部落。彝族历史上一个重要的特征就是长期地保持着奴隶占有制度，至20世纪中有些地方还残留着奴隶制。彝族人有许多自称，因地而异，如“诺苏”、“纳苏”、“罗武”、“罗罗”、“米撒泼”、“撒尼”、“阿细”、“阿西”等，直到新中国成立后才进行了民主改革和社会主义改造，按广大彝族人民的共同意愿，以“彝”作为统一的民族名称。

彝族的文献典籍卷帙浩繁，内容涉及哲学、史学、宗教、文学等诸方面。其中《西南彝志》是记述彝族历史、风俗的彝文书籍，被誉为彝族的百科全书。史诗《梅葛》描绘了先民开天辟地的经过，想象奇特，瑰丽多彩。长篇叙事诗《阿诗玛》是描写彝族青年男女的恋爱故事，诗中反映了彝族人民不畏强暴、追求自由和幸福的愿望。每年的农历六月二十四日是彝族最隆重的火把节。这天，人们手执火把围绕住宅和麦田游行，然后燃起篝火，唱歌跳舞，村寨充满了节日的欢乐。

彝族人民能歌善舞，民间流传着各种曲调，如爬山调、迎客调、娶亲调等等。彝族的乐器有葫芦笙、马布、巴乌、口弦、笛、铜鼓等。彝族的舞蹈也颇具特色，如“跳歌”、“跳月”、“打歌舞”、“锅庄舞”等，其中“阿细跳月”是最流行的舞蹈之一。夜幕降临，在皎洁的月光下，小伙子们吹起短笛，弹起三弦，男女青年和着节拍，翩翩起舞，跳到酣畅时姑娘们会随手摘一片树叶含在嘴上吹起曲子，欢快的舞蹈直到月落方止。

彝族的婚礼也很独特，大凉山彝族群众中至今仍普遍保留着“抢婚”的遗风。娶亲时，男方亲友由新郎兄弟率领，抬着礼品到女家迎亲。女方藏于门后，待迎亲者一到，便向他们泼水，当迎亲人靠近闺房时，女方又以锅灰抹在他们脸上。但若迎亲人摸到新娘的衣服，女方亲属就不再进行阻拦。这时新郎的兄弟就把新娘背上，冲出来直奔男家，女方亲属则追随其后，装作要抢回新娘。直到新娘远去，仪式才算结束。

彝族服饰古朴、独特。生活在不同地区的彝族人民有不同的服饰习俗，大致可分为凉山型、 乌蒙山型、红河型等。凉山的彝族成年男子往往在脑后留一绺长发，象征男性尊严不可侵犯，俗称“天菩萨”。他们还喜欢用青布包头，在前额处扎出一长锥形结，俗称“英雄结”，以示英武气概。凉山彝族姑娘的三节裙是用三种不同花色的布料拼成，跳舞时宽宽的裙摆随风飘起，像一朵大大的喇叭花，而她们的花包头则被看作自由、幸福的象征。

彝族的传统民居被称为“土掌房”。这种“土掌房”一般以石块为房基，土坯砌墙，形成平台屋顶。平台屋顶滴水不漏，又可以晾晒谷物。“土掌房”冬暖夏凉，防火性能好，非常实用。彝族的食品主要为玉米、荞麦。彝族人喜欢饮酒、吃“坨坨肉”。饮酒时席地而坐，围成圆圈，依次轮流喝，这叫喝“转转酒”；逢年过节，彝族姑娘还会抱出一坛酒，插上几根麦秆放在家门口的路边上，供来往过客饮用，这叫喝“秆秆酒”。这两种喝酒的风俗体现了彝族人民热情好客的民族性格。

（内容出自《中华各民族》一书）【返回】

*.彝族六祖分支各种版本

【一】彝族六组分支各种版本

“追寻天起源，源头木古陆；追寻地起源，源头咪索尼；追寻水起源，源头茂尼矣；追寻人起源，源头六祖先。”——古彝文译文

古滇国时期，今曲靖至滇池一带属古滇国之范围，汉文文献中记载在今曲靖一带是滇族部落联盟下的劳浸、靡莫两个部落，彝文献中则记述为实、勺两个部落。据说实、勺两家在“拜谷楷戛”（在今会泽）设立歌场，赛歌招亲。阿普笃慕去赶歌会，与实、勺两家的3上女儿蚩以武吐、能以咪都、尼以咪哺产生了爱情，因此

与3个姑娘的未婚夫家发生纷争，他们联合4个部落派出9支军队分九路进攻阿普笃慕部落。阿普笃慕部落抵挡不住，向实、勺两家求援。双方联合起来，组织部落联军，与4个部落开战。战争打了九天九夜，各有胜负，僵持不下。最后，交战双方只好承认既成事实，歃血为盟，各自撤兵。阿普笃慕与实、勺两家的3个姑娘结婚以后，蚩以武吐生慕雅切、慕雅考；能以咪都生慕雅热、慕雅卧；尼以咪哺生慕克克、慕齐齐。阿普笃慕的6个儿子后来发展成为武、乍、糯、恒、布、默（又称黔）6个古代彝族部落，古彝文典籍称生慕雅切、慕雅考、慕雅热、慕雅卧、慕克克、慕齐齐为“六祖”。由于部落内部经济利益和社会利益所产生的冲突和发展，以血缘关系为纽带的统一体的解体，六祖后裔分别从洛尼山分迁外出，开辟各自新的领地，并在与其他部族、部落的征伐和融合过程中，建立和发展了奴隶制度，这就是彝族历史上的

“六祖分支”。

武（慕雅切）、乍（慕雅考）二部从东川、会泽迁移出来后，主要向云南各地迁徙，成为今天居住在云南各地彝族的祖先。糯部从慕雅热传七代至额阿糯时，从东川境内迁至今昭通与曲靖接壤地带，后辗转渡过金沙江进入四川凉山州境内，成为凉山彝族“曲涅部”。恒部（慕雅卧）后来分为三支，一支迁徙并定居于今昭通，发展成为“乌蒙部”；一支经贵州西北部的毕节地区迁至四川南部的永宁（今叙永）、古蔺一带，发展成为“扯勒部”。一支从云南昭通渡过金沙江后沿美姑河北上到达凉山各地，发展成为“古侯部”。

布部祖先慕克克传七世至阿德布时，势力大增，因而称为“德布部”。在今云南宣威时与“濮人”发生冲突，阿德布联合默部，大举进攻“濮人”，攻占了“濮人”的15座大山。并由此向四方扩展，东南路发展到今贵州普安北路发展到今贵州威宁，其后裔发展成为乌撒土司。

默部原来居住在今云南北部地区，后来发展到贵州大部分地区。慕齐齐的第十一世孙默阿德，其妻妥雅尼生下德阿施，力大无比，长大后率领部民四处征讨，掠夺其他部落的土地、牛羊，建立起严格的租税制度，威服远近部落，号称“德施部”。德施部后裔发展成为东川阿于歹土司、镇雄芒部土司、贵州水西土司、贵州普安土司四大著名土司。其后裔自豪地说：“日月所照之地，尽是德施氏彝人所属。”滇中地区的彝族主体为武（慕雅切）部之后裔，主要居住谷窝（今昆明）、竜朵嘿（即滇池）为中心的广大地区。慕雅切后裔实阿武的第十世孙皮武古，娶妻耿叩娄益，生下八个儿子，分住四方，征服周围各部落并建立了滇国。滇国强盛时期，其辖

地东至云南沾益、陆良、华宁、蒙自，西到今保山县，北至今云南剑川、姚安、禄劝，南抵红河北岸，即汉武帝时设置的益州郡范围内的各彝族部落。

公元前339～329年，楚威王派大将军庄乔带兵从湖南沿清水江进入贵州境内，并从贵州西部进入云南滇池地区。后因泰国控制了黔中地区，阻断庄乔归楚，庄乔及其所率士兵只得变服易俗，融入当地彝族之中。这就是古代史上首次彝、汉民族的大融合。

汉武帝元封二年（公元前109年），派巴蜀兵击灭滇王同姓部落劳浸、靡莫，迫使滇王归附，建益州郡。但摄于地方政权的传统势力，仍授滇王王印，由其仍旧统辖当地彝族各部落。

【二】彝族六组分支各种版本（尚未整理）

彝族分支圣地，神奇乌蒙昭通

作者:阿呷

2011年7月23日至24日，在彝族火把节的欢乐氛围里，滇川黔桂彝文古籍整理出版第十四次协作会、全国第九届彝学研讨会暨彝族六祖历史文化研讨会在云南昭通隆重召开。众多彝学专家和学者汇集于此，以彝族六祖文化为主题展开学术交流。会议期间，在昭通六祖文化广场举行了庄严的祭祖仪式以及大型歌舞晚会。

彝族是西南古老的少数民族之一，以大分散、小聚居的方式分布在今滇川黔桂一带，普遍以阿普笃慕为共同的祖先。西南地区关于阿普笃慕的神话传说很多，归结起来大同小异，普遍都说经一场洪水后，阿普笃慕来到洛尼山。洛尼山属乌蒙山系。阿普笃慕的六个儿子慕雅苦、慕雅且、慕雅热、慕雅卧、慕克克、慕齐齐就是今天我们所谓的六祖。《中国彝族通史纲要》中记载“由于内部经济利益和社会利益所产生的冲突和发展，以血缘关系为纽带的统一体的分解，‘六祖’后裔分别从洛宜山分迁外出，开拓新的地域。并和其他民族的征伐和融合过程中，建立和发展了奴隶制度，这就是彝族历史上的‘六祖分支’。” 六祖分支，实则是彝族先民的迁徙史，经过历史演变，最终形成今天彝族的分布格局，是彝族历史发展上具有重要意义的事件。它是彝族发展史上的一个启程，一个关键，一个进步，是彝族奴隶社会形成与发展的关键阶段。社会、经济、历史等范畴内错综复杂的因素共同促成六祖分支的出现，同时这也是历史发展的必然。六祖分支的过程中将彝族的祭祖、毕摩文化等习俗传承了下来。毕摩经文《指路经》中彝族魂归的最终目的地都指向了今天的昭通地区昭通籍此花了三年的时间修建了六祖文化广场以示纪念。

古老神奇的彝族文化、虎与火的图腾崇拜、绚烂多姿的民族歌舞、缤纷艳丽的彝族服饰……

【三】彝族六组分支各种版本（尚未整理）

彝族分支

在生产力比较落后的历史阶段，彝族祖先为了生存、发展的需要而产生了分支。大约几千年前，有了武、乍、糯、恒、布、慕的六个分支。分别迁徙到云南、四川、贵州等地，经过长期了历史发展，形成比较多的彝族支系。目前较大的几个支系是：阿细、撒尼、阿哲、罗婺、土苏、诺苏、聂苏、改苏、车苏、阿罗、阿

扎、阿武、撒马、腊鲁、腊米、腊罗、里泼、葛泼、纳若等。

彝族因彝语方言和地域差异，加上社会历史的变化和自身不断发展等诸多因素，形成了具有区域特点的彝语方言、土语和服饰。操不同的彝语方言或土语的彝族支系具有明显的地域性特点。因此彝族是一个支系繁多，自称繁杂的民族。不同的支系其自称也存在着不同。

彝语有六大方言，即北部、东部、南部、东南部、西部和中部6大方言，各方言内部还分许多次方言和土语，方言间差别较大，基本上很难相互通话和交际。彝族服饰有300多种。彝族服饰、彝语方言以及彝族自称是区分彝族支系的重要依据。

 “尼”是最早的、统一的彝族自称。据《彝族简史》，彝族自称有35种，他称有44种。但这只是彝族繁杂的自称体系中的一小部分。在彝族的历史上有诺苏、聂苏、纳苏、罗婺、阿西泼、撒尼、阿哲、阿武、阿鲁、罗罗、阿多、罗米、他留、拉乌苏、迷撒颇、格颇、撒摩都、纳若、哪渣苏、他鲁苏、山苏、纳罗颇、黎颇、拉鲁颇、六浔薄、迷撒泼、阿租拨等上百个不同的自称。新中国成立后，按照彝族人民的意愿，正式定名为彝族。

以“诺苏颇”、“纳苏颇”“聂苏颇”（尼苏泼）、“尼颇”、“撒尼颇”作为自称的彝族占川、黔、滇、桂四省区总人口的半数以上。从方言来看，这些自称都属于分布在东部方言区、北部方言区、南部方言区和东南部方言区；自称“倮颇”、“罗罗”、“纳罗”、“腊罗”、“鲁泼”的彝族都属于彝语中部方言和西部方言区，人口占彝族总人口的五分之一左右，这部分彝族的自称与龙、虎图腾崇拜有关；自称为“倮颇”的，都属于倮、黎、栗、勒、俚同音异写，彝语的意为野外、山上，即居住于山上的民族，其语言和习俗都与自称倮倮泼的较

为接近。无论自称“尼颇”还是“栗颇”乐于接受“尼泼”这个彝族的较早的自称。彝族自称虽然繁杂，但归结起来就是一统三大的自称体系：一统，即“尼”是彝族最早的统一自称：三大自称体系，即尼泼自称体系、（罗）泼自称体系、俚泼自称体系。这三大自称体系是通过彝族最早的统一自称“尼”函变并衍生为繁杂的彝族自称体系的。从彝族的历史来看，彝族不同的支系、自称的产生有其社会历史文化的缘由。不同自称的形成除了同彝族形成和繁衍过程中的部落内外战争（冲突）、民族迁徙、彝族社会的等级制度、民族融合以及自然图腾崇拜等诸多因素有关之外，最主要的是与彝族自古以来就延续下来的祭祖大典“耐姆”分支习俗有关。

彝族是祖灵崇拜最厚重的民族。彝族祭祖大典“耐姆”习俗是彝族宗教活动中“祖先崇拜”的具体体现和缩影，被视为是支系宗教活动的头等大事，是彝族最高级别的祭祀礼仪和彝族氏族宗教活动的重要支柱及纽带。这一宗教体现认为祖先是子孙后代的保护人，是祸、福的主要根缘，人死后回归祖源地与祖宗团聚是对来世的最大愿望，祖源地是宇宙间最美好的乐土，而做好这一仪式对生者和死者关系较大，尤其对死者的关系重大。祭祖大典“耐姆”仪式在彝族社会生活中，成为以氏族宗支为单位的对全氏族宗支祖先的最大的集体共祭礼。

彝族举行“耐姆”共祭仪式，除了具有缅怀祖先业绩、为祖先解除各种“罪过”、超度祖灵以求得子孙兴旺发达为目的外，最主要的而且最重要的目的是氏族分支，叙谱续谱。从这一角度，可以说彝族的历史就是祭祖分支的历史。

在彝族社会发展的历史长河中，从彝族公认的父系始祖希慕遮传至31世孙笃慕（父系社会）后，彝族开始以父子连名的方式按血统关系记载谱牒。彝族在父系氏族社会时期，彝文文献记载曾有三次大的祭祖大典“耐姆”分支（第一、二次分支是发生在 “洪荒”前时期，第三次分支是在“洪荒”后）：第一次是希慕遮14世孙道孟尼，道孟尼有9个弟兄8个兄长分别到各地开拓发展，变为其他支系或彝语支民族；第二次分支是希慕遮29世孙武洛撮时代，武洛撮有12个弟兄，11个兄长渡河变成崇拜虎、狮、熊、猴、蛇、蟒、马、树、蜂、鸡等图腾的部族（即凉山彝文文献《勒俄特依》中记载的“武之十二支”），只有武洛撮不变。第三次大分支是“洪荒”后笃慕的六个儿子分为六个部（即彝族史书所记载的六祖分支），即老大慕阿切（武部）、老二慕阿枯（乍部）向南部发展；老三慕阿热（糯部）、老四慕阿额（恒部）向四川雷波以北方向发展；老五慕阿克（布部）、老六阿齐（默部）向金沙江两岸发展。经过三次大的分支以后，彝族各支系越来越发展和壮大后来六部中的武、乍两部又分出若干个氏族和亚氏族；糯、恒两部分出若干个氏族和亚氏族，直到现在已经发展到五百多个家支；布、默两布也在滇东北、黔西北分化出十多个称“勾”的部落王国。这些“勾”部落分出的后裔成为前述德布德施行的亚氏族之祖先，其范围几乎遍布贵州省和云南省滇东北等广大的彝族分布区域。美洲土著的印第安人多以动植物或无生物作为氏族的自称，而彝族的氏族自称与之有所不同。彝族多以氏族分衍时具有代表性的某一祖先之名作为氏族名称，氏族自称就是这个氏族的共同祖先，历经若干代的繁衍和发展后，氏族自称漫漫的成为了这个支系的自称。由“勾”部落分出的氏族，仅在云南省禄劝县这个地方就发展为若干个亚支系，而自称纳苏颇的黑彝支系又分出十多个氏族、亚氏族支系，上百个家支氏族每次分支都要举行隆重的祭祖大典“耐姆”分支仪式，每次祭祖分支都出现新的氏族名称。随着氏族的发展壮大和时间的推移，氏族自称或亚自称也跟随着主人，成为所居地的支系标志称谓符号。

由于彝族在社会历史长河中传承和延续下来的特定的社会文化习俗所产生的互动因素，不同的彝族支系形成繁多的彝族自称和彝语方言或土语，而不同的自称产生了不同的彝语氏族地名。如果说不同的彝族自称是彝语氏族地名形成的主要因素的话，那么，在彝族社会生活中所崇重的祭祖大典“耐姆”分支习俗便是造成彝族支系繁多、自称繁杂方言或土语众多的重要原因。

【四】

彝族六组分支各种版本

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彝族“六祖分支”的历史 

大约在六七千年前，居住在我国西北河湟地区的古羌人开始向四面发展，其中有一支向祖国的西南方向迁移。不同的民族在西南大地碰撞、融合，形成了彝族等多个具有自身特点的民族，丰富多彩的民族史也由此书写。彝族在历史上曾经历了洪水泛滥的时代。战胜洪水之后，“六祖分支”的决定使得彝族先民朝着不同的方向迁徙、拓疆，逐渐成为西南地区具有一定影响力的民族。

彝族人认为，人去世后，魂灵必须回到祖先发祥地，也就是回到“六祖分支”地去。现存的18部彝文《指路经》，其终点大多指向滇东北，特别是今天的云南昭通。“六祖分支”发生在昭通，昭通是彝族文化的发祥地。

往事越千年，彝族形成与发展的简单梳理彝族是我国少数民族之一，主要分布在云南、四川、贵州三省和广西壮族自治区西北部，有诺苏、纳苏、罗武、米撒泼、撒尼、阿西等不同的自称。

大约在六七千年前，居住在我国西北河湟地区的古羌人开始向四面发展，其中有一支向祖国的西南方向迁移。3000多年前，这支向西南迁移的古羌人以民族部落为单位，在祖国的西南地区形成“六夷”、“七羌”、“九氐”，即史书中常出现的所谓“越嶲夷”、“青羌”、“昆明”、“劳浸”、“靡莫”等部族。

当古羌人迁移到西南时，西南地区已有百濮、百越两大古老族群。古羌人和百濮、百越长期相处、互相融合，并吸收了百濮、百越创造的南方文化。

汉至六朝，汉文史籍把云南东部、贵州西部、四川南部的主要居民称为僰人，有时则以僰、濮并列。今天的羌族正是古代羌支中保留羌族族称及其传统文化的一支，与汉、土家、藏、彝、纳西、白、哈尼、傈僳、普米、景颇、拉祜、基诺等民族为兄弟民族。

隋唐以后，彝族先民中出现了“乌蛮”与“白蛮”的分化。“乌蛮”由昆明部落发展而成，“白蛮”以叟、濮为主体，并与其他民族融合而成。1253年，蒙古骑兵自四川分三路进攻云南，经由彝族地区，促使处于分裂状

态的彝族各部形成比较松散的反蒙古联合体，大家开始统一于罗罗族称之下。与之相对应，蒙古贵族加强了对各地彝族部落首领的争取工作，形成了在部分边疆民族地区分封各族首领世袭官职以统治当地人民的土司制度。自1263年至1287年，元朝相继在今越西、西昌、屏山、大方、昭通、威宁等地设立彝族土司。

明代统治的276年间，地跨川滇黔3省的水西（大方）、乌撒（威宁）、乌蒙（昭通）、芒部（镇雄）、东川（会泽）、永宁（叙永）、马湖（屏山）、建昌（西昌）等地各彝族土司连成一片，相互支援。各地保持着基本上相同的奴隶制度，全体社会成员按生产资料的占有和严格的血缘关系被划分为“兹莫”、“诺

合”、“曲诺”、“阿加”、“呷西”5个等级。其中兹莫、诺合是统治者，曲诺、阿加、呷西是被统治者。彝语称“被占有者”为“节伙”，因此，也可将曲诺、阿加、呷西统称为“节伙”，而将等级划分为3个。

清康熙、雍正年间，清王朝在彝族地区推行“改土归流”。随着社会生产力的发展，部分彝族地区比较迅速地由奴隶制向封建制过渡。

遍布大西南，关于“六祖分支”去向的共识

据彝文文献记载，彝族在历史上曾经历洪水泛滥的时代。战胜洪水之后，彝族人文祖先阿普笃慕召集了一次大会，将其子民分为武、乍、糯、恒、布、默六支，由他的六个儿子（慕雅切、慕雅考、慕雅热、慕雅卧、慕克克、慕齐齐）带领，每两支人为一联盟形式，向不同方向迁徙、拓疆。彝族先民分向各地后，逐

渐成为西南地区具有一定影响力的民族。后世把这一重大的历史活动称为“六祖分支”。

关于彝族“六祖分支”的去向，《西南彝志》说：“武、乍二长子，居楚吐以南；糯、恒二次子，往洛博而北；布、默二幼子，实液中部漫。天上布满星，地上布满人，六祖的后裔，各处去定居。”由于彝语地名的消失和演变，难以确定“楚吐”、“洛博”、“实液”等地是现在的什么地方。但大部分专家学者认为，武、乍居云南，糯、恒迁四川，布、默徙贵州，从而形成今日彝族主要分布于川滇黔的格局。

《指路经》是古代彝族给亡者举行祭祀活动时吟诵的一种特定的古典经文，别名《阴路指明》、《教路书》等，是彝族古籍的重要组成部分，属于毕摩文献，同时也是史诗性文学作品。《指路经》产生于民间，与一般民众联系紧密。流传于滇南的《指路经》和彝文家谱，大多说他们的祖先是由洛宜山（包括今天云南禄劝、会泽、东川及四川会理一带）迁到昆明的，然后到晋宁、通海、建水以至滇南各地。流传于凉山的彝族口头史诗《勒俄特衣》，对糯、恒两支的历史有较多的记载。

布、默后裔遍及黔西、黔西南、滇东北、滇东和昆明部分地区，其中德布氏势力在东南路发展到今天贵州的普安，北路发展到今天贵州的威宁，其后裔发展成为乌撒土司。默部原来居住在今云南北部地区，后来发展到贵州大部分地区。其中德施氏后裔发展成为东川土司、芒部土司、水西土司和普安土司四大著名土司。其后裔自豪地说：“日月所照之地，尽是德施氏彝人所属。”

回望滇东北，彝族永远的灵魂栖息地

彝族六组分支各种版本（尚未整理）

彝族人认为，人去世后，魂灵必须回到祖先发祥地，也就是回到“六祖分支”地去，与祖先团聚，才能保佑后世子孙，享受子孙祭奠。所以，举行送灵仪式要请德高望重的毕摩念诵《指路经》。一部《指路经》记载着一个家支从古到今的迁徙路线，《指路经》中所记录的地名、山名、河水名，都是一个家支在迁徙

过程中走过或居住过的地方名称。

现存的18部《指路经》分别来自云南的路南、双柏、红河、弥勒、武定、禄劝、罗平、中甸、宁蒗，四川的普格、喜德、甘洛、美姑、盐边，贵州的大方、威宁、赫章、盘县。这18部《指路经》所指的路线，不论出发地点、迁徙路线如何不同，其终点都指向滇东北地区（除罗平篇终点待考），特别是今天的云南昭通。比如，《乌蒙卷·指路篇》说：“到了这地方，德布卸马鞍，德施把马歇，古侯作小憩。”

在云南省昭通市西郊十余公里处，有一座石山，名叫老鸹岩。山崖下面有一眼泉水，因井内泉水上涌时形如葡萄，故名“葡萄井”，文人们称之为“珍珠泉”。几乎每部《指路经》中，都记载着葡萄井这个“六祖”取分支水的地方。这里陈放着新旧攀藤和新钵、旧钵，凡“六祖”子孙到此，都用新藤攀登、开拓，

好自为之；用新钵吃饭、喝水，“口渴得喝三坛水，不渴得喝三坛水”。

《指路经》是彝族“六祖”后裔迁徙的信史。毕摩必须准确无误地念诵《指路经》，方能指引死者魂灵返回祖先的发祥地。各地的彝文《指路经》证明：葡萄井是彝族“六祖”饮用过的甘泉，他们从这里走向分支的道路，去披荆斩棘开创自己的新天地。清雍正八年（1730年），清军攻破天梯土城（今云南昭通境内）后，大肆屠杀当地居民，有一部分彝民经葡萄井逃往四川凉山幸存下来。历经劫难之后，他们回到故里烧一笼火，让青烟和火焰告慰祖先：“子孙仍活着”；再去葡萄井喝

上3口祖先饮用过的泉水，表达对先人的怀念和崇拜之情，然后离去。 

*.彝族古籍考述

彝族古籍简述

 一、彝文古籍的编纂写作分类：从编纂、写作者的角度来分类， 彝文古籍可以分为毕摩文献、摩史文献和其他文献三大类。其中 毕摩文献是最多的一类。 1、毕摩文献毕摩是彝文古籍的主要创作者、收藏者和使用者。 毕摩古籍主要是经书，也有其它书籍。根据王继超与余海所著《彝 族传统信仰文献研究》的分类，结合彝文典籍的情况，毕摩经书 可分为十大类：（1）丧事祭祀时迎毕摩与献酒类，有《迎毕摩 献酒经》、《毕摩溯源经》、《献水经》、《献茶经》等。 （2）丧祭仪式经书类，有《丧祭经》、《丧仪经》等。 （3）丧事活动的禳解仪式经书类，有《解冤经》、《解除衍尤 经》等。 （4）丧祭仪式用的破司署经类，有《破除司鬼经》等。 （5）丧祭仪式用消灾经类，有《解除灾难经》、《治星经》等。 （6）丧祭仪式其他经书，有《物始纪略》、《那史释名》等。 （7）祭祖仪式用经类，有由祭祖文献传承下来的《彝族源流》、 《更换祖筒经》等。 （8）祭祀与崇拜神祗类经书，有《省舍多苏》、《延续寿命经》 等。 （9）消除灾难类经书，有《解除灾难经》、《局卓布数》等. （10）测算、占卜类文献，有《吉禄扎数》、《署舍》、《署莫》 等。 毕摩文献也是最先引起外界注意的彝文文献。1936 年，著名地 质学家丁文江与彝族翻译家罗文笔先生合作出版《爨文丛刻》， 被日本学者称为“彝学走向世界的标识”。而《爨文丛刻》中的绝 大部分作品就是毕摩文献。 2、摩史文献：摩史文献中，著名的有《西南彝志》，《摩史苏》， 《诺沤》等。 《西南彝志》原名《哎哺啥厄》，是清朝贵州省黔西州彝族 热卧土目家的摩史益果那埃拔辑录、整理历代彝文史籍而成书。 全书37 万多字，26 卷，分480 多个标题，记叙从天地形成，到 清朝初年的整个彝族历史，涉及许多彝族古代重大事件、重要人 物、典章文物、风俗文化等，被称为“彝族的百科全书”，是截止 目前发现的字数最多、内容最为丰富的彝文古籍。 《摩史数》是彝族丧祭仪式摩史用书。贵州彝文木刻本中 仅存的一本，记录了摩史在一场丧祭场合的主要活动过程。书中 阐述生死是不可抗拒的自然规律，连天神地祗也不能幸免，强调 个人的伦理道德及应尽的义务。《摩史书》对历史人物历史典故 亦多有涉及，反映了先民由哎哺、尼能、什勺、米靡、举偶、六 租六个时期过来，走过了四川平原，经过了滇西，翻越点苍山麓 来到滇东、滇东北，落脚于黔西北，经历过笃米与“六祖”时期的 强大，以及开发乌撒、水西的艰辛。 3、其它文献：其它文献中，以金铭石刻文献居多。这些文献中 的一部分是毕摩和摩史所作，但绝大多数是彝族历史名人、或其 他作家所作。例如著名的在贵州省大方县的《水西大渡河建桥 碑》，分为彝文碑一通和汉文碑一通。彝文碑上的彝文共有1972 字，是目前发现的字数最多的一块碑刻。其碑文是水西著名君长、 贵州宣慰使安国亨所撰。又如在贵州省七星关区的《李雨铺四棱 碑》，字数仅次于《水西大渡河建桥碑》，也是一块著名的碑刻。 其它如西汉时期的彝文铜器《祖祠手碓》，蜀汉时期的《妥阿哲 纪功碑》，宋代的《拦龙桥碑记》，明代的《成化钟铭》、《罗 婺盛世史摩崖》、《新修千岁衢碑记》，清代的《蚂蚁河桥碑》、 《扯凯箐摩崖》、《桃源峡摩崖》等，都非常有名。 

二、彝文古籍的内容分类：彝文文献的内容非常丰富，可以分为 历史、政治、经济、军事、宗教、谱牒、哲学、伦理、民俗、文 学、艺术、医学、教育、地理等。 1、 历史类：有《西南彝志》、《彝族源流》、《彝族创世志 ——谱牒志》、《滇彝古史》、《古侯曲涅谱》、《凤氏 谱系》、《尼祖谱系》、《毕摩谱系》、《蒙化左氏家谱》 等。《彝族源流》以父子连名谱为线索，记录哎哺、尼能、 什勺、米靡、（武僰）、举偶、六祖等六个时期的彝族历 史，认为彝族共同起源于哎哺时期，哎哺繁衍的尼能、什 勺、米靡、武僰四大氏族是今彝族的主要来源，其中尼能、 什勺氏与米靡的结合，繁衍了昆明人和叟人，昆明人和叟 人即是彝族先民。什勺氏还繁衍了南诏国王室的彝族蒙氏 等。武僰氏族则在滇川黔的部分地域及结合部繁衍了卢夷 国、朱提国、夜郎国等。秦汉以后，武僰系彝族从今黔西 北、滇东北往云南中西部地区迁移，而昆明人和叟人则从 云南中西部地区往今黔西北、滇东北迁移，形成了彝族居 住地域大体的分布格局。 2、政治类：有《古史通鉴》、《治国安邦经》等。 3、哲学类：有《吐鲁立咪》，《吐鲁窦纪》等。 4、宗教类：这是彝文古籍中数量和内容最多的种类。主要有《献 酒经》、《指路经》、《献牲经》、《作祭经》、《祈福禄经》、 《吾查 们查》、《查诗拉书》、《尼布木司》、《诅咒仇人经》、 《退咒经》、《解咒经》、《招魂经》、《祭祖经》、《驱除病 魔经》、《送鬼经》等。 5、文学艺术类：也是彝文古籍中数量众多、类别丰富的一种， 主要有《阿诗玛》、《尼苏夺节》、《查姆》、《普曲荷歌传》、 《牧羊人史郎若》、《则谷阿列与依妮》、《赛玻嫫》、《贾斯 则与朱武斯》、《妈妈的女儿》、《孜孜尼扎》、《红白杜鹃花》、 《达恩妹与鲁汝朵》、《阿买恳》、《曲谷》、《走谷》等。 6、教育伦理类：主要有《赛特阿育》、《凤凰记》、《劝善经》、 《玛牧特依》、《色尾处莫》、《那朵合司》等。 7、医药类：主要有《医算书》、《双柏彝医书》、《寻药经》、 《元阳彝医书》、《选药治病书》、《聂苏诺期》、《齐书苏》 等。 8、经济类：如《宣慰岩石刻》、《中建丹书》以及其它一些彝 文书契。 9、天文历法类：如《宇宙人文论》、《母虎日历碑》等。 10、其它：没有归入以上类别的彝文古籍。 

三、云南彝族古籍简介： 云南彝族人口有4705658（2000 年），以大分散小聚居的 方式散居于全省各州、市，主要聚居区有楚雄彝族自治州、红河 哈尼族彝族自治州、滇东乌蒙山区及滇西北小凉山一带。彝语属 汉藏语系藏缅语族彝语支，共分东部、东南部、南部、西部、北 部、中部6 个方言区。彝文古籍的产生于宗教有密切关系，它的 传播以宗教活动为载体，使用范围主要是宗教领域。彝文古籍内 容广泛，大多为手抄本，有少量木刻本。目前发现最早的是明版 《太上感应篇》。迄今云南已有39 部彝文古籍被列入“国家珍 贵古籍名录”。 云南彝族文献古籍中较具代表性的有《梅葛》、《查姆》、 勒俄特依》、《阿细的先基》、《阿诗玛》、《劝善经——太上 感应篇》、《指路经》、《尼苏夺节》、《普兹楠兹》、《洪水 泛滥》、《查诗拉书》、《彝族创世史》、《尼布木司》、《万 物的起源》、《祭龙经》、《彝族打歌调》、《尼祖谱系》、《滇 南彝族指路经》、《木荷与薇叶》、《红鱼姑娘》等。 彝族口传古籍主要有：神话传说《更资天神》、《虎公虎母造万物》、 蜘蛛撒经线》、《独眼人、直眼人和横眼人》、《伏羲兄妹创人烟》、 六气造化天地》、《冬德红利诺》、《虎氏族》、《三女找太阳》、 《祭黑龙》、龙女寄书》、《阿鲁举热》、《孟获的传说》、《火把 节的传说》、《三月三》、《毕老造字》等；民间故事《梦先生》、 《三妹和蛇郎》、《石蛤蟆》、《媳妇坟》、《聪明的媳妇》、《老 虎不容猫长大》等；叙事长诗《则谷阿列与依妮》、《花鹿姑娘》、 《百花公主》、《太阳和月亮》等；歌谣《求婚歌》、《配偶经》、 《十看郎》等。 《阿诗玛》：彝族叙事长诗，佚名撰，成书年代不详。主要流传 于云南彝族撒尼人居住的地方。长诗描写了美丽的姑娘阿诗玛被有钱 有势的热布巴拉抢走，又被其兄阿黑解救，以及回家路上遭岩神暗算， 从此阿诗玛变成了回声的故事。全诗语言朴实、优美，具有鲜明的人 民性和高度的艺术性。解放战争时期曾改编成歌舞剧。1953 年云南 省文工团圭山工作组搜集了包括书面作品在内的 21 种资料，经翻译 整理在《云南日报》连载，后全国各大报刊、杂志相继转载。云南人 民出版社、中国青年出版社、人民文学出版社都出版了单行本，另有 中国民间文艺出版社出版了根据彝文古籍本翻译整理的科学版本。国 外已出版英、法、俄、日、捷克等语种的译本。1964 年被改编为电 影剧本，搬上银幕。孙剑冰《<阿诗玛>试论》（载《中国民间文学论 文选》，上海文艺出版社，1980）可供参考。 《查姆》：共3000 余行，彝族创世史诗，佚名撰，成书年代不详。 流传于云南楚雄州、红河州等地。全书分上下两部：上部记述天地起 源和人类起源；下部记述棉麻、绸缎、金、银、铜、铁、锡、纸、笔 等生活用品的来历。史诗叙述盘古开天辟地，死后生下一个蛋，天地 万物都包藏在这个蛋中；盘古死后肢体分解成宇宙万物、山川河流、 日月星辰。史诗中充满了虚幻的想象，也包含了彝族先民朴素的唯物 主义宇宙观。对于探讨彝族远古的社会、经济、风俗等有重要参考价 值。为研究彝族先民的天体演化和人类演化的思想提供了颇有价值的 资料。 《尼苏夺节》：彝族创世史诗，佚名撰，成书年代不详。流传于 云南哀牢彝族地区。全书由 10 个神话故事组成。叙述开天辟地、战 胜洪水猛兽、栽种五谷、发展生产、婚姻恋爱、民族风情、音乐舞蹈、 医药卫生、金属采炼、伦理道德和创造文字，是目前所见彝族文献中 记载金属冶炼方面最详细的本子。其中涉及金、银、铅、铜、铁、锡、 铝、钨、水晶、锰等 10 种矿石及其颜色特征和采炼方法。全书为五 言诗，共3000 余行。 《尼租谱系》：彝族家谱，佚名撰，成书年代不详。流传于云南 哀牢山一带。现存本子抄于清光绪二十年（1894）。为云南新平“白 勒”（黑头翁鸟）氏族的谱牒。“白勒”氏族居住在尼租，后来分别居 费达、老方寨等地，于清朝中叶改汉姓为方氏。此书记载彝祖洪荒前 30 代到聂托聂维至清光绪二十年的父子连名谱。“白勒”氏族谱牒到 光绪二十年后改为夫妻连名谱。共记载了102 代。对研究滇南地区彝 族文化历史有重要价值。全书以五言句为主，共700 余行。 《尼布姆司》：彝族宗教经书，佚名撰，成书年代不详。流传范 围较广，各地本子的篇幅长短不等，长者三十多卷，短者二十多卷。 全书以人间生活为模式，教亡灵各种生产生活方法。在追悼亡灵时念 诵。对研究彝族宗教、哲学、历史有参考价值。 《梅葛》：彝族史诗，佚名著，成书年代不详。流传于云娜楚雄 的大姚、姚安等彝族地区。史诗分创世、造物、婚事和恋歌、丧葬四 部分，反映彝族先民在远古时代对事物的丰富想象，记录彝族先民的 生产和生活变化过程，展现奴隶社会和封建社会时期彝族人民的贫困 生活以及恋爱、婚姻、丧事、怀亲等习俗，反映历史上彝族与其他民 族特别是汉族在经济、文化上的亲密关系，概括了彝族先民生活历史 发展的轮廓。对研究彝族历史和文学有重要价值。 《木荷与薇叶》：彝族叙事诗，佚名撰，成书年代不详。流传于 云南红河彝族地区。讲述木荷与薇叶从小青梅竹马，订了婚约，木荷 父母去世后，薇叶家长解除了他们的婚约，并将薇叶许给土司家的少 爷。薇叶坚决抗婚，与木荷结为夫妻。土司再次劫持薇叶，木荷用超 人的毅力战胜了土司。全诗为五言句，共5000 余行。 《劝善经》：亦称《尼木苏》，1 册，彝族伦理道德经典，佚名撰， 约成书于明朝。流传于云南武定、禄劝彝族地区。通篇以道家《太上 感应篇》章句为母题，每章之后结合彝族风俗习惯、哲学伦理进行宣 教说理、传授知识，按奴隶社会和封建社会统治阶级的善恶标准宣传 忠君思想和因果报应等宗教观念。其中也有不少倡导破除迷信、发展 生产、改革陋习、移风易俗、向汉人学习先进思想和技术的篇章。写 作方法打破彝族传统五言律诗的规矩，语言流畅。是现存罕见的彝文 木刻本之一。对研究彝汉文化交流史和彝族伦理道德观念及教育思想 有重要参考价值。全书共110 页，22000 余字。 《普兹楠兹》：1 卷，彝族祭祀词，佚名撰，成书年代不详。流 传于云南石林彝族地区全书共 11 章。内容是：从远方请来普神和楠 神与人们一道欢度节日，咒走一切邪魔，找各种药品来敬神。在敬神 过程中创造了多种文明，把野生食物培植成五谷，摸索出种植庄稼的 一套生产技术，进而发明了酿酒业。驯化狗、牛、马等动物。全书多 为五言句，共2000 余行。 《查诗拉书》：1 卷，共3000 余行，彝族宗教经书，佚名撰，成 书年代不详。是举行丧葬仪式念诵的经书。流传于云南哀牢山彝族聚 居区。全书由释梦、净尸、献活牲、迎客、诉苦请、吃夜宵、踩尖刀 草、供牲、讨墓地、敬贡献、敬送马、焚祭物、驱妖秽、指路、除邪 气15 篇组成。按照丧事仪式程序排列目次。 《彝族氏族部落史》：又称《登勒轿洪》，1 册，彝族史书，佚名 撰，成书年代不详，为彝文手抄本。流传于云南武定彝族地区。以五 言诗体叙述彝族先民采集、狩猎、农耕等生产、生活状况以及氏族部 落之间的战争等历史事实。具体记载了 69 个氏族部落的史事。涉及 社会制度及政治、经济、军事和原始宗教、哲学思想、风俗礼仪、自 然地理等诸方面。是研究彝族古代历史和传统文化的重要古籍。有杨 凤江译本（昆明，云南人民出版社，1992）。 《彝族六祖地理分布》：1 册，彝族地理书，佚名撰，成书年代 不详。流传于滇东北彝族地区。全书由彝汉城名记、追溯十二宗亲史、 六祖魂光等三部分组成。内含我国西南彝族地区各重要地名的彝语和 汉语对照、彝族十二宗亲地理分布情况。是研究彝族古代地理分布和 分支繁衍历史的重要古籍。对地名学和我国古代民族分布情况的研究 也有一定参考价值。 《赊窦六祖》：亦称《赊窦榷濮》，1 册，彝族史诗，佚名撰，成 书年代不详。流传于云南省武定、禄劝一带的彝族地区。全书由人类 六祖、彝族六祖两部分组成。叙述古代西南地区棘、濮诸民族渊源关 系及迁徙情况。记载了语言、狩猎、宗教祭祀的起源。是认识和了解 彝族古代社会历史的重要古籍。全诗为五言句。 《阿细的先基》：1 卷，彝族史诗，佚名撰，成书年代不详，流 传于云南弥勒。“阿细”为彝族支系之一。“先基”为彝族音译，意为： “歌”。全诗有两部分，前一部分包括天地万物的起源、各种自然现 象的成因，人类早期生活及其经手的苦难；后一部分以男女谈情说爱 为发展线索，反映了阿细先民的爱情生活和他们对现实社会的见解。 史诗将神话和现实、理想和事实融为一体，反映了阿细先民从原始社 会到阶级社会生活的一个侧面。

*.博大精湛的彝族毕摩文化

来源：中国彝族网  师有福

世居滇川黔桂的彝族，现有人口800多万，云南彝族有502.8万，红河州是全国彝族聚居区之一，总人口104万，居全州少数民族人口之首位，分布在全州13个市县，其中弥勒、石屏、建水三县彝族人口分别超过15万人。用中国最古老的文字之一记载的彝文文献，成为毕摩文化的主体内容，又是彝族传统文化的思想库。这个思想库里，不仅保留了彝族历史文化的过去，也反映了彝族与其他民族和谐相处的崇善理念。在云南，历史上人口占绝对多数，先民在昭通六祖分支以后，曾建立过夜郎国、古滇国、南诏国的彝族，之所以象《华阳国志》中所记载的有“夷经”，用经典思维的民族，用诗歌和酒热情接待其他民族的民族，文化底蕴深厚，用大海一样的胸怀包容、接纳、学习其他民族，云南才长期形成为稳定和谐的陆地边境省份。在面向大西南开放的桥头堡建设的今天，传统毕摩文化中的万物平等观、天人合一观、人生审美观是有借鉴作用的。

一、毕摩文化的作用与源

毕摩文化 是彝族传统文化的重要组成部分，而以毕摩群体为主所传抄、保存、使用的大量文献典籍，不仅是彝族文化的瑰宝，也是中华民族传统文化中具有深远历史影响的文化组成部分。这一文化瑰宝自从产生毕摩文化以来，就形成了彝族上层建筑中意识形态的精神支柱，以资（君）、莫（臣）、毕（师）、格（工艺）、各（商贾）、德（牧农）六等分级而治的远古彝族社会中，毕摩作为统治阶级的一员，主要职责是司礼、主簿、记史，查星相识云雾以断阴晴，占卜测卦解阴阳以求吉凶。这一时期，由于毕摩文化是统治阶级的文化，它所反映出来的宗教理念、天文哲学思想、道德行为规范等等便成为整个彝族社会中披着神权外衣的行为准则。

毕摩文化是彝族社会历史发展到一定时期的产物，是彝族社会历史发展的传统精神支柱，是彝族社会源与流的载体，他在整个彝族社会历史发展中扮演着重要角色。毕摩文化，从仪式内容、传承形式、场地分工等等来考察，他产生于母权制向父权制过渡的阶段，从文化的传习方面讲，女性掌握的“妮嫫”文化向“妮颇”文化过渡，妮颇向具备社会地位的毕摩文化过渡。彝文经书《文字起源经》中记载，文字最先是女氏族首领布玉嫫根据花草记数画图发明的，尔后撒氏传人间，逐步形成文字。所以，彝族文字阴体字画圆、弧、圈多，阳体字画直、横、勾少，就是这个道理。

彝族文字大多是独体字，25%的字目前还保留与古蜀国的文字相同，是中国远古徽号文字的延续。彝族人继承了中国远古文化的血脉，这种血脉充分体现在毕摩文化中。如果从彝汉文书写体例来看，彝经左起直书，向右;汉书右起直书，向左。两个古老民族的书写形式构成了一幅太极图，成为中华智慧源的象征。中国在秦汉时，以黄河中上游为中心，把周边民族划分为东夷、西戎、南蛮、北狄，彝族被划为南蛮，南蛮中心在巴蜀，处于洛阳、长安的南部，故称为南蛮，蛮、尼（彝族自称）同音，南中的南与尼（彝）同义，苗族叫彝族“蛮”，壮族叫彝族为“蛮濮”，就是这个历史根源的记忆。大约3000年左右，彝族先民的一支由于洪水离开了古蜀国，向滇东北迁徙，开辟新的领地，毕摩经书中记载为笃慕避洪水和六祖分支，分支地点在昭通鲁甸坝。分支以后开疆扩土，建立古滇国、古夜郎国。

所以，毕摩文化中反映出的彝族文化主脉植根于神话中的炎黄神农等等先民，最终归宿点在前有平川、背靠青山的大崖洞肥直氐，始祖神额氐居住地方，彝族送祖归去那里就实现了与祖先团圆的愿望。由于历史的原因，毕摩文化随着中国中央集权制的建立和统治扩展，走向了艰难的路程。

秦汉时期，秦开五尺道，汉置郡县，特别是蜀汉政权对彝区的控制，中国西南彝区的彝族文化随着权力向大姓、夷帅集中，毕摩文化也开始分化成服务于政治权力的若干区域文化。唐宋时，又受印度佛教的影响，原属土葬，甚至在《生死渊源》中记载有活葬习俗（陪葬）的彝族改行火葬了。毕摩文化受佛教文化的影响，有些地方的经文消失了，更多的地方是异变了。元跨革囊，赛典赤在云南设立云南行中书省，西域文化随人口的迁徙又落户彝区，至今，巍山彝族回族自治县、寻甸回族彝族自治县、威宁彝族回族自治县构成一条线，这条弧线穿越古滇国、古夜郎国腹心，把彝族分割为南北两半，从人口来讲，弧线的南北人口也基本平衡。明洪武开始，大量移民实边，民屯、军屯遍布云南各地，内地人口剧增。元明时期彝族的毕摩文化随着历史社会的变迁，迅速走向衰落。明朝初年，彝人又开始改行土葬，在葬俗上反映了主体文化的异位。清初因受平西王吴三桂株连，雍正皇帝支持额尔泰以武力在彝区改土归流，彝区居住地域形成了现在的破网式格局，被有的学者称为大分散小聚居。毕摩文化从发生学上的纵向低谷进入了山谷，自我封闭，利用风俗习惯和宗教信仰来维系着毕摩文化的点滴血脉。

毕摩作为毕摩文化的继承者和传播者，他们的任务，一是弘扬传播本民族文化;二是因时而异，吸纳其他民族的文化，站在传播统治阶级文化的角度上翻译异族文化，使其他民族文化在彝区传播。由于毕摩有这种作用，清乾隆年间开始在临安府举行毕摩会考制度，合格者在经书上盖上满汉文四方府印，以维持地方秩序。

但是，不管怎么说，毕摩保存的彝文文献典籍，其宗教思想、哲学观念、伦理道德、历史天文等等保存了彝族毕摩的原生态文化，也就是具有较清晰的彝族历史和哲学思想。天文历法方面，由于唐朝册封南诏王，南诏改用夏正朔开始，十二地支历算法在彝区普及。干支配法中，十干用彝族传统五色公母代替，形成了彝族哲学五色观与十二地支的配合，毕摩们实行了与时俱进，大胆改革为我所用的态度。

文字是历史文化的符号，史书上把彝文说成爨文或蝌蚪文，爨文是因爨氏称霸南中，汉学者才称之。而蝌蚪文是以字的形状来称呼的，蝌蚪文是周时古文的一种。彝文与甲骨文有渊源关系，从文字学和毕摩经文中的《开路经》、《指路经》等回归祖先神的路线来考察，彝文是否是由部分先民从中原南下时带来的呢，在彝文文献《文字起源经》中记载，彝文由北天区传入凡间，凡间的毕摩使用推广。北天区和灵魂朝北归祖在区域上是相同的。况且根据哈尼族和现今无文字的阿细人南迁涉河过江时，文字被迫消失的传说，这是肯定的。什么年代由北往南迁徙中把蝌蚪文传下来，那是另一回事。根据这许许多多的情况，彝族是以发源于金沙江流域和南北盘江流域的土著居民与南下的氐羌族群融合而成的观点是正确的。

当然，毕摩文化所反映的内容说明，彝族的历史也走过了孕育、形成、发展、壮大、分支和交融、分化、再分化、再发展的螺线型曲线道路。

二、不同款式的毕摩经书

手抄本是毕摩经典的主要形式。毕摩们按照传承习俗，拜师纳徒，代代沿习。手写经文是将纸、布、动物皮等剪成长方形，经从左到右，从上到下的字序书写后，卷成筒形，用布作封壳，麻线装订。属于祖灵经文的，通过祭祀祖先，续谱仪式后，放入竹筒内，摆在祖灵坛上。逢期才取下，享受祭祀。

红河州内有少量的彝文木刻印刷本，以《劝善经》为例。这种字体工整、严谨，受汉文印刷正楷字的影响较深。

铅印本发现于云南弥勒县，属于天主教的教经之一。清光绪年间，法国传教士邓铭德在云南路南、弥勒两地彝族撒尼、阿细人聚居区开办教会小学，发展教徒，宣扬上帝神灵的外来宗教。清光绪二十七年（1901年），昆明天主教会到阿盈里村建盖一所教堂，法国神父主持教务，传播教义，发展教徒。《赞美诗》是邓铭德在刊印《法倮字典》时同期印刷的经书之一。

书写于竹片上成捆的经书，保存于弥勒长冲，赵毕摩说，文革破四旧，被迫销毁。

刻于碑上的彝文，最早于康熙年间，保存于石屏。嘉庆、道光、光绪的碑刻，红河州仅有十多块。

三、毕摩文化中的宇宙观

宇宙观是对宇宙探讨研究得出的看法和相关的一系列理论阐释，彝族的宇宙观建立在雌雄阴阳相生制化的对称论基础上，认为任何事物都由雌雄二性构成，任何事物都可以分为雌雄二性的结构形式。合而为一是再生与升华的一般方式，一分为二是化生与演变的普通规律，万事万物都遵循着这种方式规律在不断发展、壮大、演变、转化。

1、雾气生天地

天地如何产生，日月星怎么出现。这是任何民族在蒙昧时代就思考的问题，各种神话传说也反映了各族先民对天地起源的看法。毕摩经书《天生篇》和《天道篇》记载，天地未产之前，宇宙间黑漆漆、混沌沌一片，过了千年万年，混沌沌中出现雾。在越万万年，风神诞生，在风神的作用下，雾又分为清（白）雾和浊（黑）雾，清雾与浊雾之间诞生了万物始祖冬德宏莱诺，也就是清雾之神德玉颇成客和浊雾之仙达玉嫫比妮婚媾生了冬德宏莱诺。冬德宏莱诺的名字，其意思是千百层高的人，他出生后，日长九千九，夜长八万八，把清雾顶到九千九层高的上边，把浊雾踩在八万八层低的下边，天地逐步形成。之后，由于冬德宏莱诺顶天立地，精疲力竭，最后倒在大地母亲的怀抱，毛发变成木草，肋骨变成山梁，肠子变成江河，眉骨变成悬崖等等。

天地初产，一片黑茫茫。由越千万年，九十九层高的东方天空上出现了绿海兀侯（清海、公海）和红海租侯（浊海、母海），绿海红海边有红崖绿崖。太阳神添直用红崖石造太阳，红泥糊太阳，太阳女神拉梅和达梅用绿红水洗太阳，太阳神阿迷取金神针送太阳，太阳才出来;施默德玉颇和施默德玉嫫用白石造月亮，白泥糊月亮，安排月亮小郎君去追赶太阳。日月出，昼夜始分，真正意义上的天地产生才开始。

因 此，雌雄公母是万物孕育产生的基础。从宇宙观到哲学观，彝族认为，清浊二水是万物产生的基础，阴阳二气是万物产生的条件，红绿二色是事物自我完善的外在表现形式，归纳为无水不生、无气不活、无色不现，也就是六气生万物学说。万物在水气色三元素和六气的平衡和谐中遵循规律演化，万物也归为三元素的衍生，其中，水类包括大地上的所有实物，石头原来也是软的，是水变化而来的;气包括风、雾等;色包括人的眼睛能看得到的颜色。彝族的伦理、宗教、人生观、审美观都遵循着这一规律，以求得万物和谐平衡安康。

在彝族普通生活里，雌雄公母概念贯穿于实践中。毕摩经书分公书母书，石、草、树、山、崖、水分公母，日月、星云、风雨、石木、山水分阴阳，动物分雌雄。器物用具鼓、钵、镲、锣、凿、锄等也分公母。

这里需要说明的是，多数研究彝族文化的人都知道彝族虎宇宙观，说虎生天地，虎眼变成日月、虎肠变成江河等等。其实，虎宇宙观是与冬德宏莱诺创造天地相联系，彝族民间谚语有“人活为花，人死变虎”的说法，把虎作为宇宙观，或把宇宙观的思想归纳在虎身上，与三色六气不冲突。其实，虎宇宙观是宇宙观的图腾化、简明化而已。彝族传统文化中的四大图腾虎、鹰、葫芦、龙，代表不同时期不同内容的图腾，虎为阴、为太阳、为女，是狩猎时代的图腾神，属于树立部落威信的精神崇拜图腾;鹰为阳、为月亮、为男，毕摩智慧的化身，是男权制取代女权制，产生祭祀男祖先神以后树立的图腾神，属于政治权利层面的崇拜图腾;葫芦代表祖先神，与祖先地位同等，人从葫芦中来，祖先灵装于葫芦中，逢节日祭祀，葫芦图腾属于宗教精神层面的信仰图腾;彝族祭龙节祭祀的龙是东方苍龙星座，应该说是星龙，同时祭祀农耕神、种子神和日月诸神，是采集时代向农耕时代过渡以后的图腾，属于追求物质层面的崇拜图腾。

2、水为万物之源

水是万物之母，任何动植物的衍生都是如此。我在为弥勒一个乡村写龙泽圆水利碑时题为：“水乃万物之源，生命根本。无水不生，无气不活，无色不现，是彝族远古哲学精华。日月递炤，阴阳大化，风雨布施，泽流惠芳。人为灵物，当须明查。”初步说明了水是万物之源的道理。

万物源于水，水衍生万物。在丰富精彩灿烂的地球及宇宙中，水主根本地位，风为万物演变的助力，无风则不生、不长、不活、不衰、不变，无色则不现、不见、不显、不别。其中，物种起源于水、变化于气、成现于色。

人类又是如何形成的，毕摩经书认为，人源于水、衍于鱼、化于蛙、祖于猿。四大阶段构成了人类演化史。人由雪变的故事是源于水的简单说法。衍于鱼则在语言中还保存，彝语“我”和“鱼”，同音同意，我既鱼、鱼既我，是同等的。上世纪60年代，逢火把节和大年，弥勒彝族要去抚仙湖买鱼回来祭献祖宗，是古滇人我鱼同类的遗迹反映。蛙是人类的远亲，彝族把娃作为雨神、春天的天神使者看待，最崇拜蟾，在神话故事中大量存在。祖于猿，彝语叫猿“阿乃妮嫫”，大奶毛人，相传，人类与猿巢居时代，互相照应，到了人猿分居，人类穴居，开始采集和种植相结合，猿经常偷吃人的劳动成果，出现人猿战争。人类发明先进工具战败猿，人与猿才开始分家。

3、地方天圆

天地产生的根源已经在先民脑海里似乎有了一个合理的说法，但是，他的形状又是如何呢?这对天地产生的思想理论是一个不可缺少的补充。彝族认为，地有极天无极，地方天圆。地方的基本认识来源是，日月出没的地方为东西两极，斋移（南箕星）和施纳（北斗七星）涵盖的方位是南北两极，四极是地方的基本概念。通过观察南风北风、东风西风，云雨霜雪与植物生长、茂盛、衰退、凋零的周期规律，彝族先民认为地是四四方方的。

在通过观察太阳和月亮升起和落下时，是金黄色的大簸箕，升到高空时变成了小簸箕。所以，先民认定地方天圆是有观察依据的。地方也不是一层构成的，地分两层，如同蜂盘，分公母，公层是人类居住，下母层是小矮人居住。天圆也不是简单的圆圈，而是可以申展的圆弧，白天日月周转，晚上众星运动，构成了一幅无穷极的圆弧天空世界。当然，彝族毕摩经书里面，把大地说成“妥罗”，形状象鸡蛋。妥罗在彝族语里有昆仑山的含义，但其本意为“时间城或时间中心”，掌握时间权力的中心，这个中心在什么地方?是最高统治者在的地方，因为时间由最高统治者掌握。封建社会里还要实行册封，册包括时间、历法、节日的统一。

过去的彝族地方，夜郎国故都赫章县可乐与妥罗同音同义，曾经形成过彝族政治中心的另一个地名同乐（陆良）与妥罗也相同，包括螳郎江的名称等等，是彝族政治中心地名的流化。所以，“妥罗”本意不是指地球。

天圆会不会掉下来，这对先民来讲是非常恐惧的。因此，在经历了无数次因日食月食彗星引起的洪水灾难、陨石撞大地、火山爆发、地震海啸以后，认为有顶天支柱存在，这就是一年四季被云雾笼罩的高山，高山有神灵，这些神灵能与天神沟通，祭祀高山神就从这里产生了。怕老天塌下来，人们又构思出东方男女绿帝、南方男女红帝、西方男女白帝、北方男女黑帝八位统领四方，形成维护大天神政权和天地四季秩序的神。如果四方帝君不是男女，宇宙间是不会和谐稳定的，这就是雌雄观念的价值所在。

四、毕摩文化中的时空观

时间和空间简称为时空，他既是具体的又是抽象的，具体的时和空是有界定范围的，是可以掌握利用的。抽象的时和空是无穷极、无范围，人类难以掌握的，黑洞与星际，星际与星际之间是用光年计算，到目前，哪怕是最优秀的天文学家，也无法说清楚金木水火土五星及银河系以外的宇宙运动形式规律，这就是人类目前认识时空的局限。因此，时空观念对一个民族来讲，是标志着这一民族神话学说、哲学思想、数理概念、天文历法水平的发展层次。

1、时间观念

时间是人类最早面临的认识单位，可以说，时间是人类和自然界万物共有的资源财富，万事万物因时间而产生、消亡、变异，花草树木依时间而盛、衰、凋、败，金蝉依时间而弹鸣脱壳，虫蛇熊蛙依时间而冬眠，五彩斑烂的蝴蝶因时间而化生。由于时间有因时而异的特点，在自然界造化万物时，不同时间有不同物的存在形式和存在方法。胎生的动物，卵生的鸟，化生的蝉蝶，湿生的鳅蚓，都是由时间气候变化决定的。时间变化给物化不同结果和形式，物化不同反应了不同的物候时间季节。

人类认识自然的过程，就是认识时间的过程，就是探索不同时间下万事万物的变化过程。彝族先民认识时间，是什么时候开始的，这是很难说清的问题。可以说，时间的感觉是动物的共同本能，而对时间从认识到时间概念的设定，是人类迈向文明门槛的大胆探索。彝族对时间的认识是长期对自然界观察的结果，而对时间的概念设定是根据日月运转规律，既最初先民的昼夜观念。但是，时间在彝族先民中有模糊时间和具体时间两种，一般说的“这一生”、“很古以前”、“以后”是模糊时间概念，“昨天”“今天”、“今晚”等是具体时间概念。

彝族先民的具体时间概念是根据太阳运转形成昼夜时段来划分的，最初有昼夜的时间概念，然后在万物有灵观念的驱使下，对太阳进行崇拜，以太阳为核心创造了一系列神话传说和天文学说。

彝族对时间的认识，从太阳升沉分昼夜开始，先有“白天”和“晚上”的概念，以太阳周转一昼夜为一个时段，一个时段分昼夜阴阳两份。后来，由于对月亮塑望影响物候的进一歩认识，时间从简单的记日时段向记录时段、月段、年段、季段，甚至更适用的记数到记量方面发展。这个发展的过程痕迹就是彝族太阳历向太阴历、阴阳合历（十天干与十二兽合历）转变的结果。

时段划分：远古彝族人认为，地方天圆，先有昼夜概念以后，用昼夜的生命节律划分时辰段。当时的人们认为万物是神创造，所有的动物具有灵性，并且是平等的。按照《滇彝古史·天生》记载，雾神德玉波升上高空成为天，为天之父，漳仙达玉嫫沉降为地之母，天地初分。日月是由气、风、雷等诸神用红泥白泥造其轮廓，通过太阳男女诸神用清浊、阴阳、红绿六气镀洗后才形成。日月升沉，昼夜始分。人们利用太阳运转导至的昼夜规律，参照人类和动物息作节律特点，根据黄画眉日啼三次的规律，把一个白天划分为三个时段，并把黄画眉封为值日神。利用阴阳对等平衡法，又把一个夜划分为三个时段，形成与六气相对应的一个昼夜六个时段。按照现在的北京时间计算，这六个时段为：8：00~11：00、12：00~15：00、16：00~19：00、20：00~23：00、0：00~3：00、4：00~7：00，每个时段四小时。后来由于创造了十月太阳历，一个昼夜划分为十个时段。在之候，历法得到完善，十月太阳历与十二太阴历结合，才出现了一个昼夜划分为十二个时辰。

年月段划分：根据《滇彝天文》和《爱佐与爱莎》记载，彝族对年的认识是从花开花落的周期变化，以及百虫禽鸟定时出没育雏规律的基础上认识的，最初的历法是物候历。后来由于长期观察太阳运转的结果，制定了以十进位为基础的十月太阳历，并用虎、水獭、鳄、蟒、穿山甲、麂、岩羊、猿、豹、四脚蛇代替十个月的月份，一个月36天，一年360天，剩下5~6天为过年祭祀日。一年365天分为阴阳两截，既一至五月为阳年，六至十月为阴年。到目前为止，演变成火把节和十月年节。十月历按四方分四季，每季90天。每月36天中，最先按六气、六时辰分六个时段，每段6天。后来用三分法分为三个时段，定为每旬12天。节和气是到了历法逐步成熟时才划分的，而且在不断改进和完善。

2、空间观念

空间观念和时间观念，在人类社会发展进程中是一对栾生姐妹。自从人类祖先活动开始，天上有日月星云，地上有花草树木，从活动空间到目视空间，从目视思维空间到对空间的认识与确定，是经历了相当长的历史阶段。空间是具有一定方位来限定的，有了方位的设定才有空间的范围。

彝族对方位的确定，是根据太阳和星星。从大的范围来讲，彝族对上下空间的认识是模糊而无穷尽的。彝族把“天上”说成“木楷”，天上还有天，不知到天有多高;“地下”说成“咪客”，地下下到多深也不明确。因此，把上边说成“上边的上边”，下边说成“下边的下边”。发展到后来，用神的等级方位来设定天地之间的范围构架。东西方位用太阳升沉来确定，用“直都”日出代替东方，“直得”日落代替西方。南北用星星代替，南方叫“斋移”，意为“南箕星王“，彝族认为，南箕星是葫芦寿星，掌握生的命薄，因此，用南箕代指南方。北方叫“施纳”，意为“七玄星“，北斗星是确定南北方位的星星，北斗星尾围绕北斗转动，出现了不同节气的转换。上下、东西、南北构成了一个大的简单空间，也可以说是个模糊空间。上下、前后、左右结合，又基本上构成了一个具体空间。

彝族的前后、左右方位概念是以人为中心划分的。彝语叫前为“阿嘿”，“阿”读舌根颤音，是肚子读音的变易，用肚子的前边肉眼直观的视线范围代指前方。叫后为“阿夺”或“南夺”，意为脊背的后方。左叫“阿尾”或“列尾”，意为左手边;叫右为“阿偌”或“列偌”，意为右手边方向。从祖先灵台的供奉和彝文书写的情况看，彝族是贵右尊母崇拜太阳的民族，火把节祭祀畜牧神、太阳神就不奇怪了。一般人说，彝族是贵左，这是不符合事实的。一进彝族家门，你可能看到彝族祖先的灵台在左边，老人的卧室在左房间，这是逆向看的，顺向看是右边。彝族毕摩抄书时候，逆看是左起直书右行，顺看是右起直书左行;古汉文的抄写，逆看是右起直书左行，顺看是左起直书右行。彝汉文的书写构成了一个阴阳太极图，彝族文字是独体为文居多，汉字是合体为字居众。彝文是中国古代徽号文字的继承和发展。由于彝族是贵右，祭龙等祭祀场合驱鬼时用的尖刀草、木刀用左手搓绳和削成使用。

彝族创世神话史诗记载，由于天地初产后，天地不稳定，出现了地动山摇、洪水泛滥等等频繁的自然灾害，后经众神共同努力下，以神柱顶天，天地初安。《爱佐与爱莎》记载，到第二次洪水以后，第一世太一神莫玉禅让给策耿纪，策耿纪为第二世太一神后，分封天地四方诸神，神职明确，天地安稳，日月周旋，四时更序。到了这个时候，彝族对空间的认识，从感性认识向理性认识过渡，并从人本主义角度出发，从地到天分为六层，各层东南西北都有神管理，东南西北主神各设男女两帝君分管，上下安泰，四方稳固。灵魂超度归祖方面，彝文经书里，亡魂要归祖，首先要经过地上三座山、六重天关受审，最后由居住在最高天苏纳妮肥宫殿的策耿纪派神马送到远祖额氐居住地肥直氐大崖洞。这里，三加六等于九，为九重天数。因此，彝族认为，空间是生命存在和万物演变的必备条件，生命起源于一定的空间和范围，没有空间就没有生命产生的范围条件。

五、十月历法

毕摩经书中的历法，目前发现的有两种，一种是通用的十二月干支历法，一种是记载于《天文起源书》（又翻译为《滇彝天文》）的十月太阳历。十月太阳历把历法建立在雌雄造化万物的观念上，整个宇宙被看成是由清浊二气不断运动的结果。经过对太阳东西升沉和南北移动位置的测绘研究后，认为大地是在诸神和气的支配下，处在相对静止状态的圆形球体，日月星宿和银河系则处在相对运动状态并影响地球气候的观点。确立了天无极地有极的理论。十月太阳历把太阳从南端移动到北端的时间定为一个阳年，太阳从北端回南端的时间定为一个阴年。太阳从南端到北端，又回到南端的时间作为太阳运动的一个大周期，这一运动周为一个整年，约365至366日。在阴阳学说的思想指导下，彝族先民把360个整数划分为两半，阴阳两年各占180日，其余5到6天为阳年过年日和阴年过年日。

1、十月历定年法彝族先民戈施蛮等人在默哼伯山上用圆桌上的杆影测绘太阳移动情况，结合北斗斗柄的指向定出年份。他把一个整年划为阴阳两截、十个月。上午，当太阳升起时与南方地平线的夹角最大时为阳年末;太阳升起时与南方地平线的夹角最小时属阴年末。与彝族原始哲学中北半阳、南半阴的观念相通。五月底为阳年杀黄牛祭天（太阳神）过年日，十月底是阴年杀猪祭祖狩猎日。整年用兽代替，以虎为先，十卦兽历图转一周为十年一轮。阴阳两个分年不用十兽纪年。

2、十月历定季法 十月太阳历把一个整年分成阴阳两小年后，又用二分法把阳年分成能（春）、些（夏）两季;阴年分成除（秋）、笮（冬）两季。太阳到北端为阳年末，也就是夏季末;太阳到南端是阴年末，也就是冬季末。它是先定夏、冬再分春、秋，每季90天，各季开头一天属虎。

3、十月历分月法 十月太阳历把太阳从南端往北移动又回到南端的周期定为一个整年。在一个整年中，太阳运动的时间大约要365至366日。360划为十个时段，每段36天，剩余时间为过年日。每个时段为一个月，用十兽纪月，形成每年正月为虎的历法。

十月兽历用来纪年时，每兽代表一年，十年（一轮）以后又周而复始。纪日也是按虎、水獭、鳄、蟒、穿山甲、麂、岩羊、猿、豹、四脚蛇的顺序，10天以后重复一次，十月兽历图转18周为半年，转36周为1年。

十月兽历纪月，每年一月均为虎月，兽月转了九轮以后重复一次。虎年以外，其余九兽年的各兽年称谓与第十个月份的兽月称谓相同，出现年尾年、月同兽。例如，在水獭年中，到十月为水獭月;蟒蛇年底十月为蟒年蟒月。出现同兽合一时就说明一年已到头了。

过了虎年以后，如果要推算次年的月份兽属，先记住每年正月属虎，其余二至十月的兽序，只要把头年的兽月称谓往前移动一个单位就成了本年的十兽月属（详见十月兽历年月对照表）。

第一兽虎年和第十兽四脚蛇年的兽月称谓相同。彝族把四脚蛇与龙同等看待，认为四脚蛇是龙仔，也是具体的龙（有的称为地龙）。两兽首尾对应关系恰恰反映了彝族历法的虎龙定天观念。

六、毕摩文化中的彝族迁徙史

1、彝族迁徙史分类

彝族迁徙历史是比较复杂的，迁徙的规模形式上来讲，可以分为：第一、以户为单位迁徙，原因主要是家庭人口兴旺，耕地少，或者与外家族以及与官府发生冲突，避免更大冲突而主动迁徙。如，明末清初，建水阿朋寨范氏、利民黑家师氏、沙拉河杨氏等属于这一类。远距离迁徙的往往用竹子劈开，户带走一片，以后子孙认祖时拿来合笼作凭据。第二、以家族为单位迁徙，如张、李、王、赵等家族单位，主要原因是受欺压或避开官府追究，如弥勒岳氏、建水盘江李氏。李氏原来祖居松江府，以锻造刀剑为生，因受官府牵连，辗转逃难于临安府苏租（今盘江），学彝话彝文，成为掌事毕摩。第三、以村寨为单位迁徙，原因主要是受外村或外族的欺压、瘟疫或地震水火大灾，或者是戊边镇守。滇川黔桂彝族直系始祖阿普笃慕从成都迁入滇东北，就是因为洪水而迁徙。第四、以支系为单位迁徙，原因主要是战争或军事移民，如贵州毕节彝族从大理辗转迁入，弥勒阿哲从贵州水西迁入等等属于这一类。

以上四类迁徙，构成了彝族历史迁徙的复杂性。但是，不管什么形式的迁徙，在迁徙过程中，本支系变成其他支系，本民族变成其他民族的现象比较普遍，也存在其他民族变成本民族。如，清朝初年，民族压迫残酷，额尔泰血洗乌蒙，清政府镇压吴三桂余党，彝族都受牵连，纷纷逃难于深山老林。清咸丰年间，红白旗事件，杜文秀、李文学失败，参与起义的彝回被残酷镇压。逃难的更多，不逃难的，改成汉族，不敢讲彝话，说是明朝某年月迁于南京某地来掩饰。弥勒彝族中部分马氏、桂氏是咸丰红白旗事件以后由回族变成彝族的。

在云南来讲，明朝以前是汉变夷，明朝中叶开始夷变汉。清朝开始彝变汉加剧。特别是咸丰元年1851年开始到卢汉宣布起义的1949年12月9日止，98年，将近100年的时间，云南彝族地区经历了反抗清政府的红白旗事件、抗法战争、重九起义、护国战争、北伐战争、抗日战争、解放战争（主要是滇桂黔边纵在彝区的游击战）七个大事件，由于人口的剧急流动，加上有共同目的，彝变汉的速度更加快。建水、石屏等坝区彝族消失彝语是在这个100年的阶段。昆明上马村、下马村（昆明学府路位置）在解放前有杨毕摩使用彝文经书，车家壁彝族在上世纪80年代有6—7人会讲彝话，现在没有讲彝话了，更没有毕摩了。蒙自市城中村土官村，现在60岁以上的人讲彝话，在过30年就没有人在土官村讲彝话了。

2、毕摩经书中的迁徙史

毕摩在念经送亡魂归祖时主要涉及到两篇经文，即《开路经》和《指路经》，由于各地葬俗有所变异，念的时间稍有区别。南部方言红河县的毕摩在参与丧礼时，灵柩启程前用牺牲头脚朝门外祭献作引路，接下来念《指路经》。《开路经》在坟墓修好后念。东南部方言弥勒彝族毕摩，灵柩启程前祭献后念《指路经》，接下来就念《开路经》。

《开路经》的内容基本相同，就是为亡魂打开十二个关卡，让亡魂通过关卡顺利归祖。在大多数经文里面只有十一个关卡，据说是不能念完，否则水平低的毕摩会伤害着他自己。

《指路经》的内容，不知什么缘故，记载的就有所不同了，当然，这也不能排除毕摩本身传授和学习的水平，或者翻译者对经书理解认识的水平局限。石屏莫则甸一个村子，张家顺毕摩的《指路经》指到昆明、米力于尺（昭通葡萄井），另一位毕摩的《指路经》，根据民间故事，经过十八层地狱后回到南京，这就引起了我们的注意。经过多方了解，才知道张毕摩的书是一代一代真传，其他这一位是先学汉文，稍懂罗盘地师之道，后来补学彝文，当了毕摩。由于没有经书就自己抄写，《指路经》的内容是按照民间从南京来的故事编写抄成。所以，毕摩经书是有一个鉴别过程，如果不懂老彝文经书，无法鉴别的。红河州彝族南部方言区的《指路经》，根据已经出版的书籍来看，最终指归谷窝（昆明）、南天（晋宁）。

东南部方言弥勒杨家福毕摩，师从于五山箐口黄氏和西扯邑普氏。黄氏祖籍临安府（建水）沙拉河，明末清初随杨氏迁入箐口，为祖传毕摩。普氏师从于觅令佟氏，佟氏在乾隆时又承于临安府印王庄罗富毕摩。杨家福保存的《开路经》，共有十一个关卡，最后一个站点是前有平川、后有青山的肥直氐大崖洞，顺着僰道，超出了成都平原，甚至可能越过湖南、湖北。《指路经》由三部分内容构成，第一是说明指路的原因，第二是路线，第三是案例，举例某某死亡指路。路线也是涉及昆明、牛栏江、昭通、盐津水富、宜宾、成都平原，往东北上至德扎斋申，按字义，这一个地点是相当长的一个坝子，望不到尽头走不到边。经书对环境的描述是：“德扎斋审啊，昼啊雾飘移，夜啊日月升;昼啊黑茫茫，夜啊篝火亮。”在这个大坝子旁边有一个崖洞叫默肥节及，义为连天的红色大崖，“右边太阳升，左边月亮出;日君在那里，月亮分八方。”祖魂最后归到这里。肥直氐和默肥节及两个终点，以昆明来讲，方向是一致的，属于不同的描述法或被传误，亦或是彝族最古老的两个发源地，难以考证了。但是，可以肯定地说，彝族先民离开这两个地方到现在为止已经有3000年以上了。

涉及迁徙历史的经书还有《审自节添俄》、《祭灵台》等等。其中《祭灵台》书记载，阿普笃慕（有人考证为蜀王杜宇）洪水离开成都平原，入滇东北后又传了彝族，开辟了古滇国文明，对灵台的祭祀是这个时候开始。

彝族内部存在着交叉迁徙的状况比较普遍，如，四川大凉山的彝族，他们的祖先古侯、曲涅迁于昭通，毕节彝族迁于大理，石林的撒尼、弥勒的阿细、红河的濮拉，部分迁于大理。总体上讲，属于尼的纳苏颇、尼苏颇、诺苏、阿哲、撒尼等，六祖在昭通举行分支以后，逐步迁往各地，昭通鲁甸坝（罗西塌氐）是滇川黔桂彝族集散地。

在毕摩经书中，家庭迁徙、家族迁徙、支系迁徙都没有记载。这对彝族迁徙史的完整研究出现了空白。这种空白只能用口传文化或家谱进行对比分析了。

七、毕摩文化中的几种观念

彝族毕摩文化中最突出的是人生观，是积极的，乐观的，创造的人生观。它要人们鉴因知果，避恶趋善，净化人生假、丑、恶的不良习性，发扬人性真、善、美的本性。如果能人人如此，亡后永久魂能升入天界，与日月同辉，并让归祖魂转世再生成人;归祖魂则通过火的洗礼、审核等九道关，在经过天界尼纳天宫的一系列规则，天神策耿纪才派神马杂摩给他骑到祖先居住地，与祖先团圆;守家（现在指坟，原来是灵台摆放地崖洞）魂则能守住家，并与归祖魂和在天不朽魂保佑子孙。

1、天人合一观

天人合一观首先体现在天体与人体的相因，天道与人道的和合。《宇宙人文论》中说：“人体如天体，天上的日月，像人的眼睛;天上有风，像人的气;天空晴朗，像人喜乐;天上的云，像人穿衣。”人有头，天地有首在北方，施纳（北斗七星）为众星运动之心，为天地之首;人有足，天地有尾在南方，斋移（南箕）是众星之尾。南箕与北斗又是确定方位的恒星，南北永恒不变，，日月东西还会移动位置，祖庙与龙神林之间，南北子午线，遵循人道服从天道的规律。天地为父母，日月为女男，高低为阴阳，星云、雾瘴、风雨、木草、石土、火水、绿红、黑白、东西、北南等等都是雌雄男女的化身，公母和合，阴阳平衡，天地平稳周转，人类动物才幸福。所谓天地平安、人类泰康，人类破坏自然规律、触怒天地不乐观，人类自身就要遭灭顶灾难。人类至今已经历了四次灭顶洪灾、一次无日月光照的黑暗之灾、一次七太阳轮流考晒的火灾，共经历六次灭顶之灾，换了三次人种，才形成了现在模样，如果不遵循天地规律，乱破坏，灭顶之灾不远。

其次反映在三界论方面。毕摩经书认为，人分头身足，生命存在于三界之中，分别是天界，有神人居住，人的祸福盛衰按照德性由天神确定，人类要归祖都要通过天神的恩赐与帮组才能实现。地界是人类居住活动的区域，要遵循天道行事，否则会受惩处。地下界是矮人居住，如同人类界一般，只是任何动植物都比人类界矮小。在天圆地方的思想指导下，天地之间又分上天界、中天界、人界三层，上天界有神人居住，第一次洪水，人类被换种，莫玉退位，举策耿纪为最大神、至尊神，云中君尼裴妥主东、智神萨西主南、主神沙番主西、司命君徐朔主北，形成策耿纪四大政权支柱。东方绿帝男女租赛颇、租赛嫫，南方红帝男女番赛颇、番赛嫫，西方白帝男女添赛颇、添赛嫫，北方黑帝男女格赛颇、格赛嫫，八大男女神是四天门和八棵天地柱的守护神，又是维护天地秩序的神。季节神祖节亥妮诺、种子神生育神尼比尔阿梅、撇兀突阿梅等等众神为联系检查天界与地界的神。天地之间，食为人神共享，娱为人神共乐，铜鼓等祭祀用的铜器是为娱神而发明。人类只能按照三界六层的权利规矩活动。

2、万物平等观

主要反映在《婚嫁起源》、《封寿延年》和《生死渊源》的经书中。远古时候，天地互婚，人神同寿，动物同乐，白雪当面粮，冰链作金条，冰雹作银子，彩云制衣裳。只因为人类出现黑良心的贪婪人，养虎吞太阳，养狗吃月亮，养黑蜂啃星星，用神缸收云彩。天神震怒，大地漆黑，洪水暴发，人类第一次受到灭顶之灾，这是螳螂竖眼睛时代。过了近千年、万年，天神又造人，也造出七个太阳考晒人类作报仇，神人阿文射落太阳，大地形成火海，人类又灭绝，这是蜻蜓直眼睛时代。尔后，人类又被天女所传，养公鸡喊出了太阳，人类逐渐多起来，并用活猴发丧，杀牛羊，血流成河。动物魂上天告状，封寿开始。天神封人寿9900、马寿6600、牛寿3300、羊寿2200、庄家1100年，实际为99、66、33、22、11年。传令官假传圣旨，死神、病神、瘟神到处串，人类动物又死亡。人魂又告状，天神最后说，三人活100岁，每人33.33333岁。从此，死亡是必然，恶者寿短，德者寿长。这是蚱蜢横眼睛时代。

通过几次大灾难，认为万物有灵魂，都是公母元素的延伸演变;万物在宇宙间是平等的。所以，砍树盖房要祭树神，挖地要祭土地神，狩猎要祭猎神，插秧要祭谷神，吃新米要祭祖先神，杀生要祭天神，火把节要祭太阳神，中秋节祭月亮神，二月二祭龙节要祭日月星和种子神，五月五祭洪水神等等有繁琐的祭祀活动。但是这些活动是维系民族文化心理必不可少的仪式，也是民族历法的载体。

3、生死轮回观

与三界相对应，彝族轮回观也是按照三世轮回理念反复不断。三世为：上世、今世、来世。上世在天上，人数与星星对应，天上一颗星，地下一个人。上世在天界苏纳，受太一神策耿纪等神支配，道德行为善良，脱胎于凡间降生后，衣食福禄无忧，德善智者甚至赋予显达官位，否则穷困潦倒或多灾多难。今世的命和运是在天界苏纳时确定的，先定死亡时间和一切运气，才给人降生。所以，毕摩在作重大祭祀礼仪是，首先要念《请天神经》，请下万物始祖神冬德宏利诺的父亲，雾神、清气神、魂神德玉颇，请下其母瘴仙、浊气神、魄神达玉嫫，有魂魄万物才会生长盛衰变化，只有魂魄神明了万物的开始和终结。

今世在地上生活，是上世的延续，福禄吉凶、泰康逻难都由上世的道德行为确定。今世的勤劳、隐忍、善良、仁义、明智、豁达和懒惰、急躁、恶形、毒辣、昏庸、狭隘又决定了来世的前程命运。因此，人生有因才有果，施善因获得善果，种恶因获的恶报。因果通于三世，我们现在的境遇美满，固不必踌躇满志;我们现在的境遇困苦，也无须怨天尤人。由于过去的善因使我们现在境遇美满，现在若不续种善因，未来必然困苦多难;由于过去的恶因使我们现在境遇困苦，现在若能努力行善，未来的境遇也必将改善，所谓鉴因知果，明确这个道理，人人的立身处世的态度就会崇善、行善，家庭、社会、自然万物就会相处和谐。

来世由上世和今世决定，上世的修炼和今世的德行决定着来世的归宿。如何知道来世的去处呢?按照天神给予三人100岁的大约平均数30岁为时间标准，30岁及其以上亡故者，通过祭丧的一系列仪式，灵柩抬到村外绕棺洗脸后，灵柩抬往坟山，毕摩则在原地杀鸡祭祀，翻看经书中《苏腊》一章，根据死亡日、时辰，死亡日中查出，死者亡鬼何方去、亡气何方出、亡兆星何处在，什么时间给他明确了死亡的归去日子，他的亡魂是否对某方某年人加害，亡后变成什么，再后又变什么，哪天魂归来查看他的遗物。死亡时中查出，某时死亡，魂某时转来查看遗物，某时出去;上世做错什么，今世为何这般，亡后托生成什么，什么时间魂被天界召回等等。来世如何就可以查出来了。查的时候是用十二属相来查。今世变来世是与人的灵魂观念连在一起，彝族认为人有十二个灵魂，分别是在天魂、归祖魂、守家（坟）魂，来世变生是守家魂。在举行丧葬仪式以后，通过亡魂送天受审、归祖，由天界确定来世变成什么。一般情况下来世变女、男再生，说明上世、今世修炼的好，否则就变成牛、马、狗、猪、鸡、蛇，有的属于先变人再变动物，有的是先变动物再变人，有的是在动物中先后变成马、猪、狗。情况复杂。

来世没有变生的也有，主要看有没有指路归祖的资格，如果没有指路归祖的资格，说明是由于上世原因，投胎投错了或者继续在现世与来世之间漫无目的的苦熬。这几种情况分别是，第一、未满周岁的婴儿死亡，，属于投胎错的人，要用裹婴布包裹好，装于篾箩或撮箕内拴吊于村外密林深处，任由乌鸦叼食。让乌鸦转告天界，由天界重新安排投胎于他处。第二、2至6岁死亡的，也属于投胎投错，但主要原因是幼儿父母，上世积德不厚，天神故意戏弄。类似情况，用木板制成盒子，把亡婴埋于大路边，多做修桥补路的善事，以后生子女就健康成长。第三、7至12岁死亡的，除第二种原因以外，可能出现祖坟、房屋、祖庙受冲克严重，请“易师”查证后处理。第四、男子13岁行成人礼，女子14岁行成人礼，13岁至29岁死亡的，如有子女则可以享受指路待遇，祖先魂收不收由祖先魂确定，丧事不得大办，棺椁盖不得钉牢。多数情况下，认为这类人上是无积德，要他变成游魂野鬼继续吃苦。第五、13至29岁无子女而亡者，或13岁以上患麻风病、脉管炎、癌瘤、瘟疫死亡者，无盖棺和指路资格，要成为游魂野鬼继续修炼。以上人员除有子女的而外，不得入葬祖坟，不得刻灵台。麻风病人还要烧化在野外。

由于有来世观念支配，彝族家庭中不存在男女不平等的问题，无子家庭招亲时，女扮男装去接新郎。因为，任何人都不知道自己来世变男或变女。

4、人生审美观

这里讲的是对具体人的审美评价。由于彝族毕摩经书中有完善的理论体系，有天人合一观、万物平等观、生死轮回观，加上《道德经》、《礼仪志》、《妈妈的女儿》等人生道德理性的书，彝族人的行为受制于以上的观念，对具体人的评价也有一个基本尺度。一般来讲，礼、义、仁、善、智、信、勤、健、强、勇为美，视无礼、无诚、坏、恶、愚、诈、懒、病、弱、懦为不美。当然，对男人的审美和对女人的审美还有区别，这里以男子为例：从体质上讲，挺挺立立，健康高大为美，因为这种人可能成为摔跤场上的英雄，是美女锁定的目标;劳动方面来说，勤勤恳恳，吃苦耐劳为美，持家男子，女人追求的对象;道德上，礼礼貌貌，谦让善良为美，平安男子，女人的幸福港湾;信义上说，诚诚实实，信誉达人为美，稳健男子，女人的依托对象;技能方面，行行能通，学用结合，致富能手，女人希望的对象;智慧方面，知古识今，歌乐入理，快活男子，女人精神的力量源泉;从勇气角度说，顽强勇猛，除险克难，奉献的男子，女人追求的保护对象。

男人对女人的追求，一般也是以高大健康、勤劳善良、心灵手巧、智慧礼让为基本标准。

延伸到对物的审美和对社会的审美，毕摩文化自有一套说法。由于有这种与人为善的传统审美观念，在社会竞争激烈变幻莫测的今天，往往会处于弱势。因为在他们的观念中，把奸诈、狡诈、虚妄、伪装、狭隘、偷盗、淫乱、滥杀、诱骗、毁谤、欺弱视为恶坏的人，这类人亡后只有恶果。

*.彝族《指路经》的文化学阐释

来源：《民族文学研究》作者：李列 字号

内容摘要：对古代典籍的阐释，可以是多角度的，论文选择了彝族宗教典籍《指路经》进行文化学的阐释，立足于宗教典籍本身而又有所超越，历史记忆、民俗文化、文学作品的特征是《指路经》的潜在内涵和意义，通过阐释，进一步透视和揭示其精神价值。

翻开彝文典籍的画卷，卷帙浩繁，种类繁多，宗教类、历史类、文学类、医药类，丰富多彩；内容上天文地理、医药病理、伦理道德、美术建筑、军事哲学、农业生产，包罗万象。其中宗教类内容最多，数量最丰富。从现有的宗教典籍内容上来看，包括祭祖祀神、消灾除秽、驱魔送鬼、指路召魂、祈祷占卜等。《指路经》是其中影响广泛、流传久远而具有独特风格的彝族宗教典籍，名称不一（有《开路经》、《指阴路》、《教路经》、《阴路指明》等）、内容繁复（融天文地理、民族历史、文学艺术于一体）。已经出版的《指路经》有：中央民族学院出版社出版，果吉·宁哈和岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》，包括云贵川三省18家支的《指路经》；四川民族出版社出版《彝族指路丛书·贵州卷一》，包括贵州毕节地区5县（市）的7篇《指路经》；云南民族出版社出版的《指路经》（第一集），包括罗平、武定等6县（市）的6篇《指路经》。这并不是《指路经》的全部，在彝族繁衍迁徙的悠久历史中，形成了无数家支，而几乎每一个家支都有自己的《指路经》。《指路经》是研究彝族历史源流、宗教文化的重要史料。

一、作为彝族历史记忆的《指路经》

博大精深的中国文化的传承，依赖于一个相当复杂的知识背景体系，作为一个多民族“编织”历史的社会，处于“少数民族”这一概念下族群的迁徙、融合、变迁，不是一般大传史书的文字所能覆盖的。搜捡神话传说、歌谣故事、家谱书写、祭祀仪式、经书史籍等“历史记忆”，或许我们能够从这些“少数”的记忆中，获得一些“修补”大传的材料，而更为重要的是，可能更有助于我们了解早已“定论”的历史本质和形成过程。至少，《指路经》“路标”般的指引路线，在时空上唤起彝民族的遥想和追忆，在一次次葬礼中“溯源”六祖分离后的迁徙过程，寻找一段记忆和风雨岁月。

历史记忆”和《指路经》所谓“历史记忆”，就是“在一社会的‘集体记忆’中，有一部分以该社会所认定的‘历史’形态呈现与流传。人们藉此追溯社会群体的共同起源（起源记忆）及其历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分——如诠释‘我们’是什么样的一个民族……在‘历史记忆’的结构中，通常有两个因素——血缘关系与地缘关系——在‘时间’中延续与变迁。”（注：王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，载《历史研究》，2001年第5期。）历史记忆追寻和突出的是民族起源，认同的是以各种典籍形式记载和流传的民族历史以及在各种仪式中被一次次升华的民族情感，追寻的结果是本民族与它民族的区分和边界。《指路经》是在彝族丧葬仪式上毕摩念诵的经书，是以经籍为载体的文学作品。“指”即“指导”、“诱导”，“路”即“阴路”、“归路”，《指路经》就是指导灵魂回归祖界所历阴路的经书。在彝族原始的宗教观念中，“人死留三魂，一魂守墓地、一魂进祖灵、一魂归俄咪（祖界）”，亡灵回归“俄咪”的路，高山河流、城镇平原、神魔鬼怪、愁云惨雾，充满了坎坷艰辛，亡灵在毕摩的指导下，斗妖魔、跨河流、除尘念，一路走，一路看，一程一站，从亡人住地顺利回到祖先居地。之所以要“原路”回归祖界，目标明确和路线指认，强调的还是“血缘关系和地缘关系”的纯洁性。透过丧葬气氛的悲郁，毕摩诵经的抑扬顿挫，跟着亡灵走，就走出了一条彝族祖先的历史之路，毕摩每念诵一次《指路经》，就开启了一段历史记忆。正是这种历史记忆的“重复”、“编织”、“诠释”，使得彝族的历史传统不断的延续，在经书中“寻根”，在这棵“六祖分支”后经过风风雨雨，枝叶茂盛，伸向四面八方的参天大树下，迁徙各地漂流他乡而顽强生存的各支系，从而获得了“本是同根生”的意义。尽管这是一个曾经存在而逐渐变得模糊的“根”。毕摩念诵《指路经》是送亡灵回归，我们阐释《指路经》并不一定是对古代典籍抱有极大热情，而是为了唤醒一部分被遗忘的历史记忆，并试图使宗教、民俗、文学等方面的研究和探索能够呈现“思想的连续性历史”（注：葛兆光：“所谓思想的‘连续性历史’，在某种意义上就可以理解为，固有的思想资源不断地被历史记忆唤起，并在新的生活环境中被重新诠释，以及在重新诠释时的再度重构这样一种过程。”《历史记忆、思想之源与重新诠释》，载《中国哲学史》，2001年第1期。）。《指路经》正是我们追寻彝族“连续性历史”的“固有思想资源”之一。

《指路经》与族群认同 彝族认同的文化基础，很多学者都有较深入的探讨。巴莫曲布嫫认为，彝族的认同主要是几个核心“符号”所建构：一是阿普笃慕及六祖；二是家支宗法制度；三是毕摩文化；四是语言与文字（书同文）；五是支格阿鲁。（注：巴莫曲布嫫：《神图鬼板与仪式象征——凉山彝族巫祭造型的文化传承之考察》，第二届国际彝学研讨会论文，1998年6月，德国，特里尔。）伍嘎则认为，彝族认同感应该从八个方面来认识，“一、创世故事；二、洪水泛滥；

三、阿普都木；四、六祖分支；五、彝文创制发展；六、毕摩的功能；七、指路引魂经典；八、黑白文化和等级色彩。”

（注：伍嘎：《彝族认同感的发现与再发现——对川滇黔桂四省区彝文文献中有关认同感的叙述之比较研究》，第二届国际研讨会论文，1998年6月，德国，特里尔。）《指路经》是彝族“六祖分支”后筚路蓝缕的迁徙史。这段用典籍文本构筑的历史记忆空间，和绞杀平民性格的官修史书不同，以仪式行为的方式转述家支族人的迁徙历史。这是家支以集体记忆（Collective Memory）形式保存的历史记忆，这种历史记忆强有力地区分出宗教和世俗的双重时空，也因历史原因与祭祀仪式使典籍具有了双重特征：宗教传说和历史事实。但既是宗教典籍，《指路经》在产生之初就难免有创造和想象的成分，其在流传过程中又会因为各种因素而有许多增删，这尤其表现在山川河流名、地名和仪式内容上，它与真实的历史必然有着一定的距离。不过，重要的不是《指路经》所反映内容是否具有历史真实性，而是它作为一种历史记忆，深深地印刻在各地彝族民众的脑海里，从而凝聚起彝民的族群认同。在一定的意义上，族群认同更强调的是历史文化的认同。“从思想史的角度看，历史记忆不仅是回忆那些即将被遗忘的往事，或是遗忘那些总是会浮现的往事，而且是在诠释中悄悄地掌握着建构历史、改变现在以控制未来的资源，各种不同的文化、宗教、民族的共同体，都是在溯史寻根，也就是透过重组历史来界定传统，确定自我与周边的认同关系。”（注：葛兆光：《历史记忆、思想之源与重新诠释》，载《中国哲学史》，2001年第1期。）《指路经》表达的正是彝族生死不离族体的族群意识。

“洪水消退了，剩笃慕一人……三天君之女，如鸟飞而至，在歌场唱歌，和笃慕成家，传彝族世代。”（注：贵州民族研究所、毕节地区彝文翻译组编《西南彝志选》，第31页，贵州人民出版社1982年版。）笃慕在洛尼白娶“沽君尼之女，名尼以味哺”为长房，生子慕雅切、慕雅考；娶“能君伦之女，名伦以味都”为次房，生子慕雅热、慕雅卧；娶“布君蚩之女，名蚩以武吐”为三房，生子慕克克，慕齐齐（慕济济）。这6子分别发展为“武、乍、糯、恒、布、默”6个氏族部落，在云南东川、会泽、昭通一带生存发展。物换星移，“子孙多繁衍，如枝生树干，如水注江河，如星布天空”，各部落的人口不断发展壮大，需要开疆拓土、寻找新的生存空间，从而产生了彝族历史上著名的“六祖分支”。武、乍二祖主要迁徙、发展在云南；布、默二祖向滇东、黔西北迁徙、发展；糯、恒二祖向西北大小凉山地区迁徙。这种集体大规模以血缘家支为核心迁徙的重大历史事件，可以依《指路经》的阴路历程梳理出来；《指路经》阴路的目的地，就是指向这“六祖分支”之地。

云南弥勒《指路经》（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》，第601-608页，中央民族学院出版社1993年版。）的迁徙路线：戟堤昂塌（亡人地、弥勒县境内）、鲁宿呆沓、岌斋呆昂（路南，今石林）、杵泼峨决（澄江）、赫芒莫昂（通海）、宇勒楷昂（江川）、罗卓德勒（阳宗海一带）、罗希菲图（阳宗海与呈贡之间）、谷峨底宿（昆明北郊）、腊尼筛杰（寻甸境内）、莫切来微（会泽境内）、莫切雨尼（东川与鲁甸之间的一条大河）、罗施搭代（鲁甸境内）、毕坨苏额柏（鲁甸与昭通之间的一座大山）、密力雨嗤（昭通市郊葡萄井）、钟寨柯么（昭通东北）、文寨倮么（永善一带）、文沓倮么（川西南境）、独扎寨筛（四川省内一大平原）、木嫩笈节（山名，待考）、执歹克昂（地名：古代祭祀日月神部落居住地）、图坨俄增（地名，疑今两湖一带）、微寨底宿（两湖地区的大平原）。

云南禄劝《指路经》（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》，第609-614页，中央民族学院出版社1993年版。）迁徙路线：景本（亡人地，禄劝境内）、骂拉法块、木新棵、法基甸、和期洛尼本、撒哄本、根施吐、撒麻昭升、洛利以木（地名、山名、渡口名、均在今云南禄劝县内）、俄罗念涛、昂期勺找（地名，均在今云南寻甸县境内）、豆洋纳古、恒吐景自、莫姑通合（地名，均在今云南东川市境内）、莫节帕纳、莫作罗诗道、麻纳涛底、色期更革（地名，均在今云南境内，待考）、唯吐达木、麻奴以赤、细苴罗莫、吐德老乌、唯昂自施、更夺哄索（地名，均在今云南昭通市境内）、多莫本安（地名，待考）、珠曲枯（地名，待考）、子额范（山岩名，待考）。

一山一水，一河一川，漫漫灵魂回归路，夹杂着许多真实可考或待考的山名、地名、河流湖泊名，折射出彝族祖先迁徙、奋斗、开拓的历史。从现在收集、整理、翻译的《指路经》来看，因为各家支的迁徙路线和发展地区不一样，因此，每一部《指路经》都展现一个家支生动的迁徙史。起点不同，来路不同，但从四面八方都汇聚到云南昭通、会泽一带地区，乃至彝族祖先更远的祖居地。把各家支的《指路经》集中起来，就构成了一部古代彝族迁徙发展的路线图：四散播迁，艰难发展，魂归故卫，飘飘而来，这是一条搅乱了时空的生命线，此时，寻找历史的真相反显得不重要，而一种复杂的情感和固执的信念却在彝族人的生命世界里深深扎根。

不同地区的《指路经》，因为不同的地域和现实处境而呈现不同的“往事回忆”。回归祖灵，是以“回首往事”的方式进行文化认同，确认自己处在一个强大而悠久的历史空间和族群文化的链条之中。拥有一些作为集体的历史记忆，无论自己身在何处，是这一传统中的一分子，就排除了“魂归何处”的担忧和顾虑，凭借这一突出而深远的文化传统与民族历史的明确指认方式，彝族人获得所需要的自信心和凝聚力。枝叶早已伸展开去，覆盖四面八方，《指路经》把他们指到同根同源之处，不仅获得了互相认同的基础，而且仿佛找到了力量的来源，保持与祖先精神相通相连的本原性。回溯本原，人们并不一定真的是准确地返本复初，沿着来路回头寻找到自己的家支中描述的祖先，而且真正的迁徙历史和路线经历，我们现在已难以确切考证，“祖界”的确切位置，也由于各家支后来的生活习惯、生产方式、语言习惯以及同周边民族的融合而呈现出不同的描述，但这种“历史记忆”早巳深深烙印到人们的意识中，云南、贵州、四川、广西的彝族，无论丧葬仪式、祭祀送灵如何变化，乃至某些地区甚至在葬俗上已经改革和可能已经屈从了流行风尚和世俗习惯，而作为“典型文献”的《指路经》，一直是彝族“人死归祖”的思想指归，彝族共同体内的认同基础和凝聚彝族的族群认同意识。历史记忆不仅是缅怀祖先的功绩和叙说苦难，同时也是昭示后辈“血浓于水”。每一个灵魂都不能完全代表一个家支的迁徙，但把成千上万的灵魂的阴路历程汇聚一起，无疑就是一幅民族浩浩荡荡的迁徙史。

二、作为彝族民俗文化的《指路经》

从民俗文化学的视角来看，《指路经》演绎彝族迁徙的历史轨迹、强化族群认同意识，同时，“种种原始宗教仪式及风土人情，《指路经》中俯拾皆是。从某种意义上说，《指路经》称得上是彝族的风俗篇，是研究彝族文化制度的重要资料。”（注：马学良：《彝文〈指路经〉译集·序言》，载果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》，中央民族学院出版社1993年版。）

法祖敬宗的宗教意识 彝族传统文化的信仰意识中，祖先崇拜观念产生在母系氏族社会的外婚制向父系氏族社会对偶婚制的过渡时期，在彝族所有神鬼灵魂的崇拜中，祖先崇拜与人们的日常生活联系最为紧密，吉凶祸福、生老病死、婚丧嫁娶、起房盖屋、分支合族、迁徙安寨、年节庆贺等，都要祷告祖先，祈求祖先神的护佑。祭祀祖先神要做“玛都”（竹灵）来庇护子孙昌盛，家族兴旺发达。《祭祖歌》“年年祭祖灵，祖灵保儿孙清吉，保六畜兴旺，五谷丰登。”（注：《祭祖歌》载《云南彝族歌谣集成》，云南民间文学集成编辑办公室编，第165-166页，云南民族出版社1986年版。）

这是一个完整的从思维模式、行为方式到日常生活习俗乃至各种生活习惯法都以祖先崇拜为中心的信仰系统。《指路经》应合着彝族世俗与宗教的双重要求：在世崇祖，人死归祖，这既是宗教信仰，也是生活信条，可以说，家支制度的形成和确立，其根源就是弥久不散的祖先崇拜的宗教情结，家支之间的械斗、打冤家，同样是为了维护祖宗的神圣不可侵犯。“六祖分支”后的迁徙，使彝族的分布区域不断扩大，同一民族分成若干家支散落在西南地区的崇山峻岭。时空变幻，朝代更迭，形成三大文化中心格局，6个方言和33种以上土语或次土语。崇祖观念、血亲家支、父子联名谱系、《指路经》、《勒俄特依》……无形的血脉和有形的经典，把祖宗“圣地”固置为一个共同的精神空间，因此生活中才会有“走遍氏族的地方，可以不带干粮；依靠氏族，三代人都平安”的谚语。“彝人信仰的祖灵在家族家支生活的重要场合也大显其神力和神意，发挥其权能，祖灵的权能渗透于彝族家族家支事务的方方面面，与彝族社会家族家支的群体生活密不可分。”（注：巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，第36页，四川民族出版社1994年版。）《指路经》把法祖敬宗的宗教意识弥漫化、渗透化、仪式化：毕摩告诉“已故的你啊！”不再悲伤，不要流泪，不要留恋故园和亲人，背上亲人敬献的饭食，“朝着太阳路，快去寻祖先”，“纳铁书夺山，有一和确居，那座和确里，爷死归那里，奶死归那里，父死归那里，母死归那里，妻死归那里，夫死归那里，儿死归那里，囡死归那里，孙死归那里。同宗归那里，同族归那里，姊妹归那里，兄弟归那里，人人必同归。……赴阴寻祖去，你爷去的路，你奶去的路，你父去的路，你母去的路，你宗去的路，你族去的路。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·红河篇》，第615-620页，中央民族学院出版社1993版。）祖宗护佑今生，祖界是人生归宿，亡灵“落叶归根”，亲人获得心灵的抚慰——已经尽守孝道。

丧葬习俗的追本溯源 火是彝族的魂，开荒种地，烧火做饭，狩猎取暖，离不开火，锅庄火塘的火经年不熄，直到人横陈柴薪烈焰中，伴随毕摩吟诵的《指路经》魂归“祖界”。因此彝族每年都有“祭火节”，有火把节，火神叫“阿依迭古”，清代诗人余上泗写到：“甲胄奔腾映日新，绕山行处更扬尘，焚骸不识藏何处，击鼓招魂葬主人”，这是彝族火红的葬礼。各地《指路经》也对火葬习俗有形象的描绘，“焚尸场地上，柴火阴森森，阴狗叫汪汪，阴鸟喳喳叫，你呀别害怕，九十九代时，你们祖先世，用火来焚化。八十八代时，到了你妣世，同样用火焚。七十七代时，到了你舅世，你舅用火焚，六十六代时，到了你父世，你父用火焚。五十五代时，到了你母世，你母用火焚。四十四代时，到了你姐世，你姐用火焚。三十三代时，到了你兄世，你兄用火焚。二十二代时，将到你儿世，同样用火焚。今日轮到你，烈火熊熊烧，你将火中葬。烈火熊熊烧，洁逝者你呀，烈火中永生……全皆化尽了，唯留一双眼，炯炯闪光彩，永远望前方。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》，第579页，中央民族学院出版社1993年版。）在烈火中翻山越岭，涉河渡江，和祖先团聚。综观各地《指路经》，可以说火葬是彝族普遍的丧葬习俗，在多部《指路经》中都描述了火葬的情况，如贵州威宁《指路经》，云南弥勒《指路经》等。但火葬并不是彝族丧葬的唯一方式，彝族的丧葬史也包括土葬。唐樊卓在《云南志·蛮夷风俗》中记载：“西爨及白蛮死后，三日内埋殡，依汉法为墓，稍富室广栽松杉。蒙舍及诸乌蛮不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰烬，掩以土壤，唯收两耳。”在贵州大方《指路经》中，也记载了彝族葬俗的流变及火葬习俗：“到了那时候，有鲁瓦之前，首为武迫勒，次为武奇巧，末为吐史楚。吐史楚之母，生时见土冷，死时欲得土，十锄向土挖，破土葬尸体，埋坟高高耸，埋葬切勿焚。有鲁瓦以后，首为武阿博，次为拜谷楷，末为那乍木，那乍木之母，生时见和避，死时需火化。使用六铁斧，砍伐了阴木，向火山送去。银花作垫褥，柴火架九层，谷莫铺九层，咪尼蒙七层，柴薪堆整齐。”这是丧葬习俗，也是文化现象，土葬火葬作为文化表层结构的变化，是彝族迁徙分支变化的结果。而不论是土葬或火葬，亡灵归宿都是一样的，丧葬形式变化并未改变人生归宿。

社会秩序的模拟建构 阴路历程充满坎坷艰辛，有妖魔鬼怪阻挡，有高山大河横隔，却要义无返顾地回归祖界。祖界是什么地方？是怎样的生活？多部《指路经》都对祖界进行了生动形象的描述：

后面看一眼，大山翠茵茵，树花亮晃晃，栗树红彤彤，麻栗树似伞，梨树花烂漫，雀鸟叫喳喳，獐麂顺山跑。

右边看一眼，右边有水塘，水波轻荡漾，白鱼尾尾长，红鱼把嘴露，此处宜放鸭，附近可养鸡，挑水很方便，还有好菜园。

左边看一眼，左边是旱地，旱地平坦坦，还有包谷地，麦田在近旁。

门前看一眼，水田水汪汪，养鱼有鱼塘，大田平展展，小田弯又长，宜种白米谷，也可种红谷，糯谷也适栽，还有香稻田，水口清水流，水声潺潺响。

看了还想看，屋外再看看，大坝平坦坦，小坝长又长，青草绿茵茵，还有放牧场，这里放牛羊。（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·双柏篇》，第591-592页，中央民族学院出版社1993年版。）

祖界没有天堂、地狱之分。从人间穿越“时空隧道”到祖界，其实只是到了另外一个被编排装饰的“人间世”，同样满山绿茵，流水潺潺，鸟语花香，鸡鸭成群，牛羊满山，鱼游满塘，粮食满仓，这是一个富饶的、丰衣足食的世界，或许没有时序变化，永远是繁花似锦的春天或瓜果飘香的秋天，因为没有哪一部《指路经》把祖界描述为酷热难耐的夏天或寒风肆虐的冬天。社会结构秩序，人间同形同构，“祖先归祖先，毕摩归毕祖，匠人归匠祖，仆人归仆祖。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·罗平篇》，第633页，中央民族学院出版社1993年版。）“选择住地时，莫做官之邻，莫当官之邦。若住官旁边，经常当差使。无事生是非，有事是非多，时时要受气。选择住地时，选在毕摩邻，可当毕摩邦，平日生活中，头痛找毕摩，发烧找毕摩，时时要毕摩，住在毕摩旁，益处真不少，远离毕摩时，生活多不便。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》，第575页，中央民族学院出版社1993年版。）彼岸和此岸，一样栽田种地，饲养禽畜，辛勤劳作；一样喝酒吃肉，娶妻生子，追求“其乐也融融”的小农经济理想世界，一样官官相护，天下乌鸦一般黑；一样地需要毕摩来规界生活与宗教世界，甚至细小的生活习俗和厚葬之风与隆祭之礼。这是“人间世”的写照，是从物质生活到情感追求都不陌生不孤单的彼岸世界。在人间如果不敬祖拜神，或者触犯神灵，就不得好死，不得归祖界而成为孤魂野鬼。现世的家支制度和宗族观念，延伸为祖界的“另类”人生方式和社会秩序结构。

三、作为彝族文学作品的《指路经》

宗教信仰、习俗惯制和民间话语的要求，决定了《指路经》的文本形式和内容，既是毕摩的知识分子话语，表达毕摩的生活权威和宗教神圣，也是普通彝人的思维方式，倾诉老百姓的生活理想和现实欲求，既有宗教典籍的文化学术色彩，更有地道的民间文学叙述方式。

诗意的寻根 我们一再强调《指路经》对彝族迁徙路线的记录，对过去、对历史、对经过之事的描写和渲染，目的之一是想突出《指路经》作为一部文学作品的“寻根”意识，而这种意识的表达，是和彝族厚重的文学表达传统一脉相承的。“彝族是一个崇拜知识，喜欢思考，用诗思维的民族，对一切事物都要寻根问底，探索其渊源，寻究其来历，这种寻根思维，正是彝族古代文学的指归。”（注：王明贵：《彝族古代文学总观》，载《民族文学研究》，1999年第3期。）彝族的文学大厦是诗歌，“寻根”是彝族的诗学传统，也暗合《指路经》缅怀历史的精神实质。“谈诗要寻根，有根方为上。彝诗无根底，不算好诗章。”（注：举娄布佗：《诗歌写作谈》，载《彝族古代文论》，第116页，贵州人民出版社1997年版。）对“根”的阐释，在彝族古代文论家笔下，有书根、史根、知识根、文根、字根、音根乃至金根银根等，但百枝归总根，“根”就是知识之根、文化之根、民情现实、民族历史传统之根。写诗要具备：“一要书根深，二要文笔强，三要有识力，四要史事熟，五要诗艺精，六要谙民情，七要知君臣，八要知山名，九要知河道，十要有真才。”（注：漏侯布哲：《谈诗说文》，载《彝族古代文论》，第353页，贵州人民出版社1997年版。）这是写诗的要求，也是文学创作的基本素质和条件。《指路经》以诗性的思维，构建先辈历史，再续民族的“生命通道”。每部《指路经》都以诗为载体，以传统五言诗为主要形式。五言诗体是彝族诗歌的主流，“彝族的语文，多是五字句，七言却很少，三言也如此，九言同样是，也是少有的，五言占九成，其余十之一。”（注：举奢哲：《彝族诗文论·论历史和诗的写作》，载《彝族古代文论》，第30-31页，贵州人民出版社1997年版。）文论、诗论、经籍史籍、神话传说，呈现为诗体形式而表达诗性智慧。《指路经》详细记载和用文学语言描述亡灵回归的一站一地、一山一水，是地理上的“寻根”，更是发思古之幽情，诉家支历史文化之情结。

人生意义的表达 共同的血缘关系、地缘关系、共同的家支文化背景和相似的人生际遇，《指路经》作为文学作品的表达意义，是以“历史回忆”的方式，用个体生命的生物时间、德行操守来演绎家支历史的延续和不朽，肯定积极而真诚的人生意义。可能个体的真实存在和生命活动并未完全如此，由于生命终结的悲伤和文学话语形式的运用而被遗忘和遮蔽，因此，每一个个体都走向辉煌，荣耀回归祖界。“你的一生啊，就像似太阳，辉煌度一生……就像空中月，一生做明人……就像山中虎，一生多威武……就像山中豹，一生多矫健……就像山中狼，一生多勇猛……就像山中熊，一生多憨厚……就像山中獾，一生多威风……就像大马蜂，一生多勤劳……就像那春蚕，一生多勤奋。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》，第571-572页，中央民族学院出版社1993版。）追寻个体生命的辉煌价值意义，一方面让亡灵“欣然归去”，一方面向后人传达祖先的辉煌业绩。个体生命真实的浪花汇入家支历史记忆的真实河流而被重构和消解，历史真实和文学思考共同承担了“载道”的功能。

鲜明的地域特色 “寻根”的意义，既蕴涵着有不同根系伸向不同的地域，也标识着不同根系有各自的景观

《指路经》以遍布西南各家支的“土著”身份，传达特定地域的生态景观和风俗人情，散发一股真实质朴而又生气勃勃的地域文化和鲜明的地域特色。《指路经》的作者和念诵者，都是毕摩，毕摩是彝族宗教世界，乃至整个生活世界的魂，“君临毕不让”，作为彝族社会生活中“身系一族之文化”的语言文化的传承人、宗教仪式的主持者，毕摩的人生，演绎着彝族人的情感追求、希望梦想。他们既拥有世俗的生活知识，也掌握家支的历史文化，是家支文化的代言人。《指路经》大都从家乡的山水风物、葬俗仪式开始写起，有葬俗记述，也有源流阐述。云南双柏的葬俗，要用高约九寸，粗约四寸的铁筒制成丧炮，送葬时内填火药对天发射，告诉祖先，亡灵开始起程；要吹哀怨的唢呐，表达亲人的悲恸心情。“夜去迎今朝，丧事青棚下。铁炮震天响，唢呐鸣忧忧，锣鼓响沉沉。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·双柏篇》，第584页，中央民族学院出版社1993年版。）云南弥勒阿细人能歌善舞并以“阿细跳月”著称，《指路经》在回忆往昔生活时也从“跳月”写起：“村头多情女，寨内多情郎，相约篝火旁，起舞四弦弹。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·弥勒篇》，第600页，中央民族学院出版社1993年版。）而四川喜德《指路经》则从火塘开始：“指魂房下始，房下火塘红，火塘红起处，起于火塘中，又到门坎边。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·喜德篇》，第647页，中央民族学院出版社1993年版。）至于归途中的山川河流、神魔鬼怪，描绘更是千姿百态。在强调地域特色的描写时，有一个地方必须指出，这就是现在云南昭通市郊被列为“昭阳八景”之一的“葡萄井”，这口“渴也喝三口，不渴也去喝”的井，在我们所看到的《指路经》中几乎都提到。如在云南各部经书中音译为“梅来液尺”、“麻奴以赤”、“密力雨嗤”；四川各部经书中音译为“玛洛依曲”、“玛洛依土”、“阿勒依曲”；贵州各部经书中音译为“麻哈液持”、“玛洪依处”等。可证“葡萄井”是“六祖”各支饮用过的甘泉，是彝族子孙永远怀念的地方。

阐释《指路经》，我们力图透过宗教典籍的表层结构，来发现其内在结构和精神价值，追本溯源，想探求一种曾经存在而现正在消失或已经消失的意义，寻觅心萦神系的精神家园。《指路经》所包含的“典型意义”，已经超出了单纯的宗教典籍价值，“研究彝文经典，必须先通彝族礼俗。以礼俗释经，经义自明，反之以经说明礼俗之依据，更可明礼俗之源流。”（注：马学良：《云南彝族礼俗研究文集·自序》，四川民族出版社1983年版。）古代典籍不仅仅表示过去，同时也具有现实意义和理论意义。

 （李列，北京师范大学文学院民俗学专业博士研究生。）

*.彝族舞蹈

打跳——“从早跳到黄昏落，只见黄灰不见脚”这着滇西民歌所描写的正是彝族人民“打跳”时的情景。 

“打跳”彝族称“古蔗”，是一种自娱性舞蹈，也是彝族人民最喜爱最普及的群众性舞蹈， 各地区“打跳”的风格有异，在称谓上也有差别，又叫“打歌”、“跳歌”、“叠脚舞”、 “叠左脚”、“左脚舞”、“三跺脚”、“芦笙舞”、“阿垂乐”等等。传说，古代部落为了显示自己的力量，在夜色笼罩的山头上，点燃篝火，人们围圈跳跃旋转，火光熠熠，人影绰绰，跺地声隆隆，以壮声势。在楚雄州的永仁地区传说三国时期已有燃火打跳在的舞蹈，据此，“打跳”的历史已近二千年之久。彝族祖先居住山野森林中，为抵御猛兽的袭击，围火跳跃，形成了简单的舞蹈动作。经过漫长的岁月，在生产、生活中逐步创造和发展成为现在的民间舞“打跳”。 

“打跳”的形式是男女相间、手拉手，围着圆圈向逆时针方向转动。脚上的动作十分丰富， 步伐有抬脚、一跺脚、三步一松脚、先跺脚、三跺脚、快步移动、旋转等。“打跳”的风格奔放开朗、扎实有力。各地的“打跳”各有特点。楚雄彝族自治州大姚县的“打跳”比较粗犷、浑厚，节奏较缓慢有力，动作变化不大。双柏县的“打跳”，时而激越，时而优雅。姚安马淤及大理巍山等地的“打跳”则潇洒轻快、灵活多变，如单腿快速旋转等动作，还带有一定的技巧性。“打跳”的伴奏乐器，各地也不尽相同，或笛子、或芦笙、或月琴，也有不用乐器的。动作的组合有固定的曲子，伴奏者在圆圈中心边奏边跳，有的加入到圈里与舞者同跳，有的地区还加伴唱，伴唱有的有词，有的只是虚词。 

在滇西彝族地区，每逢节日，首先吹起长号然后歌舞。逢年过节，家家立青棚（即院里插上 贴了红纸的小松树）全村挨户轮流主持“打跳”。庆丰收或办喜事就更为热闹，往往是“一 寨打跳，八方相聚”，参加者从几十人到几百人不等。气氛非常热烈。与云南省接壤的贵州省晴隆县的“跳脚舞”，也是以腿部变化为主，其风格与云南省的“打跳”相似，可能同出一源。

花鼓舞——彝语称“热波比”，流传于楚雄彝族自治州南部山区的双柏县和峨山彝族自治区的新平一带，是一种表演性的舞蹈，一般由村子里的花鼓班子表演。表演者都是男子。在双柏县，每逢年节和办丧事时，就请花鼓班子来跳。他们说，人在世上活着高高兴兴，死后也要高高兴兴，所以办丧事要跳花鼓，相反办喜事是不能跳的。花鼓舞由打击乐伴奏，乐器有大小钹、大小镲、大小锣。花鼓呈椭圆形，一尺二寸长，红色鼓身，用绸带系鼓，斜挂于右肩。

花鼓的表演形式，是由一位师傅手持木制龙头，龙头上插有野鸡羽毛，并用红绸扎成绣球系在上面，作为指挥。另由四人背鼓，鼓横挂在腰的左侧，左手拿白毛巾，右手持槌打鼓。打鼓动作有一定程序，每套动作都有头步和收步，动作先后顺序及图形变化均有严格规定，由持龙头的师傅用手中道具指挥。花鼓舞的风格矫健有力、开朗豪放、开奏鲜明。舞蹈在重拍时向上弹跳，一拍击鼓一下。动作特点是小腿灵活，有不少高难度技巧，如小腿在空中划圈等。在表演花鼓舞时，因整个舞蹈都在弹跳中进行，舞者体力消耗大，故分段表演，每跳一段舞蹈先唱一段花鼓词。曲调分为玩场歌和送丧歌两种。 

新平县的花鼓舞只保留在前进乡的磨皮大寨，故又称为“磨皮花鼓。”表演时至少要有十一人，手持雉翎的指挥者一人，耍大刀、二节棒、水火棍、三叉戟、双刀、双钩镰的各一人，腰系花鼓的四人。舞蹈充满战斗气氛，逐一持兵器表演武艺，在队形变化上也依照战士出征的排列，如跋山涉水、摆陈设仗、短兵格斗、凯旋而归等九段。舞蹈动作豪迈粗犷，古朴大方，场面颇为壮观。据说“磨皮花鼓”来源于庆贺战争的胜利，看来是有一定道理的。

丝弦舞——歌舞往往是爱情的媒介，云南省楚雄彝族自治州的青年男女喜爱在跳“丝弦舞”时选择对象，其方式十分有趣、独特。舞蹈时，男子在前面变换步伐，跟不上的女子逐渐被淘汰下来，最后剩下跳得最好的，无论千变万化都能紧跟舞步不乱，于是这一对青年就结为终身伴侣，这种情况在当地往往被传为佳话。 

“丝弦舞”由于主要是用四根丝弦线制成的乐器伴奏，故而又称四弦舞。四弦，形状似月琴，轴上雕有涂绘彩色的龙头，讲究的还在琴盘上镶有镜子，用红绸子系在胸前，十分美观。该舞流传于云南楚雄彝族自治州的双柏县、龙武县、峨山县一带。丝弦舞是当地彝族十分喜爱的一种自娱性舞蹈，在农闲假日，男女青年聚集在空地上，由男子怀抱四弦琴边弹边舞，众人随之围成圆圈翩翩起舞。舞蹈的特点是柔和、优美、抒情、细腻，脚起脚落有一股悠劲，双手在胸前拍掌，跟着乐曲一拍拍一下。围成圆圈跳舞的人们，随着动作的变化，身体的方向也不断转动。动作的变化由弹四弦的男子在前面指挥，他可以任意变换曲子和步伐，要求随舞的群众跟上变化的舞步。

烟盒舞——又称“跳弦”、“跳乐”，也称“跳三步弦”。流传在云南省红河哈尼族彝族自治州的个旧市及石屏、建水、开远、蒙自、通海、元江一带。是彝族支系尼苏泼的一种舞蹈。因流传地区在红河北岸，又统称为江内彝族舞蹈。这种舞蹈因跳舞者双手手指夹住烟盒的底与盖，以食指边弹边舞，故名“烟盒舞”。舞蹈活泼、节奏感很强。“烟盒舞”清新活泼，身体在富于弹性的起伏中，手臂和手腕灵活舞动，配合得协调自然，轻快健美。

“烟盒舞”是一种传统的民族舞蹈。它的来源传说不一，较为普遍的的说法是彝族人民为了猎取野兽，往往披着兽皮混到兽群中间。后来渐渐把这种模仿野兽的动作发展成为舞蹈，于是形成了“三步弦”。另一种说法，认为三步弦是挑秧苗走路，上山下山的样子。总之，这都说明“烟盒舞”产生于彝族人民的劳动斗争生活。另外据说烟盒舞开始并没有道具，但因节奏不统一而跳不整齐就以拍手统一节奏，后来有人用装黄烟的烟盒弹着玩，发出悦耳的声响，于是就用弹烟盒代替拍手。经过世代相传，不断丰富，发展成为今天的“烟盒舞”。 

跳烟盒舞不拘季节。过去彝族人民有“吃火草烟”的风俗（即男女青年在一起游玩的社交活动，也称“玩场”）。跳烟盒舞是其中活动之一。彝族人民说：“是人不跳弦，白活几十年 ”。又说：“听到四弦响，脚板就发痒。”“烟盒舞”有较高的技巧性。其形式大多数是集体性的圈舞，男女都跳，六人、四人、三人或二人都可以，也有表演性的小舞蹈。传说舞蹈动作有七十二套。但舞蹈工作者搜集的已有一百一十二套之多。 

 “烟盒舞”的动作种类可分为正弦和杂弦两种。正弦为“母弦”，杂弦为“子弦”，按惯例，必须先跳正弦，然后才能跳杂弦。正弦又叫“三步弦”、“簸箕弦”，这类舞蹈只有乐器伴奏，不唱。参加人数不限，最少二人，最多可达十几人。每套的命名均根据动作而来。如“三步弦”就由登步、过堂步、蹲步剪子口这三种动作组合而得名。正弦中有“三步弦”、“二步半”、“一步半”、“歪歪弦”、“斗蹄壳”等十多套组合。“歪歪弦”中有双脚交叉，左歪右歪的动作。“斗蹄壳”（ 即斗脚舞）是模拟动作斗蹄的动作，跳时参加者须成双数，两排对舞。 

杂弦大多数是载歌载舞的，内容丰富，套数很多，已搜集到的就有八十多套。其中又分为自娱性和表演性的两种形式。 

一、自娱性的杂弦是群众性的舞蹈，参加人数不限，围圈而舞。每套以晃跳步、盖掖步等基本动作为基础，加上表现一定内容的动作——或模拟劳动，或根据唱词而变化——组合起来。其中表现劳动生活的有：“踩谷种”、“踩茨菇”、“戽小细鱼”等。表现爱情生活的有 “大理弦”、“大红丝线水红青”、“三妹子”等。另一类是根据图形的变化，如三、四、 六人的对穿花，或根据唱词而命名的“赶瘦马”、“上通海，下曲江”、“大翻身”、“六穿花”、“跪哟”等都属此类。 

二、表演性的杂弦又叫“新杂弦”，多由两人表演，一般在自娱性的杂弦跳完后才表演。每套都有简单的情节。开始先跳“三步弦”，然后根据情节表演。其中有许多优美的舞姿和造型，调度复杂，甚至有不少高雅度的技巧如下板腰、叠罗汉。其中表现劳动生活的有“哑巴砍柴”、“哑巴拿鱼”；模拟动物的有“鹭鸶拿鱼”、“猴子搬包谷”、“鸽子学飞”；显示技巧的有“滚松得”、“苍蝇搓脚”；“仙人搭桥”，也有少数现传统故事的如“三打白骨精”等。 

乐作舞——流行于红河南岸，故又称为“江外”彝族舞蹈。彝语称“裁比”，意思是成双成对跳起来。 当地汉族人民称这种舞蹈为“龙纵”，又认为是欢乐的动作，故也叫“乐作”。乐作舞的动作颇似蜻蜓飞舞，因此还有叫做“蜻蜓舞”的。这是传统的自娱性集体舞，男子可以从年少一直跳到年老，妇女在做母亲以后就不能再跳。“乐作”是男女青年们主要娱乐活动之一，因此什么时候都可以跳；在彝族传统的节目，如农历十二月三十日过大年、六月二十四日火把节，往往要跳好几天；在婚礼、丧葬和祭祀活动时也一定要跳。 

乐作舞是歌唱、器乐和舞蹈三者紧密结合的一种歌舞形式。参加舞蹈的人数不限，多成双数围着圆圈进行。舞时有一定程序，舞前先以抒情性的歌唱开始，有乐队伴奏，乐队人员不参加舞蹈，却随着伴奏的拍节摇晃身体，并以高昂的帮腔助兴。舞蹈柔和而轻盈，膝盖伸屈富有弹性，舞动的手臂和蜻蜓振翅，姿态优美，特色浓郁。舞者边跳边唱，间或拍手，激烈时，相互对穿；忽停，忽动，并自转一圈。图形基本为圆圈，有时交错对穿，有时翻身自转，欢乐时，还唱着“噻、噻、噻噻”的歌声。

阿细跳乐——阿细人是云南彝族的一个支系，传说很早以前，彝族人民过着刀耕火种的生活，每当春播时，他们白天给土司头人种地，夜晚借着月光才赶种自己的“火地”。在火灰尚未熄灭的地里，人们光着脚板劳动，脚被烫着后就抬起来跳两下，还“阿啧啧”地喊着，这就形成了舞蹈的基本步伐。后来这种舞蹈经常在农闲的夜月下跳，并成为青年们恋爱和娱乐时的一种民间舞蹈形式，称为“阿细跳月”。又因为这个舞蹈里的伴奏乐器很突出，又往往称为“大三弦舞”或“阿细跳乐”。每逢六月二十四日传统的“火把节”夜晚或农闲时都可以跳。 

“跳月”的节奏较奇特，是五拍。伴奏乐器有笛子、大小三弦、树叶等，吹笛子者是指挥者，也是领舞者。舞步始终跳跃，一般跳三步，然后抬脚跳两下，与对舞者对脚，也有在抬脚对舞时自转一圈。男子手持乐器，步伐与女子基本相同。女子左右摆动双手，抬脚对双手拍掌两下，队形变化有前进、后退和交错。舞蹈热情奔放，大幅度的跳动和变化鲜明的图形，构成炽热的气氛。

铜鼓舞——彝族称为“妻丽”。是云南东部彝族人民喜爱的古老的传统民间舞蹈。流传在文山壮族苗族自治州的富宁、广南、麻栗坡、西畴等县。由于跳“妻丽”时，击铜鼓伴奏，故叫铜鼓舞。每年“打公节”，即农历六月十五日这一天，彝族人民百十人为一群，跳“妻丽”，击铜鼓为乐，连跳三天三夜尽兴而散。铜鼓舞是载歌载舞的群众性自娱舞蹈，男女均可参加，人数不限。舞蹈的风格和律动别具一格。它以胸、腰及胯部的大幅度扭摆为基调，舞风清新、纯朴。步伐不复杂，基本是一步一并脚，向前进或横走，膝部随扭摆而屈伸。有时拉手，有时左、右手交替上下甩动。男子左手抱铜鼓，右手敲击，脚步男女相同。舞蹈时歌唱，跳到高潮时呼叫，情绪激越。 

因文山壮族苗族自治州紧邻广西壮族自治区，所以云南彝族的铜鼓舞和广西彝族的铜鼓舞同出一源，动作也大同小异。广西的铜鼓舞是在节日或丧事时跳的。舞时一人打鼓，男在外圈，女在里圈，围着铜鼓，随着鼓的节奏起舞。舞步象攀登山路的样子，每迈一步，双膝随之频频颤动，甚为奇特。步伐大致分为六种，即二步、三步、四步、六步、八步，至最后一拍，脚向前踢出。男女同舞时，互相拉手，前后摆动。男子单独排成长队舞蹈时，则各执折扇一把，屈伸于前侧和胸前。舞蹈动作比较简单，主要在于队形的变化，节奏由慢而快，至高潮而收。伴奏用的铜鼓大小各一，成为一套，大鼓为“雌”，小鼓为“雄”。击鼓者右手执软木棒， 交替敲击两只相对的鼓面，左手执竹棍，敲击小鼓梆，击鼓者不参加舞蹈。

披毡舞——彝语称“几什瓦那目”，这是在四川凉山彝族中普遍流行的一种舞蹈，多在节日或婚丧时跳，载歌载舞，也有时是边朗诵边舞蹈，男女均可参加。披毡是用羊毛擀制成的，既保暖又挡风，是彝族人民生活中的必需品，身披披毡翩然起舞，塑造出各种美丽的形象。“披毡舞”以手部动作为主，舞时，把披毡披在肩上，双手握住披毡两侧边缘，上下、左右舞动，或两手交替从上向下盖，或一手插腰，另一手向里、向外摆动，还有将披毡向前向后反复甩动，向前甩至胸前，向后甩搭在双肩，看上去一会儿犹如天鹅飞翔般的安详优美；一会儿又如孔雀开屏般的热情奔放，舞蹈步法主要是一步一靠、慢走步等，脚步扎实、稳重，在做碎步时则轻松愉快。当双臂伸展急速转动时，好象盛开的鲜花，当突然下蹲收拢双臂时，又象是将要怒放的花蕾，最客彝族人民的特色。  正是这舞动的披毡给解放后的专业工作者以想象的双翅，编出了《红披毡》、《颂歌献给党》等优秀的节目，将“披毡舞”以更新更美的面貌展现在各族人民面前。

摆手舞——是流行于四川凉山彝族自治州的喜德、越西一带的民族间舞蹈，在婚礼时多由姑娘们唱着民歌互相对舞。“摆手舞”为二人一组或四人一组的舞蹈，一手上举另一手下垂或与同伴相拉手。男子舞蹈时手高举至头顶，妇女则仅举手至肩部。用全脚掌做碎步互相交换地位，如人数众多时，有横排、斜排、四方形等队形，队形及动作均随领舞者而变化。手的摆动有上下摆动，前后抖动，左右摇动等。在摆手时肘部与臂部都不能动得太大，碎步行走时要保持上身的挺直、昂首。给人以精神焕发神采奕奕的感觉。几乎跳遍全国的“快乐的罗嗦”就是运用了“摆手舞”中手部动作而创作的节目。

对脚舞——是以脚部动作为主的舞蹈，原为节日、婚丧时所跳，解放后已发展为群众自娱性的舞蹈，为青年们所喜爱。“对脚舞”流行于四川省喜德、布拖地区，舞时无乐器伴奏，也不唱歌，以整齐、有力的脚步声响及默契的内心节奏共同舞蹈，时而人们也会发出“赤、尼、锁、耳（一二三四）”的喊声，以统一步伐。多为男子二人相对而舞，动作粗犷，节奏鲜明。男女对舞比较少见，偶遇此种情况，则与男性舞蹈风格迥异，男女在跳“对脚舞”时默契而含蓄，好似以舞代言，传情达意。手部动作虽少，但也有多种不同的拉手方法及姿态，如双手叉腰，一手叉腰一手搭肩，两手并列并叉拉手，以及普通的拉手，或是对面拉手，时而又根据脚步的变化而放开双手等。脚步动作变化较多，其主要动作有向前进、向后退，踏地，吸腿，两人前后对脚及前后变身，跳转等等。

羊皮鼓舞——是解放前凉山地区苏尼（巫师）为病人驱邪治病时跳的一种舞蹈，起源甚早，有迷信色彩。舞时左手持鼓，右手持槌，口中念念有词边击鼓边全身颤动，双肩前后快速抖动，略塌腰翘臀，也有全蹲姿态的向左、右纵跳及向上高跳等略带技巧性的动作。解放后，经当地舞蹈工作者收集、加工之后，逐步成为一种舞台上表演的彝族民间舞。

彝族源流

《彝族源流》是一部以谱牒为脉络而叙史的彝文古文献。作为全国少数民族古籍整理重点项目，其原本的搜集整理翻译从1986年初开始，到1996年末结束，《彝族源流》1-19集 的译编工作经历了数十年，三代人的努力。他是众多彝族古籍中的一部，彝语谓之《啛数恒勺》，意即彝族源流。彝族先民创造了光辉灿的古代文明、重要的标志是 古老文字的发明、创造、使用。正是这些古老的文字，忠实记录了彝族漫长的历史，论述万物的产生，自然的变化，人类的进化，家支世系的形成，迁徙的践线，创 造了丰富的文化，周全的礼仪，歌颂了在历代代表人物带领下，彝族人民创立的业绩，总结了人类在社会中的斗争精神，从而形成了卷帙浩繁的古籍文献。作为古乌撒彝区流传的一部有着重要影响的彝文文献，《彝族源流》有多种传抄本，作者们在整理翻译时作了多个版本的整理，并参考了许多文献资料。。

已译编的《族源流》全书30万彝文记录了天地形成，自然变化的现象，承载了彝族发展迁徙的分布格局，氏族世系史，记述了彝族各部的分支，发展、开创基业及其政治、经济、文化和各部之间的亲缘关系、互相交往等方面的内容。不失为古老的民族文化、优秀的彝族古史典籍。《彝族源流》一书，以父子连名谱为线索，记录哎哺、尼能、什勺、慕靡、（武僰）、举偶（亦作格俄或根英）、六祖等六个时期的彝族历史，认为彝族起源于哎哺，由哎哺分支并先后占据彝族社会历史舞台的尼能、什勺、慕靡连接六祖、武 僰四大系统是彝族的族源主体，举偶（亦称额索）是彝族文字文化的代表与象征。从《彝族源流》所记载的内容上可以看出，彝族与古老的昆明、蜀、雟、叟、濮、哀牢、卢等族群有直接联系，在进入阶级社会后，又同古巴蜀国、古滇国、古夜郎国、古牂牁国、古朱提国的建立有关，至于建立罗殿国、罗施鬼国、南诏国、自杞国及以百“什数”的君长制政权，更是不言而喻的

内容

彝族源流记录了从米弥时代到着阿几堵时代的若干重要时代和700余 代的文子连名世系。这些时代是：吐米纪抽、米弥时代；骂沟底呔、影补时代；、吾兔底呔，采射时代；各兔底呔，树垛时代；果兔底呔，吼喊时代；咂兔底呔，尼 能时代；代兔博虐，实勺时代；舍兔珠射，举偶时代；着阿几堵，六祖之始。这些时代都经历了漫长的发展进化和变化过程。将这些时代连接起来即：米弥——影补 ——莱射——树垛——吼喊——尼能——实勺——举偶——六祖。其中影补、尼能、实勺、米摩、举偶、六祖是六个重要的六大时代。

据《彝族源流》和《物始纪略》等彝文文献记载，彝族社会先后经历了哎哺、妮能、实勺、米摩、举 偶、六祖六个前后相继的历史发展时代，总称“哎哺世系时代”。其清晰的一脉相承的父子连名谱系，以六祖之一的恒部后裔古侯支系什列氏族计算，自哎哺时代有 名有姓的祖名计，至公元二十纪世中叶，已有717代。如每代平均以25年计，已有17900年的悠久历史。

影补时代直译为形象，影子、天地、阴阳，原始等意义。影补初期，彝族先民尚处于蒙昧状态，生产力水平极其低下，

人类社会组织形式的“血缘家族”虽然已开始出现，但人们的婚姻关系基本上仍处于群婚制。哎哺时代中后期，原始的农业和畜牧业产生了。在原始农业中，彝族先民最早种植的农作物是荞子和稻谷；在原始畜牧业中，彝族先民最早驯养的动物是牛（而后是马、羊、猪）。 手工业有了一定发展，并开始从农业中分离出来，制造工具的专业人员“匠”开始出现，彝族社会进入了母系氏族社会，氏族首领即君长制已经产生。婚姻形式正由 群婚制向对偶制过渡。随着农业生产的发展和社会交往的日益频繁，天文历法和文字应运而生，不仅出现了奢堵基那样的既通晓天文又广识地理的人，而且出现了论 制出了无数文字的够斯艺。影补氏族的许多部落的人们，都在“心里想知识，口里谈知识，手里写知识”。

尼能时代直译为青红。在漫长的谋生过程中，影补先民们在古老的云贵高原上，集中觅食，群体穴居、活动范围逐渐扩大，他们顺山脉、河流前行，到达气候适宜、食物丰富的四川盆地。聚居于今宜宾一带的哎哺人类尚青色，叫“尼

兹人”，集居于今成都一带的哎哺人类喜红色，叫作“能沽

人”，彝族将这个时期叫作“尼能”时代。

尼能时代的人类彝族先民处于原始社会的群婚阶段，“男的不知娶、女的不知嫁、知母不知父……”后来“尼能”群体的后裔把古宜宾、成都分别叫作“尼兹落姆”、“能沽落姆”即大城或大寨，直到今天，彝族口语、文学、文献中常常提到。

实 勺时代，是母权制兴盛的时代，是母系氏族社会时期，也是尼能母权制社会的延续和发展。实指尼能氏后裔实阿武、勺买遮为首的古人类群体。“尼能”先民在“男 愿人不兴、女愿人则兴”的原始社会母系氏族发展的过程中，由实阿武和勺买遮两氏族兴起了开亲，兴起了嫁娶，开始了彝族社会从原始母权制向父权制的过渡，彝 族将这个时期称作实勺时代。

在这时期里，生产有了很大的发展，有了金属冶炼，使用铜、铁器。同时，也有了丝织品，出现了生产丝织品中心（能沽）。此期间还有造船业的兴起，出现了专门从事手工业生产的部落，“苟阿娄、葛阿德”部族，“男的作战、女的管事，制矛造弓箭、铸剑和造刀，样样都精通”。这说明了，金属制品、丝帛制作都已有了较大的发展，并运用于生产生活中。

在实勺时期，“五行”的学说得到了发展，出现了原始宗教信仰，既有对日月星辰等大自然的崇拜，也有对动植物的崇拜，而最主要的是祖先崇拜的原始宗教。这些信仰逐步发展完善。兴起了请布摩念经荐灵的祭祀习俗，建立了“则溪”（仓）的社会政治制度，组成了君、臣、师、匠、民“五位一体”的部落统治阶层。

这个时代，是彝族母系社会的全盛时期，也是向父系氏

族过渡的时期。

举偶时代是父权制崛 起的时代。在社会发展的进程中，男子在生产中和社会成员中地位的提高，改变了他们在氏族中的地位，同时也使他们产生了改变继承制度的意图。于是，原来以母 系氏族为中心的母权制被父权制逐步地取而代之。到彝族父权制先祖希米遮时，社会已完全进入了父系氏族时代。

希米遮是彝族父权制兴起的先祖。在史志音译中有希姆遮、希弥遮、孟逝等同音异写。

在中原纷起讨伐商纣王时，希米遮称雄于希姆古嘎（今陕西西安）一带，率领实勺部参与羌、氂、微、卢、彭、濮等各部助武王讨伐商纣王，周朝建立后，希米遮率领“前歌后舞”的实勺部南下，入居“邛之卤”（今凉山、川南、黔西北、滇东北、宜宾）等地。回到先民发祥地后，与原地未动的实勺人一起，发展成为崇拜龙、虎的卢鹿部族，成为后世历代彝族尊崇的父系一世祖。

在彝族的父系社会里，生产不断发展，剩余价值出现了，私有制也伴随着产生了，社会出现了等级、阶级矛盾日益尖锐，同时也完成了婚姻关系中的礼仪和原始宗教中的礼俗。

“六祖时代，彝族称六祖为“切批”，即六个祖先。这是一个宗法奴隶制时代。这一时期，彝族社会进入了阶级，社会。笃米的六个儿子、尊从他的吩咐，分为三个联盟，向外拓土开疆，武乍为一，糯候为二，布默为三，各自向不同的方向迁徙，去开拓基业。

在六祖时期，彝族的婚姻联盟变成内婚制，社会制度得到了进一步发展，“则溪”制度进一步完善，希部第46代孙俄索折怒王（又名祖摩阿纪）时代，他设置了九大“则溪”，这些“则溪”成了他统治的行政区域，加强了奴隶制的统治力量。在按宗亲分封土地的基础上，按地域划分设立的“则溪”和军事的组织建制，是当时的统治基层单位。并设有相应的官庄、骂裔、骂写、穆魁等等职官，实行“九扯九纵”官制。在祖摩（君长）的统领下，从事自身的职责。促进了生产的发展、经济的繁荣。六祖开创了两千余年的基业。

在六祖时期，彝族“祖摩”（君王）宗法奴隶制逐步完善。“祖摩，，译为君王、首领。有纪莫、苴穆、纪姆、慈莫等同音异写。这是彝族宗法地方政权君长。六祖时期，秦始皇统一中原后，默部穆阿齐六世武穆纠，在先世密喳拐（希米遮六世）的“濮与乌”地域崛起，承袭了六祖分支前的娄珠武后裔武氏和六祖武部的宗法权力，彝族称这一区域为“武米”和“液哪米”，汉文史称其境为“夜郎国”。汉武帝遣唐蒙入境设“群柯郡”后、纠阿诺的“液哪（夜郎）”宗法奴隶制地方势力从此衰落。

汉朝中央王朝被王莽篡夺后，西南彝族地区自然灾害和战事并起，王莽调兵遣将，驱兵佚20余 万，对西南“叟夷”进行六年多的征战，促成德布、德施东移，各君一方，形成了北盘江流域吐珠液君长，安顺一带的必拜来君长，威宁一带的俄索君长等等。勿阿 纳进入黔西北后，建立了“租、摩、布、构”四位一体的宗法奴隶制地方统治政权，以耕、牧为本，兴采矿、冶炼各业，建成南丝绸之路上的重要中转落邑一一可乐 洛姆。

从公元一世纪到清康熙37年“改土归流”止，其间共1600多年，不知变革过多次的封号，但当时彝族不知其含义，只知“号凡六更，而于其国，历称祖摩（君长）不变”。

从哎哺、尼能、实 勺、米靡、举偶、六祖各个时期，都经历了漫长的时间，他是彝族人类历史从蒙昧时代走向了生产发展、经济繁荣、文化、礼俗完善的过程。在这个过程中，彝族先 民与大自然斗争，经历了艰苦的迁徙创业、融合，创立了自己独特的思想、文化、礼俗，他们的足迹遍及云贵高原，曾活动于川、甘、陕地区，足以说明彝族源于云 贵高原，对开发和发展祖国的大西南地区功不可没。与其他各民族一道，共同创造了祖国悠久的历史和光辉灿烂的文化

《彝族源流》原译本为五言诗体，这个译本出版发行后，出于不同的任务要求，又有三种版本发行，一种是《彝史精编》（彝文版），另一种是《中国彝史文献通考》（彝文版）第一集。作者编译的汉译散文读本属第四种版本。以娴熟的汉语文功底，发挥驾驭汉语文的技巧，使《彝族源流》新译本通俗易懂，为传承彝文巨著开辟了新途径。

*.彝与夷、羌——从彝文考察彝族与古羌人的关系

摘要: 本文首先论述了彝族之“彝”与彝族古称“夷”的关系。通过彝文“夷”字与甲骨文“夷、羌”两字的对比，论证了作为中国古代族称的“夷”即“羌”，“羌”亦即“夷”；并提出中国历史上的“东夷、西戎（ 羌）、华夏”及其后的“西南夷”，均源于中国史前生息于今金沙江南北的“古夷人”，是“古夷人”创造了金沙江文明。

正文: 彝族主要分布于祖国西南的滇、川、黔、桂四省区，据1990年全国第四次人口普查，人口为675多万。彝族自古以来就是统一的多民族祖国大家庭成员之一，与各族人民在一起，共同缔造了中华民族悠久而光辉的历史。对于彝族的族源，国内外学术界原来有东来说、西来（ 外来）说、北来说、土著说等之争。近半个多世纪以来，则主要有北来（氐羌）说与土著说两种不同的见解。对此，本文试图通过一些相关的彝文与古汉字比较，探讨并阐述彝族既不是纯粹的西北古羌人南迁而形成，也不是“极端土著论”的所谓元谋人的直系后裔。

一、彝与夷

彝族的自称或他称比较繁杂，特别是他称，在不同的地域及不同的历史时期，往往有着不同的指称。但其中“夷”之一称，从秦汉迄民国时期，多指或全指彝族；现今“彝”之称，则是解放以后，彝族人民都接受并统一固定的族称。由“夷”改“彝”，其因是从汉语语义学及训诂学角度考虑而为之。许慎《说文解字》说:“夷，平也，从大从弓，东方之人也”。“夷”的原始义为“负弓之人”。在汉文献里先是指“东方之人”即东夷族群，《大戴礼?千乘》说:“东辟之民曰夷”，意即东方偏僻地方的人叫夷。东夷又有“九夷”之称，《尔雅?释地》说:“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”注:“九夷在东”。疏引《后汉书?东夷传》说:“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”同时“夷”又指九服的七服即“夷服”，相传古代天子所住京都以外的地方，按远近分为九等，天子居所京都方千里为王畿，其外每隔五百里依次称为：侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、蓍服共九服。后来，将以中原华夏族为中心的其四方即东夷、西戎、南蛮、北狄统称为“四夷”。《尚书?大禹谟》说:“无怠无荒，四夷来王。”这时的“四夷”之称，已是统治者对中原华夏族以外各族的一种蔑称。到了汉代，对西南少数民族总称为“西南夷”，随着历史的发展和民族的形成，“夷”从多指彝语支民族逐步专指彝族。

随着汉语言的发展和汉字字义的演变，“夷”在汉语中是个多义词，其中作为地域称谓，含有“荒僻”之意；作为人群称谓，则有“野蛮、不开化、落后”等意。所以在封建时代，彝族多被称“蛮夷、倮（裸）夷”等等。到了清代，自以为天下第一且又闭关自守的统治者，将外国人也称为“夷”。另外，“夷”还有“削平、诛锄” 之意，如“夷灭、夷为平地”等。而“诛锄”又称为“夷族”，是中国古代因一人犯死罪而诛灭其亲属的残酷刑罚制，如《唐律疏义》:“夷族，谓反逆罪及宗族”，“夷（诛）族”有夷三族、夷七族、夷九族之分，其中夷九族又称为“夷宗”，意为诛灭整个宗族。正因如此，“夷族”是绝对不能作为一个族称，特别是消除了民族歧视，各民族一律平等的新中国民族大家庭中，“夷族”更不能作为其某个成员的族称。

彝族现今族称之“彝”，《说文解字》说:“彝，宗庙常器也，从糸糸綦也，艹持米器中宝也。”尽管“彝”在甲骨文中，从象形指事来看其原始义是指“被抓获而绑跪着的俘虏（ 奴隶）”，但汉字字形字义的发展和演变，“彝”成了古代青铜器中礼器的通称即彝器，如《左传?襄》十九年:“且夫太伐小，取其所得以作彝器。”注:“彝，常也，谓钟鼎为宗庙之常器。”彝器又称为“尊彝”，宋代以后，则以古铜器中侈口圈足两耳者称为“彝”。又，古汉字“彝”与“夷”通，如《诗经?大雅?蒸民》:“民之秉彝，好是懿德”。但《孟子?告子》之《注》引作“秉夷”；《尚书?洪范》:“是彝是训”；《史记?宗微子世家》则作:“是夷是训”，等等，证明了“彝”与“夷”通。

再是，从明代始，用字比较谨慎而对少数民族不过分歧视的个别文人，述及彝人或彝族时，就用“彝”而不用“夷”，如:景泰《云南图经志书》卷五《蒙化府》:“境内有摩察者，乃黑彝之别种也。传云:昔从细奴罗徙居此”。又《万历野获编》卷十:“是年（ 明万历三十五年，公元1607年），明朝廷在贵州彝苗地区采木一万二千二百九十八根，共该价银一百另九万七千四百余两”等等。解放以后，在深入调查识别的基础上，考虑到如上述“夷”容易产生不良的歧义，中央建议用“彝”不用“夷”，通过彝族人民代表的协商，同意中央建议的统一族称即彝族。据传，毛泽东主席还曾根据“彝”字的结构形象地说过:大意为有房住（ 彝字部首）、有饭（米）吃，有衣（糸）穿，两条腿走路，与全国各族人民一道前进。

二、彝文之“夷”与汉字之“夷”

诚如前述，彝族统一而字义非常好的族称“彝”，是从“夷”改为“彝”，其因仅是“夷”字在汉语中的多义而容易引起歧义而为之，但彝族事实上自古就自称为“夷人”。有人说，尽管彝族的自称繁多，却从来无人自称“夷”或者与“夷”同音的汉音自称，这是对彝语和彝文及汉字训诂的无知。现今在彝族繁多的自称中，仍有不少自称尼苏、聂苏、讷苏、乃苏（尼与聂为同音异写，讷、乃为“尼”的转音），这里的“苏”彝语义为“人”或“族”，“尼苏”即“夷人”。这有汉语训诂为证，如《汉书?地理志》越黯郡苏祈县有“尼江”，颜师古注说:“尼，古夷字”。

至于彝族为何自称繁多，这是大至当有两大成因：其一，古代夷人随着历史的发展，人口繁衍而分支、迁徙，分布地域越来越广，不同血缘、不同地域的群体，因图腾崇拜、自然物崇拜、祖先崇拜，曾居地和居住地的留恋等等原因，在“夷人”之下，又产生了新的各异的自称。其中，古代夷人在尚未分支四方迁徙前，当因崇拜黑虎，并视作图腾，而又有“罗罗”（虎族）之自豪的别称。又因图腾崇拜的是黑虎，加上古代夷人以黑为贵，所以同时又自视为高贵而自我别称为“黑人、黑族”即现今的“纳苏”。

古代夷人的分支、四方迁徙，有的氏族一直保留了古代夷人自称即“尼、聂、讷、乃”等；有的则保留了古代夷人自我别称“罗罗、纳苏”等；有的则如上述，放弃了古代夷人的共同自称或自我别称，而采用新的氏族自称。这种情况，当如滇东北一带彝族“纳苏”一样，纳苏人内部有若干氏族各有自称，如本姆颇（意为高山氏族，汉姓多为高、沙）、东颇（意为蜂氏族，汉姓多为钱、王）、阿麻颇（意为马缨花氏族、汉姓多李、杨）、阿罗颇（意为獐子氏族、汉姓多为张）、普德颇（“普德”为地名、汉姓多为朱、张）等等。因此，彝族纳苏人在不同场合的自称互有区别。如某场合彝族人较多或有别的自称的彝族人在场，就称说“阿事讷苏颇”（咱们彝族）；如人数较少并都是纳苏人，则称说:“阿事纳苏颇”（咱们黑彝）；如在场人多为本氏族人并话题是氏族事，称说为: “阿事某某颇（咱们某某氏族）。同时纳苏人也承认自己是“罗鲁颇”（彝语纳苏土语“罗”为虎；“鲁”为龙）意即“虎族”或“龙虎族”。在此还顺便提及，彝族自称“乃苏颇”者，翻译成汉语往往作“红彝”。其实，乃苏之“乃”为尼苏之“尼”的转音，以及讷苏之“讷”的微变音，指的仍是“夷”或“夷人”，不是彝语称“红色”为“乃”之“乃”而有所谓“红彝”。

彝族自称繁多的成因之二，是古代原不同的各族群，因自然、政治、战争等的原因，不断迁徙、分化、融合，直到民族形成以后，这种迁徙、分化、融合也从未停止。中华民族是个多元一体化的大整体，相应来说，彝族也在某种程度上是个多元的整体，即彝族是由古代夷人族群为主体，在历史发展过程中，先后融人了其他一些族群或民族。例如，古代西南有“百濮”，但“百濮”或“濮”后来消失了，这是“百濮”或“濮”分化融人其他民族中，也有不少融人了彝族。

又如，汉代至明际以前，因政治等各种原因，中原有不少汉族人口迁入西南，但后来大部分融人了西南各少数民族，其中融人彝族的更是不少。每个民族在有其他民族融入的同时，亦有分化出去融人其他民族的，明代因在西南军屯、民屯，中原大量汉族人口迁入，此后有汉族融入彝族。亦也有彝族融入汉族，现今有些彝族追述家谱，说祖上是从“南京应天府大坝柳树湾”迁来的，这种说法当有两种情况：其一，因民族歧视，有些彝族改变家谱，以抬高自家“身世”。其二，有些彝族的祖上是真的中原汉族融人了彝族。再如，十一届三中全会以后，党的民族政策得进一步正确贯彻，各民族达到真正意义上的一律平等。仅在楚雄州，即有不少汉族家庭追宗溯祖，承认自己祖上是彝族或其他少数民族。因此要求或办理了将族别由汉族改为彝族或其他少数民族。这说明了民族的分化和融合，是从古至今从来没有停止过的。

彝族不但有自己的语言，而且保留有起源时代古老的传统文字。此前笔者通过大量比较研究，发表多篇论文论证了中国诸多民族文字中，唯汉字和彝文是真正意义上的方块音节表意文字（借汉字通过变异的诸如西夏文、壮文、白文等民族文字仍旧归人汉字体系），且为同源异流而不同体系的两种民族文字。这两种同源异流的文字其完全分流的时间当在汉古文字即甲骨文形成之前较早的时代，汉文字体系发展到了甲骨文时代即殷商时代，古彝文与甲骨文尚存在许多明显的相似点，其中古代彝族自称的古彝文“夷”与汉古文字“夷”就是一例。

彝族分布地域为大分散、小聚居，又彝语分为互有差异的六大方言及若干土语，作为记录彝语工具的彝文，自然不可避免地，随地域及方言土语的差异而产生互为变异的不同“流派”，其中仅“彝族”之彝文，即各地有异。经对比厘定，如下写法应为原始且正统：

古彝文之“彝族”（参图一）两字是象形字，第一个字中间竖折折一笔是“人”，其上半圆加一竖是“弓箭”或“弓”；第二个字中间竖折折一笔是“人”身，左右两笔（八）为人之左右“手”。1996年，奥地利维也纳大学汉学系教授罗志德先生来楚雄彝族文化研究所访问，交流学术，其间他希望能得到几个彝文，笔者书“彝族”两个彝文赠与他，题为“从远古走来的彝族”（参图二）。因考虑到既是一个民族，当有男有女，且彝族有丰富传统文化，能歌善舞，所以稍作“象形”一点，第一个“彝”（夷）字是一男人在“弯弓射箭”或“持着弓箭”；第二个“人”字为较现代的“歌舞彝女”。

总之，古彝文之“彝”（夷）字是个非常形象、逼真的“弯弓射箭之人”或“负弓之人”；而且彝文“夷”字从其创制之初迄今，均只有“弯弓射箭之人”或“负弓之人”的人称一义，并无衍生的第二义或多义。现在，再来看汉古文字中的“夷”字：

汉古文字即甲骨文，金文中的“夷”字变体字较多。但从其象形、指意来看，不外乎有以上五种形态：

A字上部既表“人”之上半身，又表“弯弓射箭”，下部是表“人”之脚部。

B字在甲骨文中为“尸”字，但在甲骨文与金文中，“尸”与“夷”通用。在殷商末期，夷方是其强大的敌人之一，经常有征战。根据甲骨文研究资料，其中多次有“王正（征）尸方”的记录，所以“尸方”即指“夷方”。

C字在甲骨文中为“人”字，同样，在甲骨文中又“人”与“夷”通用，甲骨文中也有征伐“人方”的资料。“人方”亦即“夷方”。

D字是金文，其中部“弓形”已演变为今汉字“弓”的反写，中间首带箭头，尾分叉部分是既表“矢在弓上”，又表人站立的两脚，整个字意指“站立射箭之人”。

E字为许慎《说文解字》中的金文，其中部已是现今汉字的“弓”字，其余部则“从大从弓”的“大”字。在甲骨文中“人”与“大”通用，这是一则“天地之间人为大”、二则一个人将双手平伸，双脚分开站立，即是一个活写的“大”字。这正如《说文通训定声》所说: “夷，东方之人也。东方夷人好战，好猎，故字从大持弓。会意，大人也”。所以（图E字）金文意指“负弓之人”即现今汉字的“夷”字。

通过以上的比较，彝文之“夷”与汉字之“夷”的原始义都是指的“射弓之人”或“负弓之人”，且两字从象形、指事来说都相同。彝、汉文字同源异流，汉字体系发展到甲骨文时代，毕竟因发展演变，已与更多地保留着原始面貌的古彝文有了较大的变异，由此也说明了彝族历史及彝文起源历史的悠久。

三、夷与羌

在汉文献里，特别是秦汉以前的文献里，“夷”指的是东夷族群，如《周礼?夏官?职方氏》:“辨其帮国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎，六狄之民”。注说:“东方曰夷”。《礼记?王制》:“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。”前引《大藏礼?千乘》:“东辟之民曰夷”。《国语?鲁语》:“昔武王克商，通道于九夷、百蛮”。三国韦昭注说:“九夷，东夷九国也。”《说文》:“夷，东方之人也。”《后汉书?东夷传》:“东方曰夷，夷有九种。”同书又说:“今东夷率皆土著”，等等。至于古代活动在今山东、苏北地区的东夷族群来源，学术界有几种不同的见解：

其一，认为东夷是山东地区的土著，在旧石器时代即活动于斯，特别是新石器时代的北辛文化、大汶口文化、龙山文化等遗址，即是古代东夷族群的文化遗迹。

其二，认为东夷人来自中原。其文化亦来自中原且在中原文化的影响下才发生和发展。

其三，认为东夷与西北的西羌族群为同宗共祖，后来其中一支即东夷先民从甘青高原迁徙到了燕山山脉一带，并与当地土著融合，更使其朝气蓬勃，形成了古代东夷族群；到殷商时代，成了殷商王朝的强大敌人，故甲骨文资料中多有征夷方、征尸方、征人方等记载。同时认为在东夷族群强大以前，他们主要以捕鸟为食，以鸟羽为衣，处处依赖鸟类作主要生活来源，由于以长弓善射飞鸟而称作“夷人”。

东夷族群在历史上首先建立过若干部落联盟的方国和侯国；到奴隶社会时代建立了商王朝；在春秋战国之时建立了齐国等。在历史发展进程中，东夷族群大部分与中原华夏族群逐渐融合，成了汉族的重要族源之一。东夷之“夷”，无论作为其自称或他称，到了战国时代特别是秦汉时代，在汉文献里已基本不见其“夷”称的踪影。

东夷之称“夷”，正如前引资料一样，在汉文献里频有解释。彝族先民在创制彝文的时代，亦即在殷商甲骨文形成之前，彝、汉文同源之起源时代，就自称“夷”，并用彝文形象地表示自己是“弯弓射箭之人”或“负弓之人”的“夷人”。对此，汉文献里不见记载，也没有解释。

对彝族族源持北来说论者认为，彝族是由古代从西北南迁的一支古羌人为主形成，但彝族为什么自古以来主要自称“夷”，秦汉以来的汉文献里又突然以“夷”多指彝语支民族特别是彝族；同样，这也不见有汉文献的明确记载和解释。从汉文献角度来说，对彝族之所以称“夷”，要说有解释，恐怕也只能是“夷”字原来为褒义词、美称，正如段玉裁《说文解字注》所说: “夷篆从大，则与夏不殊。”意为东夷人和中原地区的华夏人没有什么两样。但到了春秋以后，在汉文献中，“夷”字却成为一个含有贬义的蔑称，并往往同“蛮、狄”连在一起，作为落后民族的代名词。如《史记?五帝本纪》:“蛮夷率服”“蛮夷猾夏”。《论语?八佾》:“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《公羊传?隐公七年》:“不与夷狄之执中国也。”等等。正因“夷”字后来含有野蛮、开化、落后之意，“夷地”则为荒僻之地，所以特用以指称彝族了。

为何“夷”在秦汉以前主要指称东夷族群，而秦汉以后则主要指称西南少数民族；特别是彝语支民族，最后主指彝族？为何“夷”字从一个褒义词、美称，演变为贬义词、蔑称？在历史上，彝族先民之“夷”与东夷族群之“夷”有无渊源？古代“夷人”与“古羌人”有何关系？这些问题都是大课题，本文不可能一一进行考证论述清楚。但若总而言之，当是在史前时代，在中华这块古老的大地上，尚未形成以中原华夏族群为中心地将其四周概称为东夷、西戎（羌）、南蛮、北狄之前，曾经有过一段历时较长的古夷人时代。这个“古代夷人”即是此前已有学者提出的“古夷人”，其历史当比“东夷、西戎”（羌）要早，比“西南夷”更早。“古夷人”当是后来构成中华民族的重要族源之一，其时代经济、文化亦当有较高的发达，创制了原始文字，以及诸如现今彝族中尚有遗迹或尚完整保留的十八月历和在十八月历基础上改进的十月太阳历等先进历法。“古夷人”刨制的原始文字，即是后来有着同源异流而逐渐发展成为两种不同体系的彝文与汉文的共同源头。

“古夷人”自称为“弯弓射箭”或“负弓”的“夷”，这个自称突出了“夷人”善操弓的特点。“古夷人”不同氏族间的他称，亦突出了善操弓的特点，以古彝语“弓”的称谓“戗”作他称（古彝语“驽、弓”均称为“戗”）。这个“戗”音称谓，即是后来古羌人的“羌”音，并且彝文“弓、驽”字与甲骨文“羌”字，在字形结构及象形指事上尚有相同或相近之处:

A字是意为“弓、弩”的彝文，该字左部形似“3”字的部位是指“人”，横折一笔及其上一竖是指“人” 肩扛或背负的“弓箭”，左上部竖勾一笔则指“飞鸟”，整个字意指“人们随身带着，用来射鸟的工具”，即“弓”或“弩”。

B、C字是甲骨文的“羌”字，许慎《说文解字》说:“羌，西戎牧羊人也，从人从羊，羊亦声。”许慎《说文解字》是以汉字篆书为依据进行解释，许慎本人无缘面识甲骨文。汉字仅从甲骨文到篆书，已历经几多演变，所以许慎《说文解字》对部分汉字篆书的解释，往往与其原始义有出入，这倒不能苛求许慎了。不过，以“羌”字而言，到甲骨文时代，古羌人确在西北尚处于游牧阶段，所以甲骨文“羌”字上部象形地“从羊”，下部则指“人”。

B字中部环形及右部横折一笔，是指肩扛或背负的“弓箭”；至于左下部似发辫部分，在甲骨文中多指“系”，许慎《说文解字》说: “系，细丝也，象束丝之形，凡系之属皆从系。”在甲骨文“羌”字上，此“系”当指用羊毛（丝）织就的衣物。所以，B字之“羌”，意指“背负弓箭，穿（披）着羊毛织品衣物的牧羊人”。

C字之“羌”，首部“从羊”，下部为“人”，中部一横仍表肩扛或背负的“弓箭”，但已大大地简化了；左下部似“8”字形部分，亦表“羊毛织品衣物”。

总之，意为“弓、弩”的彝文与甲骨文“羌”字，都与“人肩扛或背负弓箭”之含义关系密切，且“羌”字读音与古彝语称“弓、弩”之彝音“戗”极相近，说明在“古夷人”时代，就已经是“夷”即“羌”，“羌”亦即“夷”。

“古夷人”的发展、分化、迁徙，向中国西北迁徙的部分，以“古夷人”氏族间作为相互他称的古彝语“戗”即汉字“羌”作为称谓，这就是历史上的“古羌人”。“古羌人”后来发展为古羌族群，其中一部分又迁徙来到中原，发展成为历史上的华夏族群。华夏族群因种种因素，得到较快发展的机遇，其政治、经济、文化等方面相对较先进，因此以自己为中心，开始对四周族群有所蔑视。“古夷人”时代创制的原始文字，被华夏族群带到中原，得到进一步发展；至少到夏、商时代成了官方文字，即古汉字；再经发展演变，成为中华民族光辉灿烂文化的载体。

从“古夷人”中分化并往中国东部迁徙或从“古羌人”中分化往东部迁徙的部分，在今山东一带与土著结合，仍以“古夷人”自称之“夷”作称谓，发展成为历史上的东夷族群。如前述，东夷族群的发展，随历史的推进，大部分逐渐融合于华夏族群，成为后世中华民族中人口占绝大多数的汉族。

“古夷人”没有长距离往外迁徙的部分，几经分分合，大部分发展为后来的“西南夷”，即后来的彝语支民族。

“古夷人”往西北方向迁徙部分，发展成为氏族部落众多的古羌族群，越来就“夷”即“羌”或“羌”亦即“夷”。又“古夷人”往东迁或“古羌人”往东迁部分后来发展为强大的东夷族群。而“古夷人”在原故地没有长距离外迁的部分，在秦汉以前，其称谓或与古羌人各氏族部落中的一些称谓相提并论，或舍去“夷”而取夷人之“人”的彝音变读即“叟”等；或以各氏族部落所占据的地名及氏族部落酋长名号等为称谓，反而不见了“夷”之称谓。但在后来的“西南夷”即彝语及民族中，相对来说，彝族对“古夷人”的古老文化保留得更多更明显一些。如彝族完全保留了“古夷人”之自称“夷”；“古夷人”创造的十八月历、十月历，在彝族中尚有遗迹和较完整保留；又我国西南、西北、东部及中原地区的薪石器时代地下考古，其中很多出土的陶器、石器、甲骨上刻划符号，以及甲骨文等，为什么与古彝文那么相似、相近甚至相同，说明它们之间定有某种渊源关系，这些均当从“古夷人”这一史前实史中进行思考。

西北古羌族群后来因自然、气候等原因，又四处迁徙，其中辗转南下的部分，有些又融人彝语支民族，这当是正常的。但彝语支民族特别是彝族，并不是以西北古羌人南迁一支为主形成的，彝族是以“古夷人”留居其发祥地的部分为主，在历史发展过程中先后融入其他一些族群和民族成员的多元共同体。

以上概述了“夷、羌”均源于“古夷人”，且“夷”即“羌”，“羌”亦即“夷”的关系。那么，“古夷人”究竟发祥于何地呢？这是牵涉中国史前史，很多地下考古等等的又一个大课题。对此，作为小小一篇文章的本文，仍只能概而言之，即“古夷人”的发祥地当为现今金沙江南北两岸的滇、川、黔地区，亦即相当于三国时期所说的“南中”（相当于今四川省大渡河以南和云南、贵州两省）。这里气候温湿，高山平坝错落，物种丰富，江河纵横、湖泊星罗棋布，并有众多的盐泉，最适于多种动植物生存和人类的长期生息、发展。

所以地下考古发掘，这里出土了一亿八千万年前的禄丰恐龙群化石；800万年的腊玛古猿人化石；400万年前的蝴蝶腊玛古猿化石；以及170万年前元谋人；年代约为更新世的丽江人、西畴人等，旧石器时代、新石器时代、青铜器时代遗址更是有若干处。这些都说明人类从古猿进化到现代人的进化发展历史，在这里从未间断过。

中国历史和中国民族学史，一般多以构成中华民族有着主要渊源的西北古羌人为开篇，但对古羌人又是如何形成的，则少有论及。其中关于古羌人的来源，任乃强先生在其《羌族族源探索》 （重庆出版社1984年7月第一版）一书中认为：“亚洲黄色人种的祖先，就是由在亚洲南部和东南部热带森林地区活动过的拉玛猿、南猿进化而来。”他又说:“从印支半岛缘横断山脉先后进入康青藏大高原的若干群猿人，除一些小群陆续下降到河谷盆地，形成一些渺小的民族部落外，另有部分则坚持向前，移进到了大高原顶部的辽阔草原内，停留下来，蕃衍成了著名的羌族。”而对于一般认为亚洲人类共同祖先的元谋人，任乃强先生则认为：元谋人“是由在亚洲南部和东南部热带森林地区活动过的拉玛猿、南猿进化而来”，同时认为“元谋人在云贵高原的后裔，可能与劳浸、靡莫、夜郎、邛焚等民族有关；也可能早在五千年前被淘汰消灭了。这问题，还得进一步探讨。”总之，从任先生的观点看出，古羌人与“古夷人”或后来的西南夷不是同一种由古猿进化为现代人的人种后裔。自从元谋人发现以后，中国的史前人类进化史及历史、民族学史，均以元谋人为开篇，并大多认为元谋人是亚洲黄种人的共同祖先，有的则更认为彝族即是元谋人的直系后裔。

在注意和思考以上这些观点的同时，近年我们也不得不注意到以下的一个报导: 1999年1月11日《云南日报》1版刊载了该报记者刘祖武的《亚洲基因库主要源于非洲》的一篇文章。该文说：“由中国医学科学院昆明医学生物研究所所长、博士生导师褚嘉佑教授主持的《中华民族基因组的结构和功能研究》课题得出结论：当今亚洲的基因库主要源于非洲起源的现代人，推翻了长期以来东亚地区存在着从直立人到现代人类的连续进化过程的说法。”“褚嘉佑等人的这一观点震惊了世界”；并认为“世界各人群遗传普系树与现代人类非洲单一起源说相符，至今未能找到支持亚洲人类独立起源的证据，与化石证据不相符。现代人类可能首先从南进入亚洲随后向北扩展”。

对于亚洲人类特别是蒙古利亚人种的历史、地下考古与科学研究结果如此不相符，但如前述，南中地区仅凭地下考古资料，从元谋人时代特别是旧石器时代以来，都留下了明显的人类生息、发展足迹。不过，我们也应该看到，不要说从800万年前的腊玛古猿始，仅从170万年前的元谋人到旧石器时代，中间人类发展的缺环尚历时较长，仅凭考古资料，尚不能有力地证明元谋人170万年以来就世世代代生息于南中这块云贵高原古陆上，以至成为彝族的直系先祖，彝族也就是其直系后裔。何况170万年以来，不难设想，仅自然气候的变化就当经历几多，古人类因种种原因居无定所、迁徙无常呢？所以，元谋人是进化成了现代人，抑或被淘汰了，确有待于进一步探讨，更需地下考古资料的进一步证实。

总之，亚洲人种特别是蒙古利亚人种，不管是源于非洲南猿或现代人，或者本土元谋人进化而来，今金沙江南北两岸康滇古陆，是中华民族先祖迈人文明时代前后的重要生息地之一，在那一时代生息于斯的都是“古夷人”，“古夷人” 在中国历史上创造了金沙江文明。（作者: 朱琚元，彝族，云南省楚雄彝族文化研究所）

作者：朱琚元，1945年6月生，彝族，云南武定人，高中学历。原在民族地区从事中小学教育工作，1982年始从事彝文文献翻译和彝族文化研究，现为云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所副研究员。先后发表《彝语支民族地名与中国民族地名学》、《彝族“四方八虎”图的科学与哲学意义》、《罗古甸彝族向天坟》、《古彝文在中国文学学研究中的地位》等50余篇学术论文，合作发表《中国彝族和墨西哥玛雅人的十八月太阳历法》等10余篇学术论文。出版《古代彝族六祖史》、《彝文石刻译选》等；合作出版《彝汉字典》、《中国彝文书法选》、《楚雄彝州本草》等著作。

“夷越”人的后裔

（孔祥卿）

一、彝族的族源

彝族的族源问题，中外学者众说纷纭，聚讼不休。而彝族的形成时间，也因地域的不同而有多种说法。就昭通及周边彝族而论，主要是古代夷越人的后裔，不少专家学者对此早有不同程度的论述，仅欠不够具体明确。其中，有昭通汉族著名史学家曹吟葵、陈本明，黔西彝族学者王继超、陈长友，四川凉山彝族学者朱文旭、巴莫阿依嫫等。尤其是彝族学者，从彝族内部成分来剖析，更具有依据性和说服力。现摘要如下：

曹吟葵《彝文陆米勒墓志探微》说：“彝族陆米勒墓及墓志对彝族文化史，有较多的内涵。它首先是提供了彝族族源有‘百粤（越）’这一来源的例证。”

陈本明《昭通彝族史话?序》说：以土著融合外来人，“不断融合，不断发展，历史地形成了今天的民族（彝族），才符合历史的真实。也就是以‘土著为主、北来为辅（氏羌南下说）的多元整合体’符合历史唯物主义。”

王继超、陈长友《彝族族源初探》说：“彝族。‘乌蛮’和‘白蛮’是后来‘黑彝’和‘白彝’的前身，这只是相对而言，‘乌蛮’中不排除有‘白彝’；同样，在‘白蛮’中也不排除有‘黑彝’。”又说：“黑白在彝族内部，代表着两种文化，可以说是符号或标志，黑（乌）属于游牧文化，其特征是实行火葬习俗；白属于农耕文化，习俗上死后实行土葬。”

朱文旭《从彝语支土家族族称看焚及乌白蛮源流问题》说：“所说的‘尼苏’，‘尼’义为‘彝’，又义为‘黑’。我们认为‘乌蛮’黑彝征服‘白蛮’白彝后，在‘尼苏’称谓后缀‘濮’，以示彝族中的‘白彝’。”又说：“从文化现象看，《蛮书》：乌蛮以黑增为衣，其长曳地。”“白蛮以白增为衣，下不过膝。”“从宗教学角度来看，乌蛮尚黑，白蛮尚白，乌蛮祭牲用黝，白蛮咒牲用白。犹如八卦图黑白分明。”

巴莫阿依膜姊妹编著《彝族风俗志?导言》说：“彝文著作则有‘六祖’畜牧部落征服濮人农业部落的记载。东汉至魏晋时期，各彝族先民居住地区继续分化出一批叟王、夷王，表明在征服濮人等部落的基础上，昆明或‘六祖’部落已基本完成从原始部落向奴隶占有制度的过渡。”

以上这些关于彝族源流的论述，虽各有侧重，都离不开与古夷越人的渊源。“夷”即氏羌系，属藏缅语族；“越”即百越系（包括濮或僚），属壮侗语族。

祁庆富《西南夷》说：西南民族的历史，“关于族源问题，学术界有诸多分歧。然而，有一点是无可争议的：探求西南民族的历史，必须到两汉时代的西南夷中去追本溯源。”可知，探求昭通彝族的历史渊源，也不能例外。

据西汉司马迁《史记?西南夷列传》和东汉班固《汉书?西南夷列传》记载，两汉时期，夜郎、滇国和邛都境内，生活着“魋结（椎髻），耕田，有邑聚”的农耕民族；而“编发、随畜迁徙，毋常处”的昆明人，以及“氏类”羌人，还游牧在滇西和金沙江北岸，未进人夜郎国。夜郎国，范晔《后汉书?西南夷列传》说：“有夜郎国，东接交址，西有滇国，北有邛都国，各立君长。”今昭通市西面和北面与滇国、邛都国毗邻，无疑属夜郎国境。可以断言，最早进人夜郎国境内的昆明人和氏羌人，不会早于班固《汉书》记载的最后年代——王莽地皇四年（公元23年）。大略从这时起，至东汉晚年的200余年间（即东汉时期），羌人和昆明人先后进人夜郎国境。这时的夜郎国境内，早有从公元前109年汉武帝征服滇王、夜郎王之后不断进人的汉人。这些汉人不仅数量多，成分十分复杂，其中有官吏、驻军、地主、商人、充军、流亡、流放和灾民等。其中有的形成了“南中大姓”，主宰着滇东北地区的郡县据点和交通沿线。

最早进人滇东北和黔西的羌人，是东汉晚年的孟赾及其附落。《贵州通志?前事志》引《安顺府志?普里本末》说：“罗鬼夷书曰：一世孟赾越（即希母遮），自旄牛徼外人居邛之卤，为卤氏（罗氏），三十一世祝明（别译笃慕俄、仲牟由）居沪阴之山。”又《大定府志》说：“祝明者，居堂狼山中，以伐木通道为业；久之，木拔道通渐成聚落，号其地为罗邑，又号其山为罗邑山。夷人谓邑为业，谓山为白，故称为罗业白主。”罗邑山即堂狼沪阴山，在今昭通市巧家县内，今仍称“堂狼山”或药山。祝明居罗业白娶三妻，生六子，后世夷人称之为“六祖”，分支后遍及黔西、滇东北、滇东和滇中等地。

至于说“安氏之先，盖出昆明”，显然是将来自“邛之卤”的西北羌人祝明部落和来自滇西的昆明人混淆（或说原住地在昆明滇池附近因有此说）。苍铭《云南民族迁徙文化研究》说：“秦汉时期，滇西的土著民族昆明族已向东迁徙至滇池以西地区，西汉末年又向滇东北、黔西及凉山地区迁徙。昆明族在东迁的过程中被南下的氏羌民族逐步融合。到唐代时，多称为乌蛮。”

东晋，蜀郡江原县（今四川崇庆县）人常璩，在其成书于永和十一年（公元355年）之前的《华阳国志?南中志》说：“南中在昔，盖夷越之地。”“夷越”是常志对“西南夷”的统称。“南中”即两汉时的西南夷，指今云贵川三省；“西南夷”既包含民族概念，又包含地域概念。刘琳《华阳国志校注》说：“汉世，今云、贵、川诸省的少数民族统称为‘西南夷’。析言之，云、贵及四川南部的称‘南夷’，四川西部的称‘西夷’。就族属而言。‘夷’指氏羌系，属藏缅语族；‘越’指百越系（包括濮或僚），属壮侗语族。因此，这里通称‘夷越’”至今史学界对“越”、“濮”、“僚”的解释，虽尚有争议又有统一。例如：

黄懿陆《滇国史》说：“濮人即‘僰人’或‘卜人’；濮人就是越人。”

张增棋《“濮”说》：“云、贵地区确有大量越人，也有不少濮人。‘越’与‘濮’是两个不同族群，但在生活习俗上有许多相似处。”

龚荫《关于濮人问题》说：“濮。先秦时称为濮，秦汉时称为濮或焚，魏晋后多称为僰”。“濮人既不属于于氏羌，也不属于百越，而自是一个族系。”“是我国西南部的‘羌、濮、越’三大古族之一。”

苍铭《云南民族迁徙文化研究》说：“濮人和越人是我国古代南方的两大族群，因支系众多而被称为‘百濮’和‘百越’。”

李正清《僰人考》说：“濮、焚、白三个名称不仅是一音之转，而且标志着一个民族的不同发展阶段。换句话说，这个族群三代时期称为濮，春秋战国以迄秦、汉称为焚，隋唐以后称为白。”但其中“濮”与“焚”读音相近，实为同一民族，史学界无多少争议。汉夜郎国即濮人建立的部族国家；自汉之后，夜郎濮人不再称“濮”而称“僚”。僚，种类甚多，又称土僚、土老、葛僚（仡佬）、白僚等。夜郎国的主体民族就是今天仡佬族的先民。

今昭通市，为川、黔、滇三省连接地带，是古濮（僰）人的主要聚居地之一。据史书记载：

《永昌郡传》：“朱提郡（今昭通市）在键为南千八百里，治朱提县（今昭阳区），川中纵横五六十里，有大泉，池水口僰名千顷池。又名龙池，以灌溉种稻。”至今昭通夏历二月八仍流行僰人“乞子石”的风俗。

《华阳国志?蜀志》：“会无县，路通宁州，渡沪，得堂琅县，故濮人邑，今有濮人冢，冢不闭户，其穴多有碧珠。”堂琅县，在今昭通市巧家县境，“琅”或作狼、螂、娘等字。

《云南志略?诸夷风俗》：“土僚蛮，叙州南，乌蒙北皆是。男子及十四五，则左右击去两齿，然后婚娶。”“人死则以棺木盛之，置于千仞颠崖之上，以先坠为吉。”今昭通市永善、盐津、威信等县，仍有“僰人悬棺”遗存或遗址。

在昭通市境内，还有不少与濮（僰僚）人有关的地名和出土文物。地名，如彝良境内的格闹（仡佬）河、葛（戈）魁河（今洛泽河），盐津的铜鼓溪，遍及全市各地的石格闹或石疙淖等地名（闹、淖即“僚”，读佬）。文物，除悬棺外，如昭阳区洒雨和威宁中水出土的陶器，为濮人器物，其刻划符号中有的与古彝文形、音、义相同。

夜郎疆域是濮人最大的聚居区，因而能建立起强盛的部族国家夜郎，汉武帝时才归为王统。夜郎濮（僰、僚）人是今仡佬族的先民；仡佬族，是濮人的直系后裔。据1982年第四次人口普查，仡佬族才五万三千多人，绝大部分在今黔西北，原夜郎国境内。而东汉晚年才进人夜郎国境内的笃慕俄（仲牟由）部族，今昭通彝族的先民之一，现发展为十四万余人，如加上今贵州的原夜郎国境内的六十多万彝族，是仡佬的十六倍之多，彝族如清代不遭大量杀戮，还不只这个数字。夜郎众多濮人的后裔到什么地方去了？

张增棋《“濮”说》：“云南的‘土僚’，大致在明清时期多与当地民族融合，其中有融今于彝族者，服饰、生活习俗与彝族同。”又引景泰《云南图经志书》卷三师宗州：“土僚之服，与罗罗无异，惟其妇人以黑线绣布，裹头缠腰，则与罗罗之妇异也。”按：今彝放妇女也有“以黑线绣布，裹头缠腰”的。又康熙《广西府志》：土僚“饮食语言习俗与白夷（白彝）同（广西即今沪西县）”。今彝族是一个不能用一种习俗来判断的民族。

龚荫《关于濮人问题》：“据记载，自晋至唐朝初年，昆明人先后一批一批进人僚人地区，征服了僚人，大部分僚人被融入昆明人（今彝族先民）中。”按：其实，征服滇东北、黔西北及川南僚人的不是昆明人，是羌人笃慕俄（仲牟由）部族，他们同时也征服了昆明人。

自汉武帝元鼎六年（公元前111年）置牂牁郡之后，夜郎国境内的濮人“无君长总统，各邑落自聚”（杜预《春秋释例》）经不起外来势力的冲击。先是为南中大姓统治，继之为仲牟由家族割据。其被仲牟由家族征服、割据、融合的过程，彝文古籍《西南彝志》中有记载，后文还有论述。今彝族支系多、方言多、互不通婚、服饰多样等，都是源于氏族部落众多的濮人（百濮）。如称谓中的诺苏濮、聂苏濮、纳苏濮、罗罗濮等，前二字是其首领名，“濮”字则如前文朱文旭的解释。

总之，彝族先民成分十分复杂，不能用一种语言，一种服饰，一种葬礼，一种婚俗来作为衡量的依据。如明代天启《滇志》所说：“其初种类甚多”；如张增棋《关于彝族的渊源及其形成问题》所说：“是一个典型的‘复合民族’。”其“复合”成分不仅有“百濮”人、“百越”人、羌人和昆明人，还有不少来自内地的汉人。昭通彝族尤其不能例外。但形成昭通及周边彝族的“轴心”是来自西北河、湟地区的羌人希慕遮的后裔仲牟由家族，不是张增棋等人说的“昆明”人。从元、明史料，以至清代及民国方志中，都能找到充分证据。如元、明、清封建土司制度时期，乌撒、乌蒙、芒部、閟畔（东川）的路、府、州土官，都是仲牟由之裔布、黔两支的子孙。这是无可争议的事实。

二、彝族的族称

族称在隋、唐之前，彝族先民的称呼，包函在司马迁《史记?西南夷列传》、班固《汉书?西南夷列传》之“夷”中，以及东晋常璩《华阳国志?南中志》的“夷越”之中。“夷”或“夷越、夷濮、夷僚”等族称，并非都是指今天的彝族先民。

自东晋穆帝之后，“诸爨强族，恃远擅命”，称霸南中，其统治区域分“东西二境”。樊绰《蛮书》卷四说：“西爨，白蛮也。东爨，乌蛮也”（“乌蛮”一词，始见于《隋书?周法尚传》。昭通属东爨，自此“乌蛮”成为唐宋时期昭通及周边彝族先民的重要族称之一，同时也有“白蛮”之称。元代，今黔西北、滇东北和四川凉山的彝族先民，被称为“罗罗”。元李京《云南志略》说：“罗罗即乌蛮也。”说明“罗罗”由乌蛮演变而来。明代，明史《四川土司传》说：“东川、芒部诸夷，种类皆出于罗罗。”罗罗或称“黑罗罗”或称“白罗罗”，都是指今天的彝族先民中的不同支系。明、清时，爨（cuàn，烧火做饭）字也成了昭通彝族先民的专称。明景秦《云南图经志书?曲靖府》说：“罗罗，一名爨，而有黑白之分。”清乾隆《东川府志?种人》说：“爨人，明人呼为罗罗，元为黑罗罗”“则补凉山皆爨人，四乡八里，爨人十居六七”（“凉山”是指东川境内的高海拔山区）。又，嘉庆《永善县志?种人》说：“爨人，元为黑罗罗，惟东川，昭通二府与蜀之雷波、建昌等处为多。”由于爨成为彝族的专称，明、清时期的古老彝文被称为爨字或爨文。

民国时期，昭通人称属东部方言的彝族为“夷人”或“夷族”，暗下称“倮倮”；称属北部方的彝族为“蛮子”或“蛮族”。其蛮子、倮倮之称，有民族歧视性。“夷”，按原意是指外民族，即华夏（汉族）以外的民族。概而言之，自隋、唐之后，彝族先民主要有乌蛮、白蛮，黑罗罗、白罗罗，黑爨、白爨，黑夷、白夷等称呼（黑源于氏羌，白源于濮僚）。1949年10月1日，新中国建立之后，党中央、国务院于1954年第一届全国人民代表大会召开前，把少数民族代表请到北京，研究确定各少数民族的正式族称。云南是民国著名滇军将领、新中国建立之后的副省长、全国政协副主席张冲，代表云南彝族出席会议。在会议上与会者认为彝族的族称不统一，“夷”字含义不好，不利于民族团结。毛泽东主席提出把“夷”改为“彝”字的建议（取谐音），并解释说：“彝是宫殿里的祭器，房子之下有‘米’有‘丝’，有吃有穿，日子就富裕了。”代表们听后非常赞同，“名从主人”。从此，原有数十种不同族称的一个民族，有了正式的统一族称—彝族。

附录一：方国瑜《彝族渊源与古羌人的关系》（节选）

彝族祖先从祖国西北迁到西南，结合古代记录，当与“羌人”有关。早期居住在西北河湟一带的就是羌人，分向几方面迁移，有一部分向南流动的羌人，是葬族的祖先。究竟彝族与羌人有何等关系，不详于记录，但我们还可以从民族学性质或语言学性质来考察他们之间的关系。从语言的亲属关系与族的亲属关系是有关的，虽然不是唯一的，但是重要的社会现象之一。古代羌人的语言记录，有《自狼歌诗》三章，一百七十二字，是很重要的资料。这三章歌诗是在公元第一世纪汶山以西的白狼部落献给汉朝的，其经过详见《后汉书?西南夷传》和《东观汉记》。汶山即《史记?西南夷列传》所说“以冉駹为汶山郡”，司马迁称其居民为“氏类”，即羌人的支系，现在住居在川西的羌族，即冉駹的后裔。白狼就是冉駹西部的部落，歌诗三章为当日羌人语言的记录。据近人研究白狼歌诗的结果，有认为是彝语的前身，有认为是古代的纳西语，有认为与藏语最相近，也与普米语、西夏语相近。从语音、语法和词汇作比较研究，这几种语言都与白狼歌诗相同或相近。其他如傈僳语、拉枯语、哈尼语也与白狼语相同或相近。这是由于这几种语言是同源的，也就是这几个族是同源的，从白狼歌的语言作比较研究，有力地证明了这一点。虽然不能如丁文江所说“白狼文是倮倮文的前身”，但倮倮语与白狼语，亦即彝语与羌语有最亲密的亲属关系，则是比较明显的。

至于古代羌人的生活和文化特征；见于记录的不多，《后汉书?西羌传》和《西南夷传》筰都夷、冉駹夷所载，有些是一般地区可以有的情况，如说“累石为室”、“披毡为衣”“以射猎为事”，这是人类利用自然来谋生活的手段，不同的族可以是相同的，又如“杀人偿死”、“嫁女得高赀”（《广志》）之类，除非特殊情况之外，不能根据这类事来说明不同族之间就一定有相互关系。但古代羌人所具有特点的事，我们可以加以研究，其比较突出的，如《西羌传》说（l）“以父名母姓为种号”；（2）“十二世后相与婚姻”；（3）“父段则妻后母，兄亡则纳鳌嫂”；都夷说：（4）“言语多好譬类”；冉夷说：（5）“死则焚其尸”；（6）“贵妇人，党母族”。这些古代羌人生活上的特征，与彝族比较，大概相同，不能说是偶然，而是有一定的历史渊源：至于《西羌传》说羌无弋妻“耻其状，被发覆面，羌人因以为俗”，那是个别的事，而且是后来才有的，有关彝族记录没有提到此种习俗。

其次，关于族名，南中葬族有专称，但也称之为羌，如《后汉书?西羌传》说“或为旄牛种，越嶲羌是也”。越嶲在大渡河以南，古代彝族的主要聚居区，是羌的一支。又如《华阳国志?南中志》说：蜀汉时“移南中劲卒青羌万馀家于蜀”。是从建宁郡调去的，建宁在滇池曲靖区域，也是古代彝族主要聚居区。这两地区的居民称之为羌。又滇为部落称号，《后汉书?西羌传》载羌人酋豪之名有滇良（子滇吾，滇岸），滇零、滇那，以滇为号。又《史记?西南夷列传》载滇王名常羌，以羌为名，也可能是羌族共有的情况。从名称上，可知所谓越供夷，建宁夷与羌人有关。

总之，从彝族迁移的方向以及语言、生活、文化、名称的特点，都与古代羌人有关，“彝族渊源出自古羌人”的提法是可以成立的。（选自方国喻《葬族史稿》14——15页）

附录二：吴恒主编《彝族简史?族源问题的探讨》（节选）

彝族源远流长，历史悠久。惟史书上对彝族源流问题没有系统的阐述，因而，一百多年来，彝族族源问题，就成为中外学者聚讼不休的问题。概括起来，主要的有如下数说：

（一）东来说有人认为葬族先民原是楚国人，居住在洞庭湖流域。《左传?桓公十三年》载称：“楚屈瑕伐罗。”罗与卢两部联合起来大败楚军。后罗、卢两部随楚将庄蹻入滇，然后播迁西南各地，历久演变，即成为今日的彝族。解放前彝族被称为“罗罗”，即“罗卢”的对音。

（二）西来说有人认为彝族来自西藏，或来自西藏与缅甸交界的地区，语言和体质特点的相似，是彝族与藏族关系密切的明证。

（三）南来说认为彝族祖先是古越人或古僚人。持此说者把《北史?僚传》所载僚人习俗归纳为18项，认为有许多项跟葬族的习俗有相同或相似的特点。持此说者有的甚至还认为彝族最初系来自南方，属于马来人种。

（四）北来说认为彝族祖先在远古时期原住在“旄牛徼外”，后迁到“邛之卤”，然后播迁金沙江南北各地。古羌人便是葬族的祖先。

（五）濮人说认为彝族先民是古代的濮人，“今称倮倮”。

（六）云南土著说认为云南自古便是彝族的发祥地。今川、黔、桂各地彝族皆发源于滇。

（七）卢人说认为“周武王牧野之誓有卢人，滇之倮即卢之转音”。

（八）卢戎说认为葬族先民“卢鹿部”，可能与春秋时的“卢戎”有关。

各种说法都值得研究。“民族并不是种族的人们共同体，也不是部落的人们共同体，而是一个历史上形成的人们共同体”。解放后30多年以来，通过葬族地区社会历史的调查和对彝族史的研究，一个比较为多数学者所接受的看法是：彝族是从“旄牛徼外”南下的古羌人这个人们共同体为基拙，南下到金沙江南北两岸以后，融合了当地众多的土著部落、部族，随着社会经济的发展而形成发展起来的。（选自《彝族简史》（吴恒主编）9一10页）

附录三：孔祥卿《彝族的历史来源》（节选）

彝族或者说彝语支民族源于古羌人的南下，这基本上已成定论，尽管也有一些反对意见，尚不能撼动这一说法的根基。方国喻《彝族史稿》列出的火葬、父子连名制、同氏族若干代分支后互相通婚、党妻族、“言语多好譬类”、骑马披毡等葬族和西羌共同的习俗（方国喻1984）【参考五】），是彝族和古羌同源的有力证据。羌人是游牧民族，迁徙不定，向东迁徙的一支融入华夏族，向西迁徒的后来成为吐蕃即今之藏族，向南迁徒的羌人种类最多，成为今彝语支各民族。

近年来，有学者提出彝族土著说。考古资料证实，云贵高原一百多万年以前就有古人类活动，考古学上的“元谋”人、“丽江”人都属于早期智人，比“北京”人的时代要早得多。因此，童恩正先生说：“包括中国西南在内的亚洲南部，有可能就是人类起源的摇篮。”（童恩正1983）刘尧汉先生说，如果说彝语支民族都是从北方来的，那么，当地的土著哪里去了？很难相信羌人南下之前云南这片土地上没有土著民族。相反，北方的氏羌倒可能是从云贵高原迁去的。（刘尧汉1985）

我们同意人类起源多源说，中国大陆的北方和南方云贵高原都是人类的起源地。也确实应该相信云贵高原早有土著民族，但远古时期的土著民族不一定是现在生活在这块土地上的人民的直系祖先。比如，今居住于两广、贵州、云南甚至越过边境直到越南、泰国等地的伺台语族的人民原是居住在长江流域的“百越”民族，先秦时期汉人的南下，使得他们向南向西迁徒；而他们更古老的祖先，则有可能是五六千年以前居住于今山东及其周围地区（江苏、安徽北部、河南东部）的古东夷人。

古代的云、贵、川南一带的土著民族可能是古文献中记载的“濮”人，他们是从事低地农业的民族。古老的葬文文献中，记载了彝族的先民在迁徒的过程中，不断地与濮人发生战争、征服濮人、赶走濮人或与濮人融合的故事。

彝文“濮”是土地的意思，可以认为“濮”就是土著民族，也可解释为耕种土地的农业民族，与游牧的氏羌民族不同。

古代的羌族生活在西北至西南的广大地区。甲骨文中有“羌方、伐羌方、往羌、获羌”等字眼，《诗经?商颂?殷武》说：“昔有成汤，自彼氏羌，莫不敢来享，莫不敢来王。”说明在公元前16世纪左右的商朝初年，氏羌部落是在商朝周围，受商朝统治的一个民族。《说文解字?羊部》：“羌，西戎牧羊人也。”

据《史记?五帝本纪》的记载，黄帝族原来居住在西北方，过着“迁徒往来无常”的游牧生活。黄帝族应是羌的一支，后来黄帝族进入中原，但黄帝与西部羌族的关系仍很密切。《史记?五帝本纪》、《山海经?海内经》都说黄帝之子昌意“降居若水”，“若水”即今四川西部的稚砻江。（作者：孔祥卿，女，1960年出生于河北辛集，汉族，南开大学中文系毕业，博士学位。现为南开大学文学院副教授，主要从事汉语言文字和葬语言文字研究）

历史人类学视野下的“古哀牢国”族属研究_  

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摘要：独特的地理环境和自然气候使得云南成为历史上民族迁徙的理想地，哀牢国族属的识别也因多源的族群而迷雾重重，传统哀牢族属研究存在种种误区，历史人类学从主位客位视角，底层大众视角，注重口传神话、民族文献及民族田野等入手进行深度描述的办法，能弥补传统研究所面临的文献缺失和缺乏民族自观所带来的话语失真。
正文：少数民族和汉族一道缔造了这个多民族的国家，少数民族史学是国家史的重要组成部分[1]同时清代史学家章学诚说过：“夫家有谱，州县有志，国有史，其义一也”[2]。可见地方志的史料价值与国史相等。就历史地理学科鲜明的地理学特征而言，地方志的价值则更加突出。哀牢国历史是珍贵的地方民族史，对于了解秦汉，乃至夏商时期，云南少数民族源流及分布、交融和分化有较高的学术价值。
一、哀牢国族源研究历史回顾
及族属观点介绍有关哀牢国的历史被记录的内容不是很多，由于时间久远，资料匮乏，围绕哀牢国文化出现的族属、疆域等问题上出现了一系列争议。哀牢国族属的研究离不开学者前辈们的努力，任何有实质的进展都需要在他们的研究成果基础上吸收继承和反思。
（一）“哀牢国”族属研究历史回顾

自明洪武年间，少数史家学者、命官使臣便已开始探讨哀牢族属，成书其时的董难《百濮考》，钱古训、李思聪《百夷传》等都是重要著作。清代和民国年间的大批官修史书和史家著述，更多地涉及了哀牢族属，如朱希祖《云南濮族考》、章太炎《西南夷属小记》、吕思勉《中国民族史》、林惠祥《中国民族史》等影响深远。18、19世纪末乃至20世纪初，有为数不少的英、法、美等国西方学者和日本学者，译述和研讨哀牢史事、九隆神话，对哀牢族属也做出不同分析。正如王明珂所说，“20世纪上半叶，早期从事边疆民族考察的学者在西南地区汇聚最多，显示本地民族事务的重要和复杂”。20世纪70年代下半叶和80年代下半叶出现了两次讨论热潮，参与的有知名学者方国瑜、江应梁、尤中、黄惠琨、张增祺、祈庆富、申旭、刘小兵。90年代有桑耀华、何平、何明、黎道纲、郭保刚、娄自昌、潘岳。还有以耿德铭为首的保山哀牢文化学派，他们对一手资料整理收集。这些学者对哀牢文化的研究推进起到了极为重要的作用[3]。
（二）“哀牢国”族属主要观点从一源说向多源说转变
从明至清代到20世纪七八十年代以濮人说为主，19世纪至20世纪前期，林惠祥、吕思勉和西方学者们的掸泰说影响也很大，近些年则以“哀牢夷是昆明族之一部”说较为流行。在20世纪30年代大泰主义流行和叫嚣的年代，国内资深的民族学家针对“大泰主义”种种漏洞提出了族源氐羌说。
1、哀牢国族属一源说，主要有濮人说、越人说、氐羌说
（1）濮人说。明人董难在《百濮考》说“哀牢即今永昌濮人”。朱希祖《云南濮族考》认为澜沧江因仆族居住，原名仆水，至东汉时名兰仓水，仆加水旁而为濮，兰仓加水旁而为澜沧，濮族繁衍于濮水两岸。此观点为当代民族历史学家方国瑜先生所推崇。方国瑜说：“哀牢为濮族，后称为蒲蛮，即今布朗、布龙、布饶（佤族）诸族古代的部落组织，哀牢部族应为古之濮人。”桂馥《札朴滇游随笔》引董难说，认为“濮与蒲音相近，讹为蒲耳”，即今蒲曼族，与崩龙族、佤族为同族属，即古之濮人之后裔。据《后汉书·西南夷传》及《华阳国志·南中志》诸书所载，“永昌郡风土，有称哀牢，有称濮人，其事迹大都相同，可知永昌濮人即哀牢人也”。王大道亦说：“‘哀牢’人即是‘濮人’。当是佤崩语支各族（布朗、崩龙、佤）共同的古代族称。”
（2）越人说。有3种认识：其一认为哀牢的主体族属有连续性。申旭先生以为，“哀牢属于百越，为滇越之后裔，是金齿、百夷、壮、傣民族的先民。在‘哀牢’的称谓出现以前，史称‘滇越’”。郭保刚说哀牢来源于百越系，经历了从滇越—哀牢—僚—傣的转变。吕思勉《中国民族史》中说哀牢是古越人，刘小兵先生也持此说法。二是直接认为哀牢是“傣掸族”。美国的“杜徳认为哀牢是傣族。陈序经也认为哀牢是‘掸傣族’。他说‘在东南亚的掸傣族所统治的古代几个国家，从地域方面来看，哀牢主要是位在我国的境内，这就是现在的云南的境内’”。三是认为哀牢是“瓯僚”。杨复兴说“哀牢民族——瓯僚”；严英俊也说“僚族在岭南、滇西永昌郡、夜郎、五溪、湘西的势力尤为绵远”。深思亦说：“‘哀牢’即后来的僚。”石钟键说：“‘僚’是古代越人之后之称，由此看来，哀牢语完全可以说是古代西部可能拥有先后承继的渊源关系。”
（3）氐羌说。氐羌说4种分别是：“氐羌、昆明、怒子”和“彝族先民”四种。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》一书主张“哀牢、昆明皆羌族”。黄惠焜在《哀牢夷的族属及其与南诏的渊源》等文中说：“‘昆明’人是内含极广的氐羌族群，哀牢是其中的一支，或者说是一支以哀牢山自称的‘昆明’人，是‘昆明’中较为先进的部分。”马曜主编的《云南各族古代史略》亦称“哀牢人是‘昆明诸种’之一”。尤中在《中国西南的古代民族》等著作中说：昆明族出自氐羌，哀牢部落是滇西昆明部落群中的一个部落；昆明族是近代彝族先民的主体，哀牢人是彝族先民中的一部分。闻宥在《哀牢与南诏》一文，列举九隆之“隆”，“怒语称背正若此”，以及怒族文身、衣饰尾、长于编织等特点后，认为哀牢是怒族的祖先。桑耀华先生最近撰文指出哀牢是现拉祜族的先民。学者潘岳根据哀牢夷熟悉煮盐之业，哀牢地区是产盐之地，哀牢夷语和缅彝语中的“坐”字是同源词，推论得出哀牢夷的族源是古羌人。
2、多源说，多源说中主要是二元说
目前有两种观点即昆明—濮人主体说，濮—越人主体说。昆明—濮人主体说，主要代表人物是考古学家张增祺教授，他把哀牢夷与氐羌系的昆明人和古濮人对比，认为哀牢是由昆明和氐羌融合而成。濮—越主体说代表是耿德明先生，他在《哀牢族属百年争议的再认识》通过回顾哀牢族源研究，梳理各族说观点，反思研究方法，比对文化信息，最后认为哀牢族属是濮越为主体。目前还没有学者提出族属三源及以上的论点，但是笔者认为这样的情况古哀牢时期应该是存在的。　　

二、哀牢族属研究的困难及存在的问题
哀牢族属研究其实就是对古哀牢国先民进行民族识别，就是通过民族自身保留的一些文化特征，结合历史给民族进行归类。对历史时空久远的古代民族进行归类识别是一件极其不易的事。
（一）客观存在的困难
（1）历史久远。哀牢一词，是从汉光武帝建武二十七年（公元51年）其首领贤栗诣越嶲太守郑鸿“求内属”时才载入中国史册的。《新纂云南通志·大事记》：“考—哀牢在战国时已立国，与庄王国为与国—哀牢之先，在战国而已显，至光武而内属，至明帝而置郡，世系绵绵数百年哀牢兴盛时内属大汉，应该至少有几百年，由于时间久远，再加上少数民族政权还没有相应的史官记录，口述史传播过程增减和遗忘，实属正常。”
（2）史料缺乏。有关哀牢王国的历史记载首出自汉之杨终《哀牢传》，但《哀牢传》在《隋书》、《旧唐书》不见提及，当是此前已亡佚。古籍记载少之又少，唯见《风俗通》、《后汉书》、《华阳国志》散载有哀牢部分事迹。唐宋后的文献、野史错乱和矛盾更多，加之有些研究者对史籍中的某些文字理解不同，由此引发不少分歧。
（二）哀牢族属研究存在的问题
（1）缺乏主客位互动。记录哀牢的史料基本都是汉文稿本，记录者大多是汉族学者，或者受汉语思维的影响，史料本身就是对少数民族的他观，缺乏少数民族的自观，一些信息是失真的，由于跨文化语言障碍，加上少数民族的心理防范，要弄懂少数民族内部深层文化生活是不可能的。大多数史料记载的是脚饰、服饰、头饰、发饰、住宅、出行等等。因此高立士说：“外族进入者经观察研究，凭自己的印象得出结论来划分称谓民族支系，加上汉族官员和商贾的只言片语，导致今天史学界区分古代民族称谓的混乱”[4]。也就是说我们现在的研究者，要走进少数民族集体记忆及民族社会的田野。
（2）识别标准可商榷性。民族实体论者认为民族是一种有着共同文化特征的人们共同体，其基本的研究路径是通过对文献材料、考古材料和语言材料的考证、排比，归纳出若干典型的文化特征，再与某一民族联系起来，并描述该民族及其文化的历史进程。为了说明民族的实在性与延续性，学者常常强化某些文化特征来加强认同，同时忽略另外一些文化特征来淡化区分[5]。虽然今天的民族由古代发展而来。民族文化发展变迁过程中数次删除和加入新的信息。正如何明教授所说：“现代的民族与中国历史上的各民族群体之间，虽然或多或少存在一定的联系，但很难找到‘一一对应’的关系。”这就是说，当我们考察哀牢的族属的时候，不宜使用现代的“民族” 概念[6]。
（3）形而上学的“泛羌论”和“泛越论”影响。商代卜辞中以羌为氐羌的总称，殷商人用来泛指活动于西北高原上的游牧部落。

羌文化有以下几个特征，物质生产主要是以游牧业为主。部分部落有父子联名的命名风俗。社会组织处于酋长部落阶段，且部落众多。兄亡弟娶嫂，弟逝兄娶弟媳的转房制。尚左尚黑，披发左衽。火葬习俗。这些文化特征是对西北地理自然环境适应而产生的。我们习惯把历史时空中所有的羌人文化信息叠加在一起，形成一个“羌”的概念。面对我们要识别的对象存有的文化信息，诸如火葬、转房、游牧、无君长……我们就会草率地认定是羌文化系统，认定为是氐羌。我们看到羌文化的同一性，更应该看到羌文化的区别。陈连开先生认为：“商羌和秦羌都不一样，今之羌与古羌虽然有渊源，但是不能画等号，古羌作为一个族群是可以，作为一个民族则不可”[7]。西羌是以华夏的政治中心来命名，真正含义是羌在华夏之西，王明珂认为，“羌”并不是世代居住于中国西部的某一“民族”，而是代代存在于华夏心中的，一种华夏对西方边缘异族的概念[8]。

王文光教授认为：“越人从夏、商、西周时期开始就是一个他称，是指使用‘戉’这种生产工具（或兵器）的人们。由于内部‘各有种姓’，百越民族的分布从我国的江苏省经浙、闽、桂、黔、滇及越南、老挝、泰国、缅甸到印度的阿萨姆邦，呈半月形。此足以可见，百越族群规模之大、人数之众”[9]。越从语言学看，今天他们成了壮侗语族各民族，如壮族、布依族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、傣族、黎族、仡佬族。“泛越论”表现在三个方面：第一把现在壮侗语民族和古越人完全等同起来，把现在的壮侗族各民族文化信息叠加起来认为就是古越人的历史状态。第二就是在把现在壮侗语族各民族的居住地认为是古越人的分布地。因此林惠祥先生认为：“在中国东南、南部直至越南这一越族分布地区，在西周有杨越，在春秋有于越，在秦汉有瓯越、闽越和南越等。将越族分布地区确定在中国东南部和南部，直到越南的北部，是大家较一致的、适当的看法。因此，研究百越民族文化特征，也应以这一地区的越人为准”[10]。第三“泛越论”还表现在把历史上东南亚古文化与古越人的文化等同起来，忽视了古代东南亚这个区域还有其他族群。凌纯声教授认为中国古代百越民族（包括东南的百越与西南的百濮）与南洋土著的共同文化特质，除了扩大到中国西南部地区外，有些文化特质如铜鼓，却是东南越族所没有的[11]。文化是古代民族识别的标准。而文化的多样性，决定了其作为标准的非单一性[12]。
三、历史人类学视野下的哀牢族属研究
历史上的不同文化和社会生活与当代社会处于不同的时空域，因而其社会及文化的整体自然与当代社会截然不同。要真正弄懂其社会及文化含义，绝对不能用现代人的观念去加以解读，而必须借助那个时代的观念才能获得正确的理解[13]。虽然各个社会可以有不同的时间表述与记录的方式，但各个社会可以用不同的方式建构其历史。简言之，世界没有“无历史”的民族[14]所幸在人类学的反思中，人类学者逐渐认识到，在作为人类学的研究对象“他者”的范围内，也包括数量众多的个别历史（separate histories）[14]。因此我们需要历史人类学的方法，致力于走进那个时代发掘出新的历史信息。历史人类学（Historical Anthropology）即人类学的“历史”（historicization），也就是将文化概念放到过程中去考察，[15]也可以说是从文化的角度考察历史。实现民族志方法与历史方法的结合，体现人类学的文化论与历史学的过程论的协调，以克服传统历史观的局限性[16]。批评传统史学中的“中心论”。它自觉发掘没有被官方或正统史家记载的历史，即由没有发言权因而不能成为正统史学模特的人所创造的历史，亦即下层民众的历史，让“沉默者”发言[17]。

（一）史料把他观与民族自观结合。尽管人类学界对派克主位/客位（emic/ etic）的描写理论存在不同的理解与看法，但这一新的认识论所表现出的力量却在推动人类学朝着更为“科学”的方向发展[18]。早在马林诺斯基的研究中，就已经注意到当地人的想法（native think），在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代学者讨论的东西[19]。现存的少数民族史料，大多都是边疆内地化过程中记录下来的，后来研究者也是用仅有的汉文记录本来推断哀牢文化，因此看不到哀牢文化最初的状态。我们需要从哀牢有关的现存民族中去寻找哀牢文化信息。
（二）把精英历史向大众历史转变。人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观[19] 。除显要人物的历史外也应给小百姓历史一个地位，“年鉴学派观念的更为深刻之处，是将历史研究建立在一种从多种范围研究社会现实的观念之上”[20]。哀牢族属研究离不开对女性、边缘人，以及“无声”民众的关注。如果哀牢族属研究还局限在上层统治者，探索不到哀牢文化的民众或中下层部分，哀牢族属混乱问题还是解决不了。
（三）把民族文化研究从表象向深层民族文化核心推进。广义的民族文化特征应包括生产文化、社会文化与精神文化三方面：所谓生产文化是指一个民族在生产部门和衣食住行等经济生活中的特征；社会文化是指一个民族在社会组织、家庭、婚姻、丧葬等社会生活中的特征；精神文化则指一个民族在艺术、歌舞、民间文学、宗教信仰等意识形态和精神生活中的特征[21]。这些文化特征都是我们走入民族社会的钥匙，了解了民族文化的结构、表层与核心，就能把研究向历史纵深处推演。
（四）科学对待民族口传文化及文献资料。民间口传文化作为人们民间活动的重要载体，通过这些作品，我们可以洞察一个民族丰富的文化生活。族源传说将一群人凝聚起来，以这种选择性的历史记忆，强调他们部分的文化特征[22]。学界认为，历史记录、传说、故事、象征、仪式等成为人们传递异己、感觉的重要文本。传说是一个族群（并不一定具有血缘关系）对相似性认同的一种主观的信念，一种在特定聚落范围内的共同记忆[23]。尤其是西南民族的洪水神话，祖灵观念下的指路仪式，不仅是一种历史记忆，而且把这个强大的历史记忆一直指向遥远的历史时空[24]。历史上云南少数民族的先辈用傣文、彝文、东巴文、古壮文或汉字记录社会信息形成很多文献典籍，包括占卜、医药、天文、历法、宗教、民族迁徙、祭祀、庆典等内容，是研究民族历史，探究遥远时空先民活动的重要典籍。诸如彝族《爨文丛刻》、《西南彝志》、《六祖史》，白族《南诏野史》，纳西东巴经，傣族贝叶经等。
（五）民族田野需要推进 。“田野作业”（field work）方法的引入，使学者们在看待和确认事物的表象和意义时，有一个基本的“历史现场感”。它意味着要回过头去了解人们的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺文化以及它们所建构的历史语境[25]。它改变传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。哀牢族属研究我们必须认识到哀牢国是一个动态发展的过程，首先时间是春秋战国时期，地点是古哀牢国，古哀牢不等于现在的保山地区，古哀牢人也不等于就是目前保山市地域范围的几个少数民族，因此我们做田野调查的时候不局限在保山辖区，也不能局限于百越、氐羌、百濮系统，还应该有古夷人，包括现在藏缅、壮侗、孟高棉及苗瑶语族的族群个体及他们的文化世界。
小结。独特的地理位置和优良的自然气候，使云南成为历史上少数民族迁徙的理想家园，伊洛瓦底江、怒江、澜沧江、金沙江自北向南的走向，使得横断山成为民族迁徙的文化长廊，红河、珠江流向东南，为古代的民族迁徙提供了自然地理基础。客观上中原文明不断地向周边推进，战争、自然灾害，使得华夏边沿的族群需要迁徙寻找新的生存空间，云南开始成为民族迁徙的理想空间场域。因此古哀牢族属之争背后是云南古代多元民族文化交融的历史事实。由于与中原文明联系较紧的羌、濮、越三大族群都被史料所记载，而云南古夷人却没有被记录，导致哀牢族属研究中的单一濮人说，泛羌说、泛越说。传统的历史研究在哀牢族属研究上有着种种缺陷，缺民族自观、缺下层群众、缺民族口传、缺民族古籍、缺民族田野等，导致我们现在哀牢族属研究继续历史误读、强加。导致我们现在哀牢族属研究中仍然存在着许多有待进一步梳理和厘清的历史问题和社会现象，用历史人类学的方法和视野来观照和审视哀牢族属研究，给民族学、历史学研究者提供了另外一种看的视角，将会有助于推进和深化哀牢族属问题的学术研究。
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以濮人、孟高棉民族为中心的云南古代族际关系考释

由于文献资料太少，曾经活跃在在中国的百濮族系和现代广布中南半岛的孟高棉族系的有关早期身份和历史，始终是历史学界迷雾重重的一个疑团。关于他们的身份和关系，至今莫衷一是、百家争鸣。这里小蛇在借鉴前人研究成果的基础上，结合史料、现代考古发现、分子人类学遗传基因研究成果，对此问题提出个人的看法，与网友共同商榷。翼火云蛇（即作者）认为百濮与孟高棉两大族系具有文化上异源同质的特点，孟高棉语族的主体民族应该起源于印度，而百濮人显然祖先生活在中国。两者在历史的发展中相互融合，还同时受到氐羌、百越族群的影响，经过长期复杂的演化，形成了文化上存在很多一致性的特点，并逐渐形成新的民族并以这些民族为名号活跃在日后的东南亚历史舞台上。
一、濮与越的关系 　　　　
从地域分布上看濮人生活在内陆，越人主要分布在沿海，但二者在长期的交往过程中发生了融合。战国时期，濮人在今四川南部、贵州、云南都有分布，其中贵州濮人的数量尤多，因而在贵州形成了多个濮人和越人错居杂处的局面。战国至秦汉之际贵州以濮人为主的夜郎王国，内部就有越人部落。至于断定夜郎的核心属于濮人集团的原因在于：《史记·西南夷列传》记载“南越以财物役属夜郎，西至同师，然亦不能臣使也。”“夜郎侯始倚南越，南越已灭，会还诛反者，夜郎遂入朝。上以为夜郎王。”这反映出南越和夜郎虽然关系紧密，但政治上各自独立，经济、文化上应该也存在相应的区别。再有据《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：“夜郎者，初有女子浣于遯水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。武帝元鼎六年，平南夷，为群舸郡，夜郎侯迎降，天子赐其王印绶。后遂杀之。夷獠咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后。”可见夜郎侯以竹为姓，又被称为竹王，而越人早年的习惯是有名无姓的。西汉成帝河平年间（公元前28年-前25年），夜郎王国由于内讧和与汉朝关系紧张，夜郎王被汉朝官员诛杀，国家宣布灭亡。部分不愿顺服接受汉人统治的夜郎濮人群体大量向南方流徙迁移。
到魏晋时期西南夷社会已不同以往，汉人大量进入云贵高原，同时原先活动在四川南部和云南西部的羌氐夷人（包括昆明、叟）开始加强往东迁徙。在这些民族的挤压和打击下，云贵高原上的越人和濮人的融合速度加快。魏晋时期，汉族史书将百越系统的民族称为“了僚”。西晋陈寿（233-297）所撰的《三国志·张嶷传》裴松之注引《益部耆旧传》说：“平南事讫，牂牁、兴古僚种复反”；张华（232-300）所撰的《博物志·异俗篇》则记载“荆州极西南界至蜀诸民曰僚子……”。据研究，僚是百越自称“我们、人们”的译写。这很有可能是汉人将其人称代词作为族称来称呼当地的越人，不是出现了一个新的民族。这一时期的很多文献上，濮与僚是共存的。例如“谈稾县，有濮、僚”；“伶丘县，主僚”；“兴古郡，……多鸠僚、濮。正因为魏晋时濮、僚共存，文化接近，并且濮人人数占优势，因此，《华阳国志》在追溯夜郎的历史时称其为“夷濮”。南北朝以后，濮、僚融合了，多自称为“僚”，因而在汉族的历史文献中，僚人活动较为频繁，而濮人则很少再见了。所以《后汉书·南蛮西南夷列传》在追溯夜郎的历史时称其为夷獠：“夜郎者，初有女子浣于遯水，……夷獠咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后。” 　　 　　
二、濮与羌氐的关系 　　　　
濮人在和越人相互融合的同时，他们中的一部分也与氐羌体系的部分民族融合。据彝族史籍《西南彝志》的记载，云南东部的濮人曾与从西部东迁的夷人（今彝族先民，包括了昆明、叟）为争夺土地和财富发生多次激烈冲突与战争。一些夷人在和濮人的交往中变成了濮人。据《西南彝志》载“默家的嫡母，其母生六子，由呢作特迁，到朵鲁打去，成了习米濮。”“恒雅笃之世，迁往东方去，居益者陀尼。西部恒家兵，在崇洪坐姆，变成了濮人。”夷人与濮人的交往使他们“吸收了不少濮人的风俗、文化，而后来彝族的一些支系便自称为诺苏濮、纳苏濮、倮倮濮、改斯濮、葛濮、阿灵濮等，这些称呼一直流传至今。这些非濮人的西南游牧民族称濮，显然是融合濮文化而把濮人的自称法接受过来了。”而川西南的濮人，西汉时期就和彝族先民展开了斗争，结果因失败而被迫南迁，没有迁徙的那一部分人则融合到了夷人中。据《三国志·蜀志》说“赋出叟濮，耕牛、战马、金银、犀革，充继军资”。叟濮即指濮与叟融合，杜预《春秋释例·土地名》云：“建宁郡南有濮夷，无君长总统，各以邑落自聚，故名‘百濮’，又称‘叟濮’”。这说明当时云南建宁南部地区不仅有濮的分布，且“叟濮”之称说明濮与叟的融合。　　
少数民族遗传学方面的研究也在一定程度上反映了这一过程。对云南25个少数民族进行的Y染色体DYS287（YAP）位点的遗传多态性分析结果表明：“在古氐羌后裔中发现有较高的D-YAP＋（案：即矮黑人基因）频率，百越后裔的民族带有D-YAP＋频率较低，而孟高棉后裔的民族中没有发现YD-AP＋存在。在云南各民族中以氐羌民族的D-YAP最高，其中，云南中甸普米族的D-YAP为72.3％、纳西族为37.5％、藏族为36％、景颇族为12％，氐羌民族中D-YAP最低的是云南楚雄双柏县的彝族，仅为8.0％。”差异的形成主要取决于氐羌体系各民族与其他没有D-YAP的民族形成的有差异的融合过程，其自身的D-YAP＋被不同程度地稀释，因而D-YAP＋频率在不同的氐羌民族间存在明显差异。　　
据《华阳国志·南中志》载：蜀汉的李恢迁濮民数千落于云南、建宁界，“以实二郡”。另据《太平御览》记载：“云南郡……治云南县，亦多濮夷，分布山野，千五百人男女大小蹲踞道侧，皆持数种器杖，时寇钞，为郡邑之害”。《华阳国志·南中志》还记载：“云南郡……，土地有稻田畜牧，但不蚕桑。”结合上述史料的分析，云南楚雄双柏县至迟在蜀汉时已有濮人迁入，分布山野，并与当地的叟人相融合，因此当地土著人形成了农牧相间混合的生存形态。从“分布山野，千五百人男女大小蹲踞道侧，皆持数种器杖，时寇钞，为郡邑之害”的记载分析，其从事畜牧业的比例甚至还更大一些，说明濮叟相融基本体现为以濮融入叟。因此，云南楚雄双柏县彝族形成较低的D-YAP＋频率，应该与蜀汉李恢组织的濮民族大迁徙有关，因为与濮人融合，D-YAP＋被稀释。　　   

三、濮与孟高棉民族的关系 　　　　
从族源上看，濮与孟高棉民族源于不同的族群，但经过先秦两汉的长期融合与混居，云南西南地区部分的濮与孟高棉民族之间又建立了密切的族际关系，而且文化上出现了显著的一致性。东汉永昌郡是一个多民族地区，《后汉书·西南夷列传》称东汉永平十二年（69）哀牢部内附“有称邑王者七十七人”。《华阳国志·南中志》说，哀牢部归附后的永昌郡，除哀牢人外，还有“闽濮、鸠僚、裸濮、身毒之民”。显然，包括濮、越系统的鸠僚、裸濮，孟高棉系统的哀牢人都共同混居在永昌郡，这种混居状况使双方的交融成为可能。永昌郡“土地沃美、宜五谷、蚕桑”，这种地理条件促使永昌郡的农业发展较快。农业经济的发展，有利于作为农业民族的文化的传播，因而在永昌郡这几个民族的文化交流中，濮越文化占据着一定优势，他们的文化交流体现为孟高棉民族大量吸收濮越民族的文化。　　
如哀牢人的记载，《后汉书·西南夷列传》说：“（哀牢）种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾”，从考古发掘材料看，衣着尾饰在濮越族群中也普遍存有此俗；在滇国青铜器图像上，也有部分衣饰尾的图像。另外“哀牢人皆穿鼻儋耳，其渠帅自谓王者，耳皆下肩三寸，庶人则至肩而已。”这些习俗则带有明显的南亚风格（古印度）。《后汉书》又说：“知染采文绣，厨斑帛叠，兰干细布，织成文章如绫锦，有梧桐桦，绩以为布，幅广五尺，洁白不受污。”《华阳国志·南中志》“永昌郡”说“哀牢臂胫刻文”。有关闽濮的记载，《广志》说“文面濮，其俗刺面而青画之”，又说“木棉濮土有木棉树，”“黑僰濮出桐华布”。罽叅（jì cān）即“缥氎（dié）”，《滇略》谓：氎者，织羊毛为之，其细如绒，坚厚如毡。染成五色，谓之缥氎，永昌、丽江人能为之。帛叠和桐华布，据朱希祖考证，所谓帛叠、白叠都出自濮人的译音，且“考中国古代纺织，则丝织、麻织盖传自西蜀，而毛织则传自氐羌，惟棉织为濮族特创”。因此，哀牢人能够掌握棉织也反映了对濮越文化的吸纳。精于纺织、纹身绣脚、跣足、穿鼻儋耳，是百越文化的特征，而这些文化特征在闽濮、哀牢人身上都共同存在，说明哀牢人、闽濮都不同程度地对上述濮越文化有所吸收。　　
在风俗及物质文化广泛交流的基础上，这一地区的孟高棉民族与濮越民族还出现了早期图腾信仰文化层面的交流。《后汉书》、《华阳国志·南中志》均记载了永昌哀牢女触沉木有娠而生子的九隆传说。在《南中志》中还记载了夷濮女触竹生子而成雄长夷濮的夜郎竹王的传说。与此相似，在《楚辞·天问》中有“女岐无合夫，焉取九子”，“水滨之木，得彼小子”的记载。从几个传说记载的时间看，《后汉书》、《华阳国志·南中志》成书于魏晋南北朝之际，《楚辞·天问》为屈原所作，其时间应是战国时期。从传说本身分析，其内容有明显的相似性，传说的时间有前后承接关系。

另外，这一传说流传的湖广、云南两地分布着共同的族群——濮。根据史料分析，濮与巴、楚、邓都是周王朝在南国的方国，主要分布于江汉流域之间，这已为以后的史家所证实。孔颖达《疏》说：“汉世西南之夷，……庸、濮在江汉之南。”《国语·郑语》韦昭注：“濮，南阳之国”。顾颉刚先生在《史林杂识·牧誓八国》中考证说：濮人居住地，“在楚之西南，可以论定”。童书业先生也考证春秋时期濮地应近汉水。杨伯峻先生认为濮地当在湖北石首附近；徐中舒先生考证濮地接近于均、郧、房三县的汉水流域。虽然各说有分歧，但濮人活动范围主要在江汉之间应是不错。从地理位置上看，濮人的分布与楚相接，因此，楚人的传说有可能也传到了濮地，后据《史记·楚世家》记载，随着楚国的强大，与楚相邻的濮最早为楚国所吞并，大量的濮人被纳入到了楚国的版图之内，这使濮人更有可能受更多楚文化的影响。随着楚国的势力扩张到了长江以南，濮人被迫转移到了西南地区，进入云南，相应地，濮人也把一部分楚文化带入了云南。　　
濮人向西南地区的迁徙尤其是迁入云南，并没有明确的记载。庄跻入滇是有文献记载的楚、滇两地之间的最早交往，但实际两地之间交流出现的时间应该更早。据考证：庄蹻入滇的路线即是当时楚贾人人滇之通道。进一步研究表明，在湖南长沙战国墓中发现的大量含有异常铅的铅钡玻璃珠其铅矿料全都来自云南滇东北地区。这说明在庄蹻入滇之前，滇与楚之间就已经有了一定联系。因此，两地之间较早存在着的交流与形成的路线都进一步提高了濮人迁徙进入云南的可能性。综合以上因素，传说有可能最早产生于楚人分布的湖广地区，濮被楚国吞并后，这一传说也影响到了濮人；又随着濮人的迁徙而传人西南地区，并随着濮与越的融合而形成夜郎竹王的传说，与哀牢人的融合形成九隆的传说。　　
传说的传播还只是文化交流的一个层面，《后汉书·西南夷列传》说：“（哀牢）种人皆刻画其身，象龙文”，《华阳国志·南中志》“永昌郡”说：“哀牢臂胫刻文”。这与濮越源于龙图腾崇拜的纹身之俗相一致，结合这个传说在传播过程中由最初触木生子后逐渐加入沉木化龙的因素，可以认为传说的传播为最后共同图腾崇拜的逐渐形成奠定了条件。　　

随着濮与孟高棉民族的融合，史籍中开始用一个新的名称来指代这一正在形成中的共同体，这可以从史籍对这一部分濮与孟高棉民族的记载发生的微妙变化得到证实。据《南中志》记载，在建武二十三年（47），哀牢部第一次归附，汉设益州西部属国时，其地有闽、越、濮和鸠僚。此处有两种断句方法，其一划为“闽、越、濮”；其二划为“闽越濮”，即闽越。闽越是百越的一支，主要分布在福建。故《说文解字》“闽”字条载：“闽，东南越，蛇种”，这说明闽越的地望在东南沿海，是越民族中分布在东南沿海的一支。正因为闽越的称呼是特指的，有明确的地理区域的限定，一般也不用“闽越”这样的称呼来指代云南的越人，而常用僚、越来指代；到了后期则出现直接根据不同地理分布来称呼不同地区越人的趋向，如称永昌郡的越人为“滇越”。

结合以上分析我们认为，用“闽越”来称呼永昌的越人不大可能，因此在此处“闽越”应划为“闽、越”，即应该是两个族群的代称，而不是指代一个族群。因此，建武二十三年汉设益州西部属国时，其地有闽、越、濮和鸠僚4种民族群体。越、鸠僚、濮在史书中都有记载，其源流很清楚，有疑问的是“闽”这一族群的归属。西南史料对“闽”的记载很少，只有两处：除建武二十三年的记载外，永平十二年还出现了“闽濮”的记载，根据史料我们很难判断“闽”的族属。在对孟高棉语民族的研究中，我们发现该语族中的孟人一般被称为“蒙人”或“孟人”。高棉人在唐代中国史籍中被称为“阁茂”和“吉蔑”，但唐以前的称呼不明确。“吉蔑”这一名称来自高棉语，据柬埔寨学者登耶认为，在古代高棉人社会中，地位比较高的妇女往往被称为me音蔑（即头头、领导者之意）；高棉人（Khmer）一词，就是从K＋me演变而来的，其过程是k＋me-Kme-Khnle-Khmer，但在对早期高棉人的称呼完全有可能只简称为me（音蔑），一是因为古代高棉人社会中有相当长一段时间，妇女的地位都比较高，这是其社会发展的一个阶段性的特点；二是在高棉语中，k只用来作词前缀，起强调作用。　　
从音韵学的角度对这几个名称的上古音进行分析发现，“闽”和“棉”声母相同，韵部相近，文、元旁转；“棉”和“蔑”声母相同，韵部相近，元、月对转；“棉”和“孟”声母相同，韵部相近，韵腹相同，韵尾都是鼻音。因此，从上古音的分析，“闽、棉、蔑、孟”这几个字在古音学中读音相近，发音都只是一音之转。　　　结合以上分析，我们认为两汉时期，古代高棉人因其社会正处于妇女地位较高的时期，或受这一特殊发展阶段的影响而被称为me（音蔑）。“孟”人的发音与“蔑”相近，因此孟高棉民族进入云南后就按其读音统一转译为一音之转的“闽”或直接缩读孟吉蔑为“闽”，就像将斯基泰缩读为“塞”一样。到唐代则进一步被称为吉蔑。故建武二十三年的“闽”人实际上应该是孟高棉语的民族。　　
紧接着哀牢的第一次归附，永平十二年，哀牢部第二次归汉。据《南中志》记载，汉在其地设置永昌郡，其地有闽濮、鸠僚、僄越、倮濮、身毒之民。与建武二十三年的记载对比，前后两次归附相距22年。因此，这一地区分布的民族应变动不大，两者之间应存在明显的对应关系。　　
从前后两次记载来看，鸠僚没有变化，“越”进一步分化为僳越，“濮”中的一部分分化为倮濮，新出现了闽濮。新出现的闽濮是蔑濮或棉濮的音转，因此是孟高棉语族的孟吉蔑人与濮人的融合体。哀牢部大规模内附后，进一步消除了两者交融的政治阻障，同时分布也较为接近，故《通典》卷187说：“诸濮地与哀牢接”。在孟高棉与濮越群体大规模交融的背景下，出现了“闽濮”的称呼，是两者间交融过程的反映，“闽濮”指的应该是这两个族群中在云南西南地区出现融合的那一部分群体。这个称呼符合中国史籍称呼两个正在融合的族群的习惯，类似的如“叟濮”。　　
另外，南北朝爨（cuàn）氏割据时期，还曾平灭过缅戎的叛乱。《爨龙颜碑》记载“（宋文帝元嘉九年，公元432年）州土扰乱，东西二境，凶竖狼暴，缅戎寇场”。这里的缅戎显然不是后来的缅人，因为缅的称呼是公元9世纪中叶后才正式见诸史书。尤中先生通过对史料的分析也证明了“缅戎”就是永昌郡内的“闽濮”。为何用“缅”来指代闽濮呢，显然跟“缅”与“蔑”是一音之转有直接关系，“缅戎”和“闽濮”同样都是根据高棉语转译形成的“吉蔑”或“孟”的同音异读。无论是“缅戎”还是“闽濮”，其名称中都包含有共同的“蔑”的称呼，这说明了其族群构成中孟高棉语民族的成分。显然，在这里史家更多地注意到这个正在融合的族群中存在的孟吉蔑特征，因此用“缅戎”来指代“闽濮”这一群体。　　
三国时期，蜀汉平定南中后，为加强对该地区的统治，对南中地区的郡县作了一定调整，同时进行了一定规模的强制性移民，《南中志》载：“李恢迁濮民数千落于云南、建宁界，以实二郡”。这次迁徙使云南郡出现了上方夷和下方夷，而所谓的上方夷和下方夷，分别指的是“从云南郡之南的永昌郡迁来的南濮夷和从会无县一带迁来的北濮夷”。从会无县迁来的北濮夷就是从江汉迁至西南地区的濮人的一部分。据童恩正先生研究，春秋时代，在今四川合川一带，似乎就有一个较大的濮人部落，其首领自称濮王，崇武之风尤甚。《舆地纪胜》引《图经》说合川钓鱼山双墓的来历：“巴王、濮王会盟于此，酒酣击剑相杀，并墓而葬”。秦汉时期川、渝的濮人多散居盆地东部，故左思《蜀都赋》云：“左绵巴中，百濮所充”，扬雄《蜀都赋》云：“东有巴賨，绵亘百濮。”《华阳国志·巴志》也记载：巴郡“其属有濮、賨、苴、共、奴、獽、夷蜑之蛮。”蜀郡的南部更是濮人分布的主要地区，会无县“故濮人邑也。今有濮人冢，冢不闭户，其穴多有碧珠，日不可取，取之不祥。” 这里我们注意到，永昌郡内闽濮的称呼也为濮所代替，与文化上出现的涵化相对应，这说明濮化的过程很明显，但这部分孟高棉与濮的融合体与由北迁徙而来的濮显然还有较明显的差别，所以用“南方濮”和“北方濮”来区别。　　
综上，两汉时期孟高棉民族迁入云南西南地区后，其中一部分按其译音被称为“闽”。随着这部分群体与濮形成密切的族际关系，他们吸纳了很多濮的因素，文化上也呈现出明显的濮的特点，于是被称为“闽濮”作为对这部分融合体的称呼，这部分群体因为融合了孟高棉语的部分民族而与濮的其他部分有一定差别，因此出现“南方濮”与“北方濮”之称。　　　　
四、孟高棉民族与其他民族的交融 　　　　
濮人在向西南地区迁徙的过程中，与云南不同民族形成了程度不同的族际关系。两汉时期才进入云南的孟高棉语民族进入云南后，在多民族交错杂居的人文地理环境中，也逐步形成与周边民族复杂的族际关系。　　首先，从母系遗传特征分析看，孟高棉语民族与氐羌系的民族形成交融。分布在云南的氐羌系的5个民族共7个群体一般都含有高比例的南北方高频率的单倍群，提示氐羌系民族已兼有南北方群体的一些母系遗传特征。而在南方群体的母系遗传特征中，除包含百越体系的因素以外，还包含有孟高棉体系的因素。　　
近年来对Y染色体单倍型频率分布研究显示，H6-H12具有东亚特异性，在欧洲、非洲和大洋洲人群中没有分布，在中亚和西伯利亚人群中只有少量分布，并且发现H11、H12是百越族群的特征单倍型，两者平均值之和高于氐羌的14％而为47％；H6和H8是氐羌后裔民族的特征单倍型，故H6、H8两者平均值之和高于百越群体的29％，为42％；孟高棉语的民族中主要单倍型为H6、H8、H11，其中布朗族的Y染色体单倍型分布主要为H11（50％），德昂族和佤族则以H6（56％）、H8（48％）两个单倍型为主，并且佤族同时具有较高频率的H11（22％）。这一遗传学结果表明，孟高棉民族有可能与百越和氐羌族群存在交融。布朗族主要通过与百越的交融而获得较高的H11，佤族主要通过与氐羌和百越的交融而具有较高的H6、H8和H11。　　

其他遗传学研究成果也说明了这种可能性的存在。采用相同的3个STR位点（F13A01、FESFPS、vWA）计算群体间的遗传距离，元江哈尼族与红河哈尼族距离最近。根据所计算的遗传距离绘制遗传树可以看出，元江哈尼族与红河哈尼族；潞西阿昌族与潞西德昂族聚类；景洪基诺族与贡山怒族聚类；潞西景颇族与勐海布朗族；丽江傈僳族与澜沧拉祜族、澜沧佤族聚类，还与贡山独龙族聚类。除元江哈尼族与红河哈尼族的情况外，这个研究表明，上述阿昌族、基诺族、怒族、景颇族、傈僳族、拉祜族、独龙族等氏羌族群，与德昂族、布朗族、佤族等孟高棉语民族之间存在的交融关系，使他们形成较近的遗传距离。　　
历史学、民族学方面，一些相关史料从侧面反映了孟高棉民族与百越、氐羌这种复杂族际关系存在的可能性。例如，布朗族在历史上主要受傣族召片领统治，与傣族通婚，受傣族影响信仰小乘佛教。据调查，目前布朗族的主要节日绝大部分都与傣族相同，因此在体质和文化上与傣族的交融都比较深。再如，佤族先民望蛮外喻部落分布在永昌西北，即今腾冲县境内。《蛮书》卷4说：“望蛮外喻部落，在永昌西北”。按此说，则腾冲即为外喻部落的聚居区，南诏对当地望蛮的抽调一次就达千余户，因此，望蛮的人数应该比较多。但现在居住于腾冲地区的佤族仅有2000人左右，是什么原因造成腾冲地区望蛮数量的锐减呢？笔者推测与其他民族的融合是主要原因之一。“外喻部落的佤族‘其人长大’，体型显然与东南澜沧江以西的部分有所不同”。这表明腾冲地区的望蛮有可能已经与其他民族发生了体质上的融合。“体质融合过程是经过通婚的途径发生的。相互有遗传差别的族群通过联姻方式，产生基因交流，从而改变传统的单一族群内部的遗传特征，使子代在体质性状、生理特征方面具有了两个族群的基因；并以此作为一种相对稳定的遗传性状遗传到下一代，直到又与其他族群基因发生交流”。

如上所述，体质融合是通过婚姻途径发生的，而佤族婚姻制度的某些方面为体质融合的发生创造了条件。佤族的婚姻制度中有着同姓不婚的严格规定，“所谓同姓是指出于同一祖先具有血缘关系的人们。他们认为同姓人发生婚姻关系，会触怒鬼神，鬼神就会对人进行惩罚，降临各种灾难。历史上为了制止同姓婚，佤族不仅用严厉的社会习惯法加以防范，还利用鬼神观念的力量来约束及禁止。所以村寨中极少存在同姓人的婚姻关系”。佤族婚姻制度中，同姓不婚的规定使佤族的婚姻具有一定外向性、开放性。正是这种外向性、开放性使望蛮及其他民族的体质融合成为可能。而永昌郡地区从东汉以来就是滇越主要分布的地区，同时，这一部分佤族分布的地区也接近滇西北地区——氐羌民族南迁入云南的主要通道。因此，腾冲地区望蛮与其他地区望蛮在体质上的差异，正是腾冲的望蛮与这一地区分布的氐羌、滇越族群体质融合的反映，而望蛮数量减少正是望蛮融合于这些民族的结果。　　
虽然，孟高棉语民族与上述几个民族都发生了交融，但不同民族问的融合程度有明显的差异。对中国少数民族进行的Y染色体DYS287（YAP）位点的遗传多态性分析研究表明：西北地区的各个少数民族都发现了不同频率的D-YAP＋，氐羌民族的D-YAP分布密集而且频率较高；西南地区只在壮、土家、瑶、彝等民族发现，而且苗、瑶、壮等民族的D-YAP是从氐羌民族中获得的。　　
云南25个少数民族的33个群体进行的Y染色体DYS287（YAP）位点的遗传多态性分析研究情况，与上述总体分布特点相符：在云南各少数民族中，属于古代氐羌和百越后裔的民族带有不同频率的D-YAP＋，而属于孟高棉语的民族中没有发现D-YAP＋的存在。其中，氐羌后裔中发现有较高的D-YAP＋频率，在地理分布上表现为云南西北部较高，西南和东南部次之，中部较低，呈现出周边高而中部低的特点，这与云南氐羌与百越族群的分布也基本相同。结合D-YAP分布的特点，云南少数民族中所带有的D-YAP有很大可能是氐羌民族南迁带人云南，并传递给其他民族的。所以D-YAP在分布上有两高的特点，即滇西北地区的D-YAP高于其他地区，并由滇西北向滇南、滇西南递减；氐羌民族中的D-YAP明显高于其他民族的特点。明确了云南少数民族中D-YAP的来源，我们可以根据云南少数民族中YAP分布的不同情况来分析其彼此间的融合差异：　　
云南不同族群带有D-YAP的情况如下：氐羌族群：普米族（72％）、藏族（36％）、纳西族（25％）、景颇族（12％）、彝族（8％）、白族（6.7％）；百越族群：壮族（21％）、苗族（11％）、傣族（11％）、傣族（旱傣3％）、瑶族（4％）；孟高棉语族群：布朗族、德昂族、佤族均为（O％）。　　
上述YAP的分布有以下特点：（1）氐羌族群的D-YAP一般较高，但滇中的彝族、滇西南的景颇族在氐羌族群中的D-YAP明显偏低。（2）云南各族群中，氐羌族群的D-YAP最高，百越次之，孟高棉没有发现。（3）百越族群虽然有D-YAP，但频率偏低，并且分布地区差异性大。　　
针对以上分布特点，可以做出如下分析： 　　
（1）滇中彝族D-YAP明显偏低的原因，是这一地区氐羌民族与濮人交融的结果。滇西南的景颇族的体质特征与傣族、哈尼族、彝族相近，而与布朗族、德昂族较远，因此，造成景颇族D-YAP偏低的原因有可能是与百越体系的傣族交融的结果。这一特点印证了云南少数民族中D-YAP分布由滇西北向四周递减的规律，并且这种规律是因为氐羌民族与其他民族的交融而造成的。　　
（2）百越族群普遍带有D-YAP，说明百越、氐羌两大族群间存在交融。这一点通过考古学研究也能得到证明。比较研究发现，在云南受东南沿海文化影响的以滇池为中心的百越文化系统，和受黄河流域文化影响的以洱海为中心的氐羌文化系统都带有了对方的文化特质。例如，从作物栽培方面看，种植稻谷是我国东南地区新石器文化的一个重要特征。云南在受东南沿海文化影响地区也发现了稻作遗址，典型的如：滇池地区新石器时代的稻作遗址。而我国中原及西北等受黄河流域文化影响的地区则与东南地区不同，他们原始社会农业遗址以粟作文化为主，因此，在作物栽培方面，受黄河流域文化影响地区应以种粟为特征。然而，在受黄河流域文化影响的宾川白羊村、元谋大墩子，却发现了具有东南沿海文化色彩的稻作遗址。同时，这两个地区在地理位置上与受东南沿海文化影响的地区，特别是滇池地区相邻近，在经济类型上也具有很多相似性。这些有利条件使文化交流成为可能。因此，我们认为上述事例正说明在两大文化系统的交汇地带文化交流的存在。　　
青铜文化时期两大族群的交融进一步明显，“随着居住于滇西地区的昆明族畜群的增加和部落的壮大，向外扩张和不断迁徙成为必然”，在晋宁石寨山出土的青铜器有不少反映昆明人与越人大规模战争，和昆明人进贡、被俘、被杀的场面的图像，在很大程度上这种族群间的互动成为青铜文化时期，百越与氐羌实现交融的主要途径。此外，“在滇池地区的石寨山、滇西地区的楚雄万家坝、祥云大波那等地发现了同类型的铜编钟”，这两地共有的文化因素说明了两大族群交流的存在。此外，滇西地区的代表器物铜柄铁剑、山字格铜剑在滇池地区也有发现，而楚雄万家坝也出土了具有明显滇池地区青铜文化特征的一系列器物，如扁平茎无格铜剑、半月形铜钺、铜臂甲、乳钉纹眉牌等。显然，正是滇池地区与滇西地区密切的文化交流，形成了“楚雄万家坝既有滇池地区特点，又有洱海地区特点的文化内涵。”从这一文化内涵分析，楚雄万家坝正是当时两大族群的交汇中心。　　
（3）百越族群虽然带有D-YAP，但其频率明显低于氐羌，地区差异明显，同一民族内部的不同支系的差异也非常大。如傣族中的水傣（11％）、花腰傣（2％）、旱傣（3％），部分民族如水族、布依族则没有发现D-YAP。这说明，百越族群本身并不带有D-YAP，其带有D-YAP的部分来自于与带有较高D-YAP的氐羌等其他民族。因为传递过程中的稀释作用，所以其D-YAP频率不高；同时因为地区、支系在交融程度上的不同，D-YAP的获得也不同。这从另一方面说明了百越族群中D-YAP的来源以及百越与氐羌的交融程度。　　
（4）百越族群中发现有D-YAP，说明百越与氐羌有交融；而孟高棉语民族中没有发现YAP，根据这一点可得出的结论应该是孟高棉与氐羌之间不存在交融。但前面采用相同的3个STR位点对几个族群间遗传距离计算、对Y染色体单倍型频率分布研究，以及对两者DNA的多态性研究均能说明两者间交融的存在。因此，孟高棉语民族中没有发现D-YAP的情况，说明孟高棉语民族与百越和氐羌的交融具有以下特点：其一，孟高棉语民族与氐羌存在一定程度的交融，但范围较小，且没有与氐羌中有D-YAP的那部分群体发生交融；其二，在氐羌、百越两大族群中，孟高棉语民族主要与百越民族有交融，形成D-YAP的二次传递；被进一步稀释之后，又与其他民族交融再次稀释，故在孟高棉语民族中没有发现D-YAP。这两种情况都能解释孟高棉语族中没有发现D-YAP的原因，同时说明孟高棉语民族与百越族群交融的直接性和与氐羌族群交融的间接性和有限性。（作者：李晓斌、龙晓燕、段丽波）

氐人矮黑人

20世纪传统的中国人种起源说法是这样的：300万年前，非洲的古猿演变成了直立人，他们在100多万年前走出非洲，在亚洲成了爪哇猿人和北京猿人，在欧洲先是成了海德堡人，后来进化为尼安德特人。这些直立人在不同地区独立进化，发展为今天的现代人。这种假说被称为“多地区连续进化”论。
这种理论的根基基本上是建立在对于古人类化石的粗糙分析和简单的地域关系推理的基础上。如北京猿人的面部扁平，鼻梁不高，眼眶呈长方形，铲形门齿等等，这些特征在中国的化石上出现频率特别高，它们同时共存于一个头骨的情况更是在其它地区很少见的。因此，这是中国地区人类化石具有的共同特征，从而推论出中国人是源自于“北京人” 的一个单独演化的人类系列。
然而，由于人体基因技术在古人类考古学界的应用，这种理论如今已经基本上被淘汰了。1987年，美国加州大学遗传学家坎恩等人通过研究来自非洲、欧洲、亚洲、巴布亚新几内亚等地148位妇女身上的线粒体DNA，发现各大洲人种中以非洲人变异最多，从而证明非洲人历史在各大陆为最长。计算发现现代非洲人历史达20万年，而欧亚大陆现代人历史只有13万年。由此断定，今天全世界所有的人类有一个共同的女性始祖，遗传学家称她为“夏娃”，约15万年前生活于非洲，大约10万年前，她的后裔走出非洲，迁移到世界各地，繁衍生息，他们才是我们真正的祖先。
近年来中国的部分遗传学家在研究了中国28个人类群体的DNA的Y染色体上的遗传标记后，得出了与国际最新流行的理论相一致的结论：北京猿人确实不是中国人的祖先，全世界的人都是来自非洲。从各色人种的遗传标记的突变点新旧不同来判断：非洲的黑种人最古老，欧洲的白种人第二，印度的棕色人第三，亚洲的黄种人第四。
初次接触这个结论很让人吃惊，我们竟然与今日的黑人拥有共有一个遥远的祖先。非洲不仅是人类的第一次起源地，而且是第二次的起源地，并且全世界人类的共同祖先其实并不十分遥远。但感情上和常识上总让人觉得憋屈，我们怎么会是黑人的近亲呢？然而科学就是科学，其它什么的都可能是假的。我们还是先了解一下DNA遗传密码是如何被用作探索人类起源这一课题的吧。大家对DNA的双螺旋结构应该都不陌生。如果没有印象，提醒一下：北京中关村的黄庄路口环岛上的一个很丑陋的现代风格的金属雕塑，就是这个玩意儿。
这构成双螺旋结构的链条上交织着不同类型的4种小球，所谓基因就是其中一些小球按照一定秩序连在一起，并具有相应的遗传信息，控制着人类的肤色、形态和健康。还有一些小球的序列不具有功能性，性质如同DNA分子里的填充物，它们的排列是自由的，并且过上个几千几百年会发生一次突变。
我们所关心的是后者，因为这些突变不会影响到个体的健康和生存，能够稳定地传给后代，并且不断地在后代DNA中积累下来。因此，DNA的非基因部位就好像是一个记录本，记录下来在这代代相传中所发生的突变。这样，只要取样够大，范围够广，我们就可以通过比较不同地区人类之间DNA的非基因部位的相似程度来研究人类迁徙的历史信息。
理论上讲，如果自然界中突变发生的频率是一定的，那么从序列差异的大小就可以确定共同起源的时间。一些学者认为，大约每一百万年线粒体的DNA序列发生百分之二到百分之四的变化，线粒体DNA于是就成了一个分子钟，用它可以追溯人类进化的历史。那么，那个“夏娃” 的后代第二次走出非洲的故事究竟是怎样发生的呢？
话说15万年前，在东非的大裂谷分化出了很多人种与部落，其中就已经包含了现在的黑、棕、黄、白四个人种的祖先。没有资料提及这四种人当时的肤色如何，个人判断应该没有多少差异，所谓的颜色标签不过是沿用现代人种分类学上的说法而已。例如白人可能如同今日的印度人一般，肤色也是黑的。
到了10万年前，地球处于冰川期，大部分陆地被冰川覆盖。全世界其它地方的第一批走出非洲的古人类大部分都灭绝了。在东非，各个部落拥挤在这块炙热的土地上，抢夺着有限的食物，迫于生计或者其它未知的原因，先是棕色人（人种学上的马来人） ，然后是黄种人（人种学上的蒙古人），开始走出东非向世界扩散。
最早出来的棕色人主要是在海边捕鱼为生，并捡食滩涂上的高蛋白食物。他们拿着旧石器和尖木叉，通过北非来到中东，沿着印度洋岸边向东走。到了5万年前，他们已占领了南亚和东南亚的陆地和岛屿。在此后的几万年里，散漫的捕捞捡食生活让他们沿着无边的海岸线，一路走到东亚，又穿过白令海峡到达北美和南美洲。
步棕色人后尘出走的黄种人走出非洲的时间要比棕色人晚了近5万年。他们首先也与棕色人一样顺着东非的海岸线一路北上来到了中东这一带，如今天伊拉克的两河流域，在那一带生活了相当长的时间。中东富饶的物产，让智人的人口再次扩张，他们中的一些人从西亚进入印度河流域，在南亚次大陆的北端经过，进入东南亚。初来乍到的黄种人还没有能力与棕色人种抗争。至少在南亚的时候，印度半岛南部生活着大量的棕种人，一小批的黄种人只能沿喜马拉雅山南麓匆匆通过，这与棕色人沿印度洋海岸迁徙的路径有所不同。
黄种人的扩散速度很快，只用了棕色人五分之一的时间就到达东南亚。这可能与他们掌握了新石器技术有关，也可能与棕色人散漫的生活习惯有关。黄种人的部落在缅甸一带盘桓了很久，逐渐取得一定势力，早先到达的棕色人不断向南退缩。壮大后的黄种人随后分化成了沿海分支和内陆分支。
沿海分支最初在越南、广东的南海海岸一带形成了澳泰语系祖先。后来其中有部分人南下马来和印度尼西亚，有一部分人则沿着东海大陆架北上。北上这部分古代黄种人群体最远穿过白令海峡去了美洲，大部分则散布在东亚的太平洋海岸，其中在东北亚停留下来的那部分与后来北上的黄种人移民混合以后形成了黄种人的北亚支，成为阿尔泰语系的先祖。
这个时候正值史上最后一次冰川期，中国陆地上的许多山脉被积雪常年覆盖，除了有少数棕色人在黄河、长江流域活动，更多的地方毫无人烟。长江流域和珠江流域之间的南岭也是白雪皑皑，限制了黄种人大量地向北的迁徙。
滞留于岭南的沿海分支，这些人是南岛语系和侗台语系的人群的祖先，就是民族学上所说的百越民族。停留在缅甸、云南高原一带的内陆分支，这群人是南亚语系的祖先，就是民族学上说的百濮民族。
大约两万年前，中国陆地上的冰川不断地消融，内陆分支从云贵，沿海分支从珠江流域，开始进入中国腹地。
先说东部沿海分支的第二次北上，他们进入浙江、江苏、山东，形成了先越文化和先夷文化以及东北的红山文化。千百年的分化中，他们在中国南部和东南亚北部，演变出了黎族、侗族、水族、仫佬族、仡佬族、高山族、壮族、傣族。这些民族在语言上、文化上有很强的一致性，所以也统称越人。
有一种说法，农业、新石器、玉器和原始的中国哲学思想都可能首先产生于这一族群中。这也为近些年来，长江流域考古学的新发现所证明。
西部内陆分支的先濮民族也几乎同时北上，他们沿着云贵高原西侧向北跋涉，走的是云南、贵州、四川这条路线。中途，分出了两支。一支顺长江往下游走，到了三峡地区和洞庭湖平原，发展出了先蛮文化，形成以后的苗瑶民族。另一支沿着四川的几条大河北上，来到了黄河上游地区，发展出了半坡—仰韶的先羌文化，形成了以后的羌华民族。他们活动的地区与后世的羌人重合。范仲淹的“羌管悠悠霜满地，人不寐，将军白发征夫泪” 就是说的这一带。先羌系是今天汉族与藏族人的共同祖先。
到大约6000年前，由于旱作粟谷农业的出现，新石器文化开始在这个地区迅速发展。人口的增长迫使群体又一次开始迁徙，汉藏语系的两个族属开始分野。
其中一个亚群向东行走，一直到渭河流域才停留下来。他们在此掌握了更先进的农业技术，开始以农耕为生。这个群体就是我们今天汉人的先祖。另一个亚群被称为藏缅语族群体，他们离开黄河流域，向西向南迁移，大部分沿着青藏高原外廓扩散，少数进入了环境艰苦的高原内陆，迁移最远还部落又回到了祖先起源的云贵高原。在迁徙的过程中，这个群体就像细胞在不断裂变，分化出了藏、羌、彝、景颇、土家。
古藏族是一个很晚才形成的民族，他们是秦汉时期开始向高原迁徙的羌族中的两支--发羌和唐旄。在进入高原后，与当地的属于棕色人种的雅砻土著发生了混血，使羌人很快适应了高原的环境，也使今天的藏族人的面部特征变得很长，线条、棱角变得刚硬、如同刀削。
基本上，汉藏分流是黄种人北上中国的过程中最后完成的。因此长期以来，都有汉藏同源的说法。这个在语言对比上也得到了证明：藏语和汉语之间存在的不是一般意义的对应关系，而是系统性的一一对应。这也就是为什么语言学上把汉语归于汉藏语系的原因。
在渭河流域的华夏人，其中一部分出潼关东行和南下，受到夷人龙山文化（先期到达的沿海支，史书上所谓东夷部族）和苗瑶文化（早期分流的内陆分支，史书上所谓的苗蛮部族）的影响，分别形成了齐语支和楚语支人群。后来的春秋战国时期，齐楚文化与中原文化之间始终存在一定的差异，就是这个分化的结果。但是，这种差异仍然在彼此可以相通可以容忍的范围内，尽管中原人时常嘲笑一下齐人的散漫和疲塌，如齐人之福，楚人的倔强和冥顽，如刻舟求剑。
此前，语言学界认为吴越同属一个民族，因为他们之间的语言能相互沟通。经过DNA比对，他们完全是两个不同的民族。吴人是东进的苗瑶人和南下的汉人同化后形成的，越人则是百越系的北支，双方居住活动地域交叉而已。“卧薪尝胆” 的故事就是这种世代冤仇累计起来的一个总的爆发。
中国南部长江流域的百越因为与中国北部黄河流域的汉人之间的文化差异太大，不同于先期分化出去的齐楚文化后来又被秦始皇统一回了汉文化圈，因此始终处于被汉民族驱逐排挤的境地，逐渐向南或者偏远的山区退却。史籍记载，三国时期的吴国，立国之初还忙于和境内的山越人作战。但是，长江流域的文明发展对于中国整体文明发展的贡献是不可磨灭的，甚至早期在某些方面起了主导作用，尽管后来中国远古文化的主干和核心转化为黄河流域的仰韶文化。
2万多年前，沿海分支的澳泰语系形成的时候，有一支部落沿着中国的海岸线北上，沿途几乎没有任何停滞的痕迹，一直跑到东北西辽河流域才停留下来，他们就是前面提到的阿尔泰语系的核心。后来东夷人北上，华人也北上，在那里进行了一次大融合。这些阿尔泰语系的先民逐渐从辽河流域向西、东、北三个方向扩散到蒙古高原、朝鲜半岛和上东北亚，最远一支穿过白令海峡踏上美洲。注意，这是第二波人类从亚洲向美洲的迁徙浪潮，第一次是棕色人种完成的。至此为止，中国境内及其周边的民族来源与迁徙的脉络，基本上清晰了。 
那么，中国本土的北京人、蓝田人、元谋人等远古人类都到哪里去了呢？非常悲哀的结论是，他们都在最近一次的冰川时期，灭绝于恶劣的气候，或者被非洲迁移来的移民干掉了。这个可以从10万年前至4万年前之间的人类化石出土断层得到证明，这一时期整个亚洲完全没有古人类生活的痕迹。唉，可怜的远古东亚土著猿人，居然和我们一点关系没有！
古华夏族是西北先羌集团进军中原那支的后人。古华夏人多方脸、绝大部分为单眼皮，两眼间距及鼻子大小位置和百越人比起来比较正常，是当时最优秀最漂亮的群体。留居西北的古羌氐人是我们古华夏人的堂兄弟。不仅地域交错，而且在黄帝部落联盟主宰中原后还和华夏族保持了密切的血缘关系。
夏与商的统治集团是华夏集团和东夷集团的混血后裔，但文化上东夷文明的特色更多些，使用战车则是明显地吸收了上古华夏游牧的文化。东夷是上古中原农耕文明的主要缔造者，他们在黄种族群沿海分支中是文明升级最迅速的，大概与他们居住在自然条件最优越的温带有关系。总之在古中华的文明黎明时期，华夏集团、东夷集团、古羌氐集团都是血统相近而且最为优秀的人群。
留在长江以南发展，散布在东南、华南沿海地带的古百越族系这个时期明显地发展滞后了，不论是前进到浙江的北百越还是留守福建、珠江、红河流域沿海地区的南百越。好在他们虽然落后且有诸多陋习，但是勇于探索并且善于航海。部分南百越部落沿着海岸向南扩散，更有甚者泛舟海上去碰运气，后部分人形成了散落太平洋各个岛屿的最初舶来者。古百越人喜欢文身染齿这一特点至今在日本仍有传承，他们是水稻的最早种植者，但华夏和苗蛮混血的吴人使之更加发扬光大）。古百越人聪明也勇敢，但是恶习陋俗太多，内部不团结，喜好巫术、轻视礼仪，无论文化还是政治始终统一不起来。这是他们在东亚大陆的竞争中最终处于劣势，甚至险些被华夏族系彻底驱逐淘汰的主要原因。
中国岭南的族群保留古越人的基因最多，他们的祖先是善于航海和打渔的百越，以南系百越为主。越南在汉晋时期还是以百越后裔、中原移民（秦朝南下大军是最早且数量最集中庞大的一次）后裔，华夏、百越混血为主；但在东晋中后期由于南方受印度文明影响很深的林邑国的进攻破坏，这些早期居民人口损失严重。后来的越南人（即今天现代越南人的祖先）从种群渊源上讲，实际属于从云贵高原南下，先盘踞老挝、后占据红河三角洲的百濮集团的一只，称为京族。云贵高原的族系关系由于多次古人迁徙，非常复杂，但是百濮占的成分多些，还有苗蛮、南下古羌氐集团的基因。
马来亚的居民有部分矮黑人血统，泰国也是，但来自中国云贵高原的苗蛮基因也很多（有百越和苗蛮的混合类型）。印尼、菲律宾的岛民说句不中听的话，几乎都是杂种，多为来自大陆的南支百越、北上的澳大利亚种和早期矮黑种、少量棕种人的混血后裔。日本、台湾、琉求都有来自大陆的百越舶来人，只是批次和数量不等而已。整体看东南亚之南岛语族的人群其实都是来自中土的船民后裔。
江南包括苏南浙北的百越基因其实已经很少了，主要是因为北方华夏人和长江上游荆楚人的征服与融合。吴人本是南下的东夷、华夏人和古羌氐人之苗裔的楚蛮融合部分。保留更多北百越特色的不羁的越人被不同批次、族属的征服者逼入山林和荒蛮地区，他们的后人成为了三国时期有名的山越。今天在苏北仍然可以看到有些人具备越人的遗传特征，主要原因是因为汉武帝和宋朝时期集体迁徙到江淮的东瓯越人和后来移民北上的南百越人的基因在起作用。
整体来说，迄今比较纯粹的华夏人是苏南浙北之人，当然这里的华夏人概念已经包括了楚蛮和东夷。一路北上的黄种沿海分支闯入了东北亚的原始森林，并就此驻足不再前进，喜欢游荡的继续沿着白令海峡走到了更遥远的美洲。
留在东北亚的部落从沿海逐渐扩散到内陆深处，他们的子孙就是古东胡人。沉浸在渔猎乐趣中的东胡族系在森林里游荡了很久很久，欢快地受用着大自然的慷慨恩赐，还顺带把路上碰到的真正东北亚土著和先期到达的棕种人群征服和消灭了。这些猎手不擅长费脑筋创造什么文明，也不知何年何月就产生了首领和头人，当然向他们的远亲东夷人学习的可能性最大。狩猎的过程中他们逐渐悟出了养鹿养猪养狗等法门，也有少数部落从东夷族群那里学会了原始农业技术，一些东夷部落也分成不同批次慢慢地侵入了东北亚猎人的地盘。猎手出身的北狄、东胡人本就性情刚勇，肉吃多了、精力旺盛更需要发泄，于是杀人放火、欺男霸女、抢人牲畜财物就成为他们的一种喜好和追求。
西戎各族情况更较杂，活跃在秦晋甘青蒙的古羌氐人本身就好斗成性，还有从更远的西域跨越沙漠隔壁闯来的少数白人印欧人也加入了他们。到达甘肃的白种吐火罗人群数量有限，和土著的古羌氐较量一番后做了地头蛇的奴隶，金发碧眼的漂亮MM被迫当了黄种男人的姬妾，因此古西戎人含有部分古雅利安甚至闪米特人的基因。西戎经常地和堂兄弟--华夏人发生冲突，有时关系也很好，所以部分华夏人后裔因为联姻也粘带了少量白种人基因。同理和西戎有接触、有争斗的北狄和东胡人也出现了杂交现象，但是华夏、东胡、北狄人后裔的白种基因属于二手的，显然不如直接奸淫白种女奴的西戎壮丁生下的杂种们那样白种血统更多。
古羌氐人身材高大硬朗，长相清秀。以长脸、鹅蛋脸为主，大眼睛、双眼皮居多，可能原始人类没有在风沙之地长期生活的经历。这些藏缅语族的先人既是我们华夏族的重要祖先，后来还成了吴人祖先的一部分，南下游弋到云贵高原的游牧部落、氏族还把这些面貌特征遗传给了四川、贵州、云南等西南地区的人们。古东夷人脸形和古华夏人基本一致，今天苏南浙北人就多为瓜子脸和长方脸。
早先的台湾人主体是蒙古人种南亚类型，也就是和日本虾夷人同种的矮黑人。他们和大陆上的南百越族群很早就有交流，主要是福建沿海的南百越部落偶尔泛海到台湾做原始长途生意或定居。汉武帝时期中华帝国借机对岭南发动了二次征服（第一次是秦始皇大大），并且强行迁徙桀骜不逊的闽越人到江淮一带居住，汉族认为这样处置后，在陌生环境的闽越族应该变得老实些。汉军如狼似虎地逼迫浙江南部和福建的土著越人向内陆移民，很多舍不得离开故土的人侥幸躲过汉军的搜索窜入了深山老林，也有一部分干脆下海逃到岛屿上避难。这些下海避难者很多本人或后裔都最终落户台湾，成了台湾土著。不知道当年台湾岛上究竟发生了什么？但明显今天台湾岛西海岸的土著比东海岸的土著更和大陆人相似。这种大陆居民，特别是福建人移居台湾的情况后来各朝各代还不断发生，最著名的就是近代的国民政府大撤退。所以台湾所谓的平埔人和福建的福佬人亲源关系非常近，他们也认为与高山族更疏远，当然由于近现代的大混血，特别是内战战败方的大迁徙，所以今天的台湾同胞有很多北方汉人特征。
朝鲜半岛的人种属于混血，既有最古老的棕种东亚土著，也有后来迁徙到这里的黄种沿海分支。上古至商周之际，多股东夷集团（源于早期百越北支）部落陆续迁移到中国东北、进入朝鲜半岛。战国、秦汉间部分黄种大陆分支的北狄、东胡部落向东挺进，也进入半岛北部。华夏族、汉族也有不少逃避战乱和国家征募的人员进入半岛。其后，东北亚风云变幻复杂，三韩始终是弱势的小不点，强者经常破坏和搅混他们的血统。

苗瑶与孟高棉人群的遗传同源_  

广西吧    复旦大学现代人类学教育部重点实验室陆艳、蔡晓云、李辉

节选：（与较早的苗瑶群体）相比较而言，东南亚的汉藏和侗台族群则是较晚来到的外来群体[9-12]，他们分别从东亚北部和东部迁入东南亚的历史不超过3000年。因而孟高棉和苗瑶群体在现代人进入东亚过程的研究探讨中格外重要。
苗瑶群体里C、D单倍群的分布比孟高棉稍多。显而易见，最普遍存在的单倍群是O2a-M95，在苗瑶类群中最高频率可达到45.16%（O2a*与O2a1之和），在孟高棉类群中最高频率甚至达到了87.18%，但是这个单倍群在其他群体中也是广泛出现的。而O3a4-M7在其他群体中则鲜见，却为这两个群体所特有，存在族群特色，为我们深入研究东亚入口处的族群及其在东亚族群形成中的作用提供了契机。

南亚族群和苗瑶族群总体上非常接近，而且他们的亚群是交错的，其紧密关系可见一斑。南亚语系中的孟高棉族群所在的单倍型位于网络结构中心；苗瑶族群的单倍型大多处于孟高棉单倍型的外圈，而且年龄在一万年以上；汉藏族群单倍型则出现在最外围处。这一点暗示了孟高棉人群的O3a4更为古老。这三个层次之间的分界线比较明显，很少有不同的族群单倍型交错出现的情况。这说明整个O3a4单倍群在扩散过程中基本是单向地从孟高棉族群流向苗瑶族群，进而流向缅彝族群。而侗台族群中少量O3a4单倍群很可能是与苗瑶和孟高棉族群较晚近交流过程中获得的。（也就是说）苗瑶族群是在一万多年前从孟高棉族群中分化出来的一支，是从东南亚进入东亚的现代人的一支先锋；而汉藏族群则可能是稍后在苗瑶族群中分化出来的，所以缅彝分支的单倍型又处于苗瑶单倍群的外围；更北方的汉藏族群分支藏、羌、汉中很少见O3a4单倍群，可能是在族群迁徙过程中由于遗传漂变这一低频的单倍群丢失了。mtDNA单倍群的整体年龄约为2.7万年，这与东亚人群最初进入中国南方的时间大致相符，东亚地区最早发现的现代人是靠近东南亚的广西柳江人，距今大约3万年。可见苗瑶部分的大致年龄在1.4-1.6万年，而缅彝部分的年龄大约在7000-1.2万年。这些年龄与民族学、考古学和语言学估计的苗瑶、汉藏人群的发生历史比较吻合。根据古气候学的资料，mtDNA的所有民族特异性（特别是苗瑶族群）亚单倍型都是在Würn冰期的最后一个冰退阶段，而Y染色体单倍群O3a4中苗瑶部分的年龄，也处于这一时期。考古学和历史学的一些看法认为苗瑶族群至少在1-1.7万年前从“汉藏-苗瑶共同祖先”人群中分化并形成统一体；古人类学证据表明原汉藏祖先估计至少已经生存了6000年。因而这些数据也与古人类学证据和考古学年代基本吻合。

苗瑶和孟高棉族群同源的观点也得到了语言学证据的支持。有观点认为苗瑶语族和孟高棉语族源于同一个大语系原始长江语系Proto-Yangzian Phylum。因此，苗瑶族群起源于南亚语系的孟高棉族群的观点在遗传学和语言学上都有相关的证据。但是在群体文化方面，苗瑶与孟高棉族群差异非常大，这可能是因为他们的分化在一万年以上，不同的生活环境和较快的文化发展速度使得两者向不同的方向发展，以至于相互的文化面貌截然不同，只有在基因组和语言词汇保留两者关系的痕迹。

在网络结构中，印度的门达族群所在的单倍群的确处于结构的中心，符合起源族群的特征。在网络结构中门达和东南亚其他族群之间的分界比较明显，也符合中心扩散的层次结构，但是东南亚和东亚族群在O2a*的网络结构中则完全没有结构性。现代人从南亚迁徙到东南亚大约是5-6万年前，而从东南亚迁徙到东亚大约是2-3万年前。

南岛语民族与中国古代越人和濮人的关系

（何平）

摘要：许多学者在探讨南岛语民族的起源时，都认为这个民族群体与中国古代的越人有关系，还有人认为与越人和濮人都有关系。我的看法是，今天的南岛语民族的先民并不是直接源自中国古籍中提到的越人和濮人，只是与越人和濮人有着共同的祖先。在南岛语民族或广义的马来人这个群体中，体质特征较为古老的“原始马来人”形成较早，他们与濮人的祖先有密切的关系；而有着较高文化的、体质特征与壮侗语言诸民族相似的“续至马来人”则与古代越人的祖先有着密切的关系。但是，不能说今天的南岛语民族直接源自中国古籍中提到的越人和濮人。

正文：操南岛语系语言的民族包括说今天印度尼西亚、波利尼西亚和美拉尼西亚等语族语言的人，其分布范围包括大洋州的许多岛屿、东南亚地区的菲律宾、印度尼西亚、马来西亚和越南、柬埔寨等国家，远至非洲的马达加斯加，非常广泛。分布范围几乎跨越了半个地球，但主要分布在东南亚地区。许多学者在探讨南岛语语民族的起源时，都认为这个民族群体与中国古代的越人有关系，还有人认为与越人和濮人都有关系。但是，南岛语民族与中国古代的越人和濮人到底有没有关系？如果有关系，又是一种什么样的关系？对于这些问题，我认为，此前对南岛语民族的起源进行探讨的学者都没有阐述清楚。因此，本文将在前人研究的基础上，结合自己掌握的资料，进一步对南岛语民族与中国古籍中记载的越人和濮人的关系谈一点自己的看法。
在语言分类上，南岛语系又称为马来-波利尼西亚语系。操南岛语系语言的民族主要分布在东南亚的海岛地区，也有少量的分布在中南半岛。据20世纪80年代中期的一份统计，操南岛语的民族及他们的支系在印度尼西亚有1.6亿，马来西亚有1400万，菲律宾有5000万，台湾有25万，越南内陆地区有63万，马达加斯加有1000万，大洋州有大约100万。[1]（P103）在东南亚地区，操南岛语系语言的人又被泛称为马来人，也有人把他们泛称为印度尼西亚人。
南岛语民族属于南方蒙古人种，既然属于蒙古人种，就应该是后来才来到他们今天的居住地的。那么，南岛语民族是在什么时候从什么地方迁徙到他们今天居住的这些地区的呢？我国一些学者从语言学的角度将马来语同古越语或古越人分布区的方言作了比较，认为两者有许多相似之处。把南岛语民族的起源直接锁定在古代的越人。例如，徐松石先生就认为，在语音方面，马来语的语音与古吴越语的语音就极为相似。并认为马来族即南岛语民族就是源自古代中国东南沿海的古越族[1]。凌纯声从体质、语言和文化诸多方面对马来人和中国南方民族进行了比较后也认为，“南洋土著”也即南岛语民族均来自中国。他们的祖先就是中国古籍中提到的百越民族[2]。
我们知道，古代中国的东南沿海地区曾经分布着一个被称为“百越”的民族群体，春秋战国之世，古越人达到了其历史上的鼎盛时期，一度与齐、鲁等国逐鹿中原，但后来越国先在与诸强争霸的过程中为楚所灭，继而越人又为秦汉两代统治者所征讨，其势力从此便衰落下去了。《史记·越王勾践世家》记载说，楚灭越之后，楚威王“大败越，杀（越）王无疆，尽取故吴地至浙江 ……而越以此散。”越国灭亡后，越国的王族子孙，彼此争立，“或为王，或为君，滨于江南海上。”凌纯声先生认为：“楚灭越、秦始皇灭楚与开发岭南、与汉武帝灭南越、东越，南方的百越民族，遂撤离大陆上的历史舞台，历若干次的迁徙而退居今日的南洋群岛”[3]。但是，近来许多学者根据考古材料和语言学资料进行的研究表明，南岛语民族的先民移居东南亚地区的时间都应当更早。
贝尔伍德在探讨南岛语民族的先民向东南亚迁徙时认为，原始南岛语民族最初是从中国南方向外迁徙，大约于公元前4000至公元前3500年左右进入台湾。在公元前3000年左右进入菲律宾群岛北部。在公元前3000末至公元前2000年期间，已经发生了分化的原始马来—波利尼西亚语民族开始从菲律宾南部发展到婆罗洲、苏拉威西和摩鹿加群岛。公元前2000年的中期和后期，南岛语民族的一些人开始到达大洋州的汤加和萨摩亚群岛等岛屿。公元前1000年2000年至公元前1000年之间，发展到越南和马来亚[4]。
莎菲尔也认为，大约在公元前4000年左右，马来—波利尼西亚人的祖先离开了大陆，由海路到了台湾。然后又从台湾迁到菲律宾群岛，再到印度尼西亚群岛东部。在公元前3000年至2000年这段时间里，他们中的一些人又继续向东南亚海岛的其他地区和中南半岛东部沿海地区迁徙。到公元前1500年左右，又有一支往东迁徙，抵达了卑斯麦群岛（新几内亚东北部），最远的达到并定居到夏威夷群岛澳特拉岛和复活节岛。这些向东迁徙的人最后演变成了波利尼西亚人，而留在东南亚海岛地区的逐渐演化成了马来人[1]。
这些学者推断的南岛语民族先民迁徙的年代都比中国古籍关于古越人的记载要早。有人通过对人类线粒体等遗传因子的分析，认为，在旧石器时代，原先发展到今天北部湾一带并在当地生活了很长一段时间的“澳泰先民”（即南岛语系民族、南亚语系民族和壮侗语民族的共同祖先）开始发生分化，一支沿着越南海岸向南，演化成后来的马来群体，另外一支沿着广东的海岸向东发展，形成了后来中国史书上记载的“百越”[2]。说“澳泰先民” 发展到今天北部湾一带以后，在那里发生分化，一支沿着越南海岸向南，演化成后来的马来群体，另外一支沿着广东的海岸向东发展，形成了后来中国史书上记载的“百越”。这一结论到底有多少可靠的证据？还需要做更为深入的研究。但是，说南岛语系民族、南亚语系民族和壮侗语民族等南方民族分化形成之前，曾经有一个共同的祖先，这一说法应该是符合历史实际的。
因此，我的看法是，今天的南岛语民族的先民并不是直接源自古代中国的百越民族，而是源自百越民族的祖先。或者说，他们与中国古代的百越民族出自一个共同的祖先。这个共同的祖先似乎不应当叫做越人，而应当叫做“前越人”，或者就叫做“澳泰先民”。以后发生的楚灭越、秦伐岭南和汉平南越，只不过是又使得一些越人流散到中南半岛和海岛地区，加入了与他们有亲缘关系的那些早先流散到当地的“前越人”或“澳泰先民”的后裔中，成了南岛语民族形成和发展的新的来源而已。
也有一些学者认为，南岛语民族的祖先主要是来自中国西南地区。例如，冯·海涅-格尔登就把带来印度尼西亚史前文化的人的起源地追溯到东南亚各大河流的发源地的中国西部[3]。
还有一些学者把南岛语民族的发源地具体地锁定在中国的云南。例如，温斯泰德认为：“从语言根据来说，马来族的故乡可以在占婆、交趾支那和柬埔寨探索，而现在从文化证据来说，则可以把它的位置放在云南的西北方。”[4]

印度尼西亚著名语言学家斯拉沫特穆里亚纳在《努山塔拉民族和语言的起源》一书中，对印度尼西亚语等南岛语系语言以及说这些语言的民族的起源进行了探讨，认为“迄今被认为属于原澳斯特罗尼西亚语系（即奥斯特罗尼西亚语系-引者）或原马来—波利尼西亚语系的努山塔拉语中的诸因素，已被证明与（中国）云南高原、南印度地区的诸语言，以及南亚和东南亚陆地的诸语言有着固定的联系。上述语言间的联系表明努山塔拉氏族与亚洲大陆的民族有着固定的联系。”这里的努山塔拉，指的就是印度尼西亚群岛。
印度尼西亚学者穆罕默德·雅明也认为：“锐角圆石斧和石矢等首批文物，由北边传入我国，而后传播到太平洋个岛……史前研究材料表明，这种文化的影响首先来自中国的云南。”[6]
1994年7月印度尼西亚《革命之声报》登载了巴厘岛印度尼西亚艺术学院院长玛特·班德姆教授的文章，文章说，公元前1000年商朝鼎盛时期，华北、华中和华东的许多居民迁徙云南，后来他们又向包括印度尼西亚群岛在内的东南亚迁移。东山文化的传播就是一个证明。人们甚至认为当今爪哇和巴厘的佳木兰乐器源自古代云南的铜鼓。[7]
在上引书的《中国南部的影响》一章中，斯拉沫特穆里亚纳也指出：“进入澳斯特罗尼西亚地区的亚洲大陆的语言因素，并不完全来自一个语系，有证据表明这些语言的发源地要比亚洲东南部沿海地区更远，即不限于交趾支那、柬埔寨和占婆等地的范围……曾经影响过古澳斯特罗尼西亚语的最北端地区应在云南。”[1]
之所以对南岛语民族的具体的起源地有如此不同的看法，我认为，其根本原因是这个群体本身太庞杂，他们本来就不是从中国南方的某一个具体地点迁出去的，而是从不同的地区迁出去的。
根据中国古书记载，在中国古代南方地区，除了“越”以外，还有一个称为“濮”的古老族群。虽然关于“濮”的族属还有不同的看法，但是，“濮”当中有一些是孟高棉语民族的先民应该是没有争议的。例如，尤中先生在论述先秦时期“百濮”的情况时则认为：“先秦时期‘百濮’的问题比较复杂，其中包括了两个不同系统的部落群体。一个是属于百越系统的‘百濮’，尤其是分布在楚国西南部的那部分‘百濮’……分布在滇国南部和西南部边境的，则既有属于百越系统的，也有属于孟高棉系统的部落群体。”并认为：“《史记·司马相如传》所记录的公元前二世纪末分布在今澜沧江中下游两岸的‘苞满’，就是属于……春秋、战国时期分布在云南南部和西南部的孟高棉系统的部落群……。”[２]
因此，有学者认为，南岛语民族与我国古代西南地区的“濮”也有关系。例如，许友年认为：“不论我国的东南沿海或者是西南地区，恰好都是古代百越活动的地区。据古籍记载，直到秦汉时为止，百越就是分布在我国东南沿海的浙江、江西、福建、广东、广西，经西南的贵州、云南诸省直达中南半岛的一个大的族系。百濮则是我国西南的古老部落群，其分布地区往往与分布在西南的百越系统的部落相交错。”“马来人种来源于我国古代的越濮民族。”也就是说，马来人不仅源自中国东南沿海地区的“百越”，也有一些源自中国西南地区的“百濮”。
当然，“濮”和“越”都可能源自更早的南方蒙古人种，但是从体质特征来看，属于孟高棉语的“濮”比“越”更古老，大概更接近“原始马来人”。而“越”则更多地是与“续至马来人”即比较晚近形成的一个亚种有关，其体质特征表现出来的蒙古人种特征比孟高棉语民族的要更为明显一些。由于“濮”更接近“原始马来人”，其语言也相近，故有学者把南岛语和孟高棉语列为一系，统称为“南方语系”。（The Austric family of languages）[4]
事实上，我们今天所说的南岛语民族或广义的马来人从体质特征上看可以分为两类。一类就是今天分布在马来西亚、印度尼西亚和菲律宾的主体民族，即通常所说的马来人或印度尼西亚人，他们是南岛语民族的主体。还有一类人，在体质特征方面显得更为原始一些，即我们通常所说的原始马来人。

英属马来亚殖民官员威尔金森在其《半岛马来民族史》一书中提到说，在他任殖民地官员时期，他对马来半岛的民族作过一些调查，他发现，马来半岛上有一些人，如比端达人（Biduanda）、比兰达人（Blandas）、曼特拉人（Mantra）和奥郎本努阿人（Orang Benua）以及更南边的海岛上的奥郎劳特人（Orang Laut）、奥郎加浪人（Orang Galang）、奥郎色卡那人（Orang Sekanak）、奥郎色勒达尔人（Orang Seledar）和奥郎胡代人（Orang Hudai）等，他们说着一种与马来书面语不同的语言，他们的语言有独特的词汇和表达方式，有独特的口音，但经研究后，人们发现，他们的这种语言也是一种真正的马来语，真正的古代马来语。而且，这种语言不是从别的民族那里学来的，就是他们自己的语言。因此，威尔金森认为，这些部落民是原始马来人。并认为，所有现代马来人都是原始马来人的后裔。还说，在史前时期，整个马来半岛上都居住有这种原始马来人。这些原始马来人非常原始，许多人都不会农耕。但现在的马来语就是在他们说的古马来语的基础上发展而来的。[1]

曾经在英属马来亚居住过32年的英国人温斯泰德在谈到英属马来亚的属于原始马来人后裔的雅贡人（又译为雅昆人）的情况时也说：“这些原始马来人的后裔有他们的巴廷（Batin）或酋长，也有他们的节日……在没有受到沙盖人施加的孟—高棉语影响的地方，他们说马来话，而且比那些已开化的穆斯林马来人所说的还要纯粹些。”[２]

英国东南亚史学家霍尔在其《东南亚史》一书中明确认为，今天东南亚的“马来人”即操南岛语系语言的人是分两批迁来的，第一批迁来的是“原始马来人”（Proto-Malay），第二批迁来的是“第二批马来人”，又叫“续至马来人”（Deutro-Malay）。第一批即“原始马来人”带来了高度发展的新石器文化，而东南亚的青铜文化则是“第二批马来人”或“续至马来人”带来的。正是这两批人演成了今天东南亚说广义马来语或南岛语系语言的诸多民族。[３]
我国也有学者认为：“继尼格利陀人之后，马来人（Malays，即南岛语民族——引者）大批涌向东南亚海岛。他们的移民浪潮大约延至公元10世纪以后。因此就有了先来后到之分。学术界将先来的马来人称为‘旧马来人’，后来的马来人称为‘新马来人’。”[4]这里所说的“旧马来人”和“新马来人”，也就是国外学者说的“原始马来人”（Proto-Malay）和“第二批马来人”或“续至马来人”（Deutro-Malay）。
贝尔伍德在其《人类征服太平洋》一书中对从亚洲大陆到东南亚再到大洋州的民族进行了分析后也认为：广泛分布于东南亚地区的“印度尼西亚人”是从西部的蒙古人种到东部的美拉尼西亚人种的一个过渡类型。这种类型大概在2000前就已经形成了。在爪哇、苏门答腊、婆罗洲上的大多数人都属于这种人，他们属于蒙古人种，身材中等，皮肤棕黄或棕色，直发，在过去的文献中他们被称为“续至马来人”（Deutro-Malays）。但是，除了这类我们熟知的马来人以外。在他们之前这个地区还曾经有一批“原始马来人（Proto-Malays）的移民，这些早期移民的幸存者是今天吕宋岛北部的彭托克人（Bontoc）和伊夫高人（Ifugao）、婆罗洲腹地的普南人（Punans）苏门答腊中部的库布人（Kubu）苏门答腊北部的巴塔克人（Batak）、爪哇东部的藤加利人（Tenggarese）、苏拉威西岛的托阿拉人（Toala）和托拉贾人（Toraja）、尼阿岛、松巴岛西部和弗罗里斯岛西部的一些人。这些人的体质特征在很大程度上接近澳大利亚人种。如肤色较黑，头发卷曲等，也有人认为他们的体质特征类似于今天残存于西帝汶、松巴岛西部、弗罗里斯岛中部和苏拉威西岛南部的尼格利陀人。这些人的体质特征表明他们是早期亚洲大陆来的蒙古人种同海岛世界的澳大利亚土著人种的混血的后裔。[5]
因此，我的看法是，在与中国东南沿海的古越人有关的“续至马来人”的先民迁到东南亚之前，一定还有一些在更早的时候迁到东南亚地区的而且也是操古代南岛语系语言的人。他们应当就是那些皮肤黝黑的、与孟—高棉语民族相似的原始马来人。这些原始马来人可能与中国古籍后来提到的“濮”的关系更直接，或者说原始马来人可能与中国古籍中后来提到的“濮”源自一个共同的祖先群体。很可能从“澳泰先民”中分化出来最先形成的群体就是与“濮”人同源的“原始马来人”。但不能说“原始马来人”直接源自“濮”人。因为，在中国古籍提到“濮”这个群体时，“原始马来人”早已形成并已大量分布在东南亚地区了。
那么，东南亚的原始马来人主要是从哪里迁徙过去的呢？有学者认为，原始马来人是从西藏的边缘地带南迁到东南亚地区的。[1]
但是，更多的学者认为，原始马来人就是从中国云南迁到东南亚地区的。例如，荷兰学者费莱格就很明确地认为，“原始马来人种”来自中国的云南。
印度尼西亚学者依曼·苏迪克约和沙松高分别在各自的《印尼人种学导论》中也明确指出，印度尼西亚人的祖先（即原始马来人）源自中国云南一带。[3]
斯勒特也认为：“印度尼西亚的马来人，是从中国的云南发源的。他们沿着东南向流淌的大河往南迁移，经过越南南部向印度尼西亚各岛扩散，有些人还漂至非洲东部的马达加斯加。”这里所说的发源于云南的“印度尼西亚的马来人”，也就是我们说的原始马来人。陈序经先生在论述扶南的历史时认为：“马来人也是从中南半岛向南迁移的。……说不定在这个地方，也有一些原始马来人留了下来……。”说的也是这个意思。

童恩正则折中地认为，原始马来人从亚洲大陆南迁的路线大致有两条：一条是从中国云南一带经暹罗、中南半岛、马来半岛，越过马六甲海峡，进入苏门答腊后向东分散至印度尼西亚其他一些岛屿；另外一条是从中国闵粤一带经台湾岛和菲律宾群岛，至加里曼丹、爪哇等岛屿。在第一条南迁线路中，中国西南地区（尤其是云南）的地理位置“恰好位于亚洲大陆与中南半岛的衔接处。怒江、澜沧江、元江等南北向的大河，均由这里流入中南半岛。在古代，民族迁徙和文化传播往往都是借助河谷通道进行的。在山岭崎岖、交通不便的亚洲大陆南部，都必须经过这一咽喉地带。”[６]
我的看法是，虽然我们目前还不能确切地知道南岛语民族的先民最早是在什么时候从中国南部迁入东南亚地区的，但一定是在今天我们见到的这些后来才形成的南岛语民族之前很久就迁徙过去了。而且，其最初的迁徙路线主要是从中国西南地区，特别是云南一带向南而去的。因为，在遥远的旧石器时代，由于航海技术不发达，由陆路迁徙是人们最自然的选择。后来，随着航海技术的发展，人们有可能利用原始的航海技术从海上迁徙，才有可能发生大规模的沿海路迁徙的移民潮。
最初是南岛语民族或广义的马来人的先民在从中国西南地区移入东南亚地区的过程中，又不断地与当地的黑色土著民族融合，逐渐形成了今天我们见到的还残存在东南亚一些地区的带有很多黑色人种特征的原始马来人。他们留在云南和中国西南地区的后裔后来被其他民族所同化。
而后来那些具有较高文化的、与壮侗语言诸民族有关的“续至马来人”则是更多的蒙古人种同原先已经同黑色人种混合后形成的“原始马来人”也可能还同一些残存的黑色人种再度混合后形成的。其形成的区域也是中国的南方地区，特别是东南沿海地区。因此，他们当中的一部分主要是从中国东南沿海和华南迁去的，而且，向外迁徙时间相对较晚。这个群体中留在大陆的人后来就发展成了中国古书上所说的“百越”，他们当中后来从中国南部地区沿着海路和陆路向东南亚迁徙的移民也就是我们说的“第二批马来人”或“续至马来人”，又不断地与东南亚各地残存的黑色人种和早先与黑色人种混合后形成的原始马来人乃至其他民族再度混合，形成了我们今天见到的南岛语民族或广义马来人的主体，即现代的马来人或南岛语民族。
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*.三星堆七个神秘的符号

参观四川广汉三星堆博物馆时，我被那些出土文物震撼了。在那些众多的青铜器皿中，既透出浓郁的远古凝重神秘气息，也闪烁着先祖们睿智的思想光芒。我仿佛听到了天籁正俏俏地向我说着那早巳逝去的天人合一，人神交融的远古时代的故事。瞧那正带着人间祭祀信息，一欲展翅冲天而去的阳鸟，那默默向着天神祈求祝福的巫祝，那棵高耸入云的建木神树上栖息待命的神鸟，以及儿时在四听过的象征“千里眼，顺风耳”的神祗，都似乎在注视和倾听着我们发出的惊叹与对远古文明的赞美以及无边的遐思和猜想。

然而，在众多的实物里仅仅收取到的那七个近似文字的符号，它究竟是什么？有什么意义？它究竟能向我们传达什么信息呢？它是匠人随意的刻划？还是生活的常用标志？还是什么...当时我就站在那神圣殿堂里，一面有意地寻觅通过时光隧道去猜想，一面漫无边际地遐思。当际觉得除了“目”字符号以外，明显的还有两个像是带有“性”信息的符号，缘于这个看法，诱发了我欲去探索的欲望。从此我就乐在其中地广收博览，涉及到陶符和文字、历史和性。你要是有兴趣，就随我慢慢进入远古的时光隧道吧。

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一个拥有众多礼器的国家，一个拥有那么多精美工艺的国家，一个拥有远及西亚以及其它地区文物的国家（三星堆博物馆副馆长张继忠认为:三星堆曾是世界朝圣中心，而金杖和‘贝’也传递进与远古西亚交流的信息）。一个拥有深邃的天人合一、人神共处的睿智的国家，在相当于我们夏商之际，怎么能没有文字? 他们靠什么交流和表达呢? 凭借那几个符号究竟能告我们些什么呢?

其后，我看到刘少匆先生著的《三星堆文化探秘及《山海经》断想》。在书里他说：“学者对七个符号的解读认为：Ｘ，与＾明；Ｏ且为贝，似女阴的为朋，眼睛为目。”段渝在《玉垒浮云变古今:古代的蜀国》中也有同说。他们的说法可能都是原自胡太玉的《破译“山海经”》。

为数字符；ＳＺ，Ｄ＼意义不 

我认为：目字是无可爭议的，其它均只是一种猜测，而且我还不敢苟同。可能正因为我不是什么专家学者，故具有不受据束，不怯出错，不怕丢丑的优势，故敢于打胡乱说，胡思乱猜。很可能我的更是一种荒谬的“说法”，但也可能略有所得，或尚可给人一些启示。

一、这七个符号是属于祭祀性符号

从符号出土区域特征看，这几个符号当属祭祀符号。我们无论从那个角度上看，这些符号都不是生活用语，包括那只公认的眼睛。理由：

1、三星堆之符号均巳确认是出自两个祭祀坑，而非一般随葬品；

2、三星堆出土文物中多数属于国家祭祀重器（三星堆博物馆副馆长张继忠说：“出土文物中，基本没有什么生活用品。”）

3、白剑先生在《文明地母》中，认为三星堆文化是夏朝守祭祀的缗蜀（王泰安），于夏桀（11）世逃入岷江，故携带了众多重器；

4、三星堆本身，学者巳论断为是：“古人建造的祭祀台”；

5、在数以千计的文物中，只有七个符号（在金杖上还有一些其它符号与图画）说明这些符号的含义和使用范围极其有限。远古之时，甲骨文也主要用于记录大事。所谓大事者，不外是为氏族的平安与繁衍祈福，或为欢庆丰收和战爭胜利以上告上苍，更为重要的是对先祖的祭祀。

二、是关于对先祖王者的祭祀

1、此组符号中，明显的有祈求上苍与先祖的含义。

2、从时代特征看，此期三星堆是处于神权、巫权、王权并存，且以王权为主的时代。《三星堆寻梦》云：“三星堆乃是一个秘谓天人感应，人神相通，由神、巫、王构成统治集团核心的古巴蜀王朝。”（注意，说的是王朝）。王权的出现，标志着巫权的衰落。尽管巫仍具有能通神的魔力，但自巫分离出的王权，已是氏族（种族）的代表，具有实际的统治权力。巫已可能降为只具有通神象征意义与法力而已，他已降为从属地位。故，这些符号就绝不会是巫的什么咒语或术语。

再摘引黄剑华先生在《三星堆——震惊天下的东方文明》中说：“三星堆青铜人物像群具有极其丰富的象征含义。其中有祭祀者的形象塑造，又有被祭祀的祖先神祗和神出鬼没灵偶像。祭祀者中有雍容华贵，气度非凡的蜀王和群巫之长，又有数量众多、威武豪放的部族首领和群巫，它们既是群巫集团，又是古蜀国统治阶层的象征，是神权和王权的代表化身。他们在规模宏大的祭祀场面中，很明显地占据着重要地位，它们向神灵偶像的崇拜付清，是为了得到祖先与众神出鬼没的庇佑，加强神权和王权的影响和统治”。

王——何以能从巫分离出来而成为主导者，很可能是缘于巫仅是能通神而已，而王者则是能高于巫的神之代表。从上古传说和历史故事等记录里看，古人以帝王皆具有神异之处，有直谓是神之子或是半神半人的。《史记》云：黄帝“生而神出鬼没灵，弱而能言”；帝高辛“生而神灵，自言其名”；帝尧“其知如神出鬼没”；帝舜“入山泽，暴风雷雨，舜行不迷”；或言其有神异之像：如言尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，文王四乳等。

另一方面，则是标明他们有不凡的出身。例如：伏羲之母游华胥之洲，有青虹绕母（一说履大迹）久而方灭，遂觉有孕娠，十二年而生庖羲；神农母女登，游华阳遇神龙，感而生炎帝；黄帝母附宝，因感大电绕斗枢而孕；少昊母皇娥历穷桑沧茫之浦，遇神出鬼没童（谓白帝之子，即太白之精）同游海上，生少昊曰穷桑葚氏。一谓其母女节，见有大星如虹，下流华渚，感而生少昊；颛顼（高阳）母女枢，有瑶光之星贯日如虹，感女枢于幽房之宫，而生颛顼；尧母庆都，出观河渚，迂赤龙而孕，其余在如神出鬼没；禹母修己，山行时见流星贯昂，又吞神出鬼没珠薏苡，意感而生禹于石纽；成汤母简荻，见玄鸟（黑鸟，燕子也）遗卵于地，怀之有孕，生契；周文王母大任，梦长人感而有孕，生姬昌。

请看，自三皇五帝到夏、商、周，甚至到汉高祖的母亲都是入浴池，见玉鸟衔赤珠吞而有孕。故，蜀中之王，自然也“神”。既然王权高高在上，要祭祀的自然应该是氏族和王者巳升天的先祖神灵。

三、这些符号是巫文化部份

寥寥七个符号，既然认定是祭祀符号，那么，自然绝不会是大众性的，它只能是掌握在巫祝手中的巫文化部份。而之所以只有寥寥数字，乃是因为它巳被常规固化了。其实仅就这几个符号，也能成为一篇上告上苍的祭文了。且看：

编号1，这是一个中外常见的符号。姜寨、半坡、马桥、及二里头等陶符均有所见。另外，还有近似的“十”字符。一般通认为是太阳或生殖符号，可代表太阳神、宇宙神、生殖神。有的画成佛教佛祖释迦胸上的“万”字符。这个符号的形成，据中国学者的考证，“万”字符是从太阳图案演变而来的。其逻辑次序是从形似的光芒四射的太阳简化成一个圆形外加四根线条，再到将线条的顶端卷曲，最后将曲线去掉成为简明的直线曲折的“万”字符了。这样的变动，很可能是强调了太阳的运行和天地气旋的一面。既然是运行，就带有左右气旋相交之意，气旋就如一个Ｓ字，两个相交形成“万”字符。从《易》的角度看，这个交叉的“十字”符是代表阴阳两爻相交，寓天地因旋转而相交，气旋又自上而下，故又有了通天地、阴阳相合之意，阴阳合则寓有生殖的意义了（附手绘声绘色示意图１）。在这里当视为上苍，是被祭祀的神祗。

 “万”字符很可能是古巫字。巫是能通天、地、人、神的人。《射父传》云：楚昭王说巫：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神出鬼没降之，在男曰觋，在女曰巫”。这也印证了这个交叉的“十”字符是通神与代表神祗的。

编号2，很可能是一个指示性符号，在已发现的陶符里有不少的指示性符号。从图形上看，它很像是居所。为屋、为蓬、为卢、为舍、为家……。然而这个符号也是女阴符号，是象形的女阴之简化，它与阴极象征的冬和终（只略有变化，一是底边向内卷曲的终，即死也）相近。

另外，它也是数字六，《易经》里分解阴爻就用六来代表的。段渝在《古代蜀国：玉垒浮云变古今》中引证说三星堆中的Ｘ与药编号2“可能是具有计数意义，与陕西半坡、临潼、姜寨、河南偃师二里头夏文化遗址的及侯马东周遗址出土的符号，有相同之处”。但在这里我们只能作指示符号看的，即向上，具有上告的意义。

 编号3，这个符号较为难解，但从锁定祭祀这个前提，也就不难了。Ｚ形这个符号，它形似闪电，闪电——通天达地。象征连通天地能上达天，下达地；它又像是“万”字气旋符的一半，一半谓不完整也，可能在当时正寓巫已次于王，故只取“万”字符的一半了吧。

古彝有上下相交的两个半圆（左右旋之符号）近反向和断开的Ｓ与己字，河北蒿城与半坡出土的陶符中也有Ｚ字形符号。甲骨文的“巫”字，与“鸟、舞”均源自“万”字形，为旋转的太阳；而巫正是太阳的使者，鸟亦为太阳的使者，舞乃巫祭祀神灵时飘动的彩带，也似太阳的光芒四射之状，也象征太阳之神的附体。看来这三个字是紧紧相连相通的。

Ｓ符近似甲骨文的“玄”字（8），三星堆神－树上的神出鬼没鸟的嘴上就叼一铜丝，尾羽穿孔系有“8”字形的铜丝钮。8形如绞丝、悬丝，其实也是宇宙气旋符，代表玄、神秘；它也像盘曲的龙，古人认为“曲则有情”，曲符合大自然。龙则有“变化无常驻机构，隐现不测”的特性，忆也富有神秘的特色。杨雄在《太玄.玄离》云：“玄者，幽离万类而不见形者也”。Ｓ如绞丝，如气旋，在此具有“玄”的含意。什么人具有通天地与通玄的能力，自然是具有神灵的人了，具有神灵的王，已高高在上，不必做法了，自然就只能由低于王者的半神——巫去做了，所以可以把这个符号看成是巫的符号。

编号为4，这个符号像半个乳房，其间还被插上一刀，这也是一个比较难解的符号。粗略的看，这似乎是一把弓和一支箭，弓和箭都是性符号，而且还是性结合符号。这是性符号吗？古希腊的性结合符号就有些近似（附图）。

《中国古代性文化》Ｐ102云：“麻江苗族在吃满月酒时，有一种迎外婆骑马仪式。作木棒、扫把、萝卜之类夹在两腿之间，象征男性生殖器，互相拥抱作茧自缚房事状，狂欢跳舞，不避生人，若有人路过，舞者即迎上去作手语：左手姆指和食指握成圆圈，右手食指反复插入，象征性交，意在以此庆贺添人进口，家兴室旺，民族昌盛。”

在陶符中，如马家窑文化和甘肃、表海两处的符号中都有类似的。古彝文里也有形似鸡蛋，左边有一横，意为太阳，为阳性之符。

中外都大同小异，Ｏ为女阴、Ｄ喻乳房或弓、Ｉ为箭、Ｏ＋Ｉ为性结合。然而这里是半乳的Ｄ和歪斜的箭，这是什么意思呢？按《易经》思维，太阳和箭的一半，是否隐喻为少阳和少阴呢？如果是少阴少阳，那么这个祭祀符则应视为不完整、残缺、不成熟或不太正常的性结合之意了。

古人对精神是极为重视的。他们认为“万物有灵”对大自然、对性、对生殖、对祖先都极其崇拜，视祭祀为第一大事，并以性交是神灵赋予的一种魔力，是人神相交的唯一渠道，也是娱先祖和神灵的一种活动。那么，在隆重的祭祀活动中，以未成年人、以俘虏或奴隶的性交来奉献上苍和祖先与神灵是完全可能的。

编号5，这个符号，是由一个坟头状大半圆和一个近似且字符组成的。似乎应该不难破释。从图形的直观上看，与甲骨文的饲棚相近，大半圆意为圈，它与坟均有封闭的意思。至于且字，早己明确为男根了。那么，这个符号应该是祭祀男性先祖的符号。

编号6，无独有偶，这个符号则必是“先妣”的符号了。既然有祭祀男性先祖、先王、上苍皇天的，则自然也会有祭祀女性老母和后土的了。

这个符号上面是弓形，犹如女性的阴阜或是腹部，代表孕育；下面是女阴之形，王后老母也。《中国古代性文化》Ｐ24云：“原始先民（对生殖）这种崇拜……那时，女性生殖器官的象征物，有的主要象征女阴，有的主要象征子宫或肚腹，有的主要象征女性经血，有的主要主要象征阴蒂。”此处则是象征生育门。这个女阴符号强调了女性的阴毛。一般从男性的视角，对女性多有强调女阴阴毛的习惯，视女性的阴毛为性感受，为代表女性之特色。

编号7，为“目”，当“看”解。恕不多说了。  

以上所云，都充满了女性色彩，此处应作祭祀女祖妣与上项祭祀男祖相配。若以上所见还有那么一点道理的话，那么我们不妨试作将其串联起来，很可能这就是一篇巫祝上告的祭文。巫受王命向上苍神祗和先王祖考妣奉告，缘灾荒欠收，特献上牺牲以娱神灵，望能保佑氏族人丁兴旺、来年五谷丰登，国泰民安。

我认为三星堆有先祖考妣和牺牲三个性符号，其核心理由是关于先民的性崇拜。在没有正式开谈之前，先讲点似乎是题外的话。我是一个政工干部，记得早年学辩证法时，很费了一番功夫，但依然不甚了了。到文化大革命时，我有点空闲时间，就把马克思的，恩克思的，列宁的，斯大林的，毛泽东的涉及有关辩证法的内容一起摊开，用这种排比的笨办法加以推敲，最后是靠列宁，特别是毛主席说的“一分为二”才对辩证法有了一点理解。改革开放以后有机会稍稍涉猎到《易经》，再加回过头来看看”一分为二”和阴阳观，则豁然开朗。看来咱是中国人，还是咱自己的老祖宗聪明，说的也容易理解。用中国老祖宗的阴阳观来分析远古的人与事，兴许要较为妥贴。不过这是后话，下面进入正题。

一、性符号是缘于先民对性的崇拜

从先民的思维特征上看，他们认为万物皆有灵。他们崇拜大自然、崇拜生殖、崇拜性交、崇拜祖先。并按《易经》所谓：“远取诸物，近取其身”，逐渐形成了一套完整的世界观。这在不少的陶绘和岩画中可以证实。

古代先民，他们从法天法地进而到从观察自身两性关系中，清淅地悟出了“一阴一阳之谓道”的这个最富有中国文化特点的文化理念，形成了大道之源的《易经》和八卦的根基，以及文字（语言学家王显春在《现代汉语.文字》一书中说：“汉字起源于生殖崇拜文化，发明于太极文化。”阴阳符号是第一对文字，并说：“太极是从自身两性的感性认识升华到概括宇宙万物运动的理性认识的精神硕果”）。

三星堆自然也不会例外，他即然与远在西亚的地域有交往，自不会不与中原有交往的。故，他们与中原一样，与《易经》思维是一脉相承或甚至说是《易经》的源头之一。目前，四川尚有不少与《易经》八卦有关的东西。如八卦地名，甚至有一个帝王就叫“柏灌（八卦的谐音）”，更何况史书上还有“易学在蜀”的说法。由此可说，三星堆先民的思维特征，必与中原一样，仍属《易》的范畴。其之发展时序可能会出现先后与一些差异，但却必然是大同小异，一脉相承的。可以说：三星堆之古蜀大国，亦是崇拜自然诸神的先民。

1、《三星堆寻梦》P6云：“鸟作为古蜀族的图腾，族徽和自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜之物，于蜀族与蜀国有相当的代表意义。所以，陈列以这个人首鸟身造像作为典型器物和徽标，置于全篇开端，藉以表现万物有灵、人神互通、天人合一的古蜀国时代特征”。

2、《大中华文化知识宝库》有文章认为：“中国文化发展时代和阶梯看，‘巴蜀图语’仍属原始文化分期，即以神话传说，自然宗教为主要特征的‘神学’时代”。早于此期则自然更不会例外。

3、中国先民是多神论者，而“神”又是个泛指的称谓。中国传统的“神”的概念，不像西方的上帝和佛教的释迦和菩萨诸位具体的人格化的神。正如南怀谨老先生在《易经系列别讲》中所说的：“我们的神，不是菩萨，也不是上帝，宇宙间有个看不见，摸不着，不可思议的东西，中国文字就叫它神”。中国文化上所谓的“神”，其实就是对尚不甚了解的东西，如对大自然的崇拜，对神秘莫测的大自然诸般造化，顶礼膜拜。故云：“阴阳不测谓之神”。故，又什么都神，视能通灵者为神，灵魂离躯壳而去的人为神，自己不理解的“神”，甚至自己莫明感受，说不清道不白也称之谓“神”。从而演化出对性、对生殖的崇拜和对“神”的人格化。

二、性崇拜也是古蜀国原始宗教的反映

尽管中国传统文化中的神是泛指，可谓是多神。但远古先民在对诸神的崇拜过程中，也不可避免地发展到人格神或对某一种神的特别膜拜而成为一种宗教性活动。先民除对自然崇拜以外，各民族还对其具有特殊意义的某一事物如图腾式的崇拜。渐渐地受到崇拜的诸神，像人类社会出现统治者一样，产生了谁是主宰宇宙万物的主神呢？

殷以前的先民认为那个能主宰宇宙万物和人的命运祸福的至高无尚的自然神，即是“天神”，也称其为“帝”——天帝。这正是我们与西方的上帝，与佛教的菩萨绝然不同的关键之处。帝字在甲骨文里是榜上有名的。

《文字源流浅释》中说：甲骨文的帝字“从字面上看，帝字乃是人工所制的模拟偶像。即装上人头形的再扎结草把做成人身的偶像。也有人认为，帝字出于对母性的崇拜。原因是甲骨文的帝字上面是个三角形符号，充满了女性色彩，那个三角形就是女阴符号。如果说帝字像一个偶人，那么，这个偶人就是一个带着女性符号的偶人。这个倒三角形符号即是女阴符号。中外均以这个来标示女性阴阜的倒三角区。此处置于首部，当视为面具看，这有远古以女阴为面具的例证。三角形符号的下面可理解为偶人的肩与两手。也可以说是再加以强化的女性符号。因为这个符号近似穴，穴也是女性符号， 和作为数字的六的这个（倒Ｖ），其实也可以说它也是一个简化了的女阴符号。

无独有偶，这种三角形的标志符号，在异国也有。在印度教中，等边三角形的标志，顶尖朝上的是男性标志，即男阴部；顶尖朝下的是女性标志，即女阳部。在东欧亦是如此；犹太民族的六角星，是两个三角形的重叠，其实也就是男女两个性符号的重合。这种在观念上的一致性，是来源于生活上的共同经验。

这个偶人形的“帝“字，为什么要用女性符来标示呢？从母性社会和先民对生殖的崇拜和对具有绝对统治地位的老母这个角度来想，就不难理解了吧！何况传说黄帝本人就是女性，且又是黄帝命苍颉造字的，他自然会依黄帝女性之身来造这个“帝“字了。正如刘正英在研究黄帝其人时，认为确有其人，而命史官造字的结果，首先造的自然是黄帝二字。不过他认为，现今的帝字很抽象，而其特点与半坡符号非常相似。经他研究，发现是用“一、三、五、七、九”这几个符号组成的“帝”字，有表示“天”的意思，这与文字学家对帝字的天数解释一致。而黄字则由“二、四、六、八”与上古的田字组成，标示“地”的意思。也就是说黄帝二字是由天地之数组成的。从而旁证“帝”字是产生自母系社会顶峰的黄帝时代。而且恰是在这个阶段，先民以从自然崇拜进入到性器官与生殖崇拜。据此：

三星堆祭祀坑出土文物，自然跑不出祭祀天神、祖先、图腾等的范畴。于可著的《世界三大宗教及其流派》说：“随着阶级社会的形成，国家的产生，王权的增长与集中，出现了民族宗教或国家宗教，如犹太教，印度的婆罗门教，日本的神道教等。民族宗教的特点，是在原始部落神的基础上，出现了最高神，主神或唯一神，加以人性化，进行偶像崇拜，崇拜的主神即本族的保护神，具有排他性，仅保护本族人，其传播的范围亦局限于本族，为本民族的信仰；还继承某些原始巫术，杀牲祭祀，礼仪繁琐，并与本民族的传统习俗结合在一起。

民族宗教，一般产生于奴隶社会，是适应奴隶主阶级的需要而产生的意识形态；它神化王权与剥削制度，成为当权阶级进行统治的不可缺少的思想工具”。三星堆古蜀王国亦当如此。

三、先民对性的崇拜

为了种族的延续，先民对生殖是极其重视的，他们对在两性交合过程中所产生的那种销魂蚀骨、欲死欲仙的感受，视为是忘我极乐的通神境界，是凡人与神相通的途径。这在道家和佛教经典里也可以得到证明，亦可依此作为先民对性、对生殖、对女（母）性崇拜的佐证。

佛教经典中的所谓“金刚杵”亦是隐喻男根，“莲花”则是隐喻女阴。经典中亦有视性交为通神悟道之举。如《金刚经》云：“金刚入莲部，乃大乐事”。《佛说秘密经》云：“作是观想时，即同一体性身金刚杵往于莲华上而作敬爱事（性交也），作是敬爱时，得成无上佛菩提果，或成金刚手等。……如果诸大菩萨等作是法时得妙快，乐无灭无尽”。

佛教之密宗，则认为性交是最高精神境界，通过它才能不生不灭。佛教以后避不谈色了。但密宗仍重男女双修，故今之喇嘛教的供奉中仍有不少男女合体或人兽合体的所谓的欢喜佛。

道教更视男女交合是炼丹、得道、成仙的必由之路。老子说玄牝是“众奥之门”，故道士视女性为修行中必不可少的“丹鼎”。说什么：“龙先擒虎，虎擒龙（易理：龙在左，在东，为阳，为青，为男；虎在西，在右，为白，为阴，为女），龙虎交加真趣浓……能知火发灵光透，献出青龙惹妙铅（铅，乃道家炼丹之一隐语，系指女精也）”。又云：“献出青龙惹黑龟（隐语，指女性或云龟伏之交接状），光华闪灼透帘帏，若非献出青龙首（男根），怎得天门（玄牝、女阴也）发地雷”。道家认为：道就在女阴之中。这些密语，其实讲的都是男女调情激发性欲后，忘情撕搏，其势如同天门发地雷一般地惊天动地。也正缘于此，道教成为中国房中术的集大成者。由此推理，则可知先民对性的崇拜，会是有过之而无不及。

综观在远古先民遗留下的众多岩画中，几乎可以说只有两个主题。一个是先民为生存而进行的狩猎活动；一个是为延续种族和自娱的有关性的活动。

另外，在陶器上亦有大量的这方面的刻绘，即与生殖有关和性交的图画。如喻生殖的蛙形图或蛙纹，寓男女两性交欢的鱼鸟图和弓箭图（鸟与箭都是隐喻男根，鱼与弓则隐喻女阴）等。

在实物方面亦有不少突出男根、女阴的偶像，以及被夸大的孕育中之“女神”。这在中外都是一致的。如，国外发现的《维仑多夫的维纳斯又被号为“母神”。据考证，这个有点夸张发式，矮胖的身躯和细小四肢的，这个被称为《维仑多夫的维纳斯》雕像，是当时“女性美”的缩影，是反映先民对母性与生殖的崇拜。这个据说是世界上已被发现中的最早的雕像之一，它至少已有25，000年的历史。这个如同拳头大小的石灰石雕像，很可能是供史前人在举行祈求生育仪式中使用的偶像。

美国雷H.肯拜尔等著的《世界雕塑史》，在论及《维仑多夫的维纳斯》时说：“此偶像‘是刻画这类多育性形象的，最著名的和予人以难忘印象的雕像。雕像的体积虽然很小，但它以肥胖、成熟而有力的形态，显示了宏伟的纪念碑式的气度，它的脸部没有五官，细弱的双臂无力地搁置在硕大的乳房上，肥大的臀与隆起的腹成为对称，阴部明显；粗壮的大腿逐渐变细，从而接连小腿，未雕出脚，也无其它次要细节。整个雕像象征着旺盛的生育力……’”。这就是典型的对生殖崇拜的反映。

为什么呢？肯拜尔说：“如果说旧石器时代人类所画的野兽，记录了人类对食物的重视，那么那些女雕像和女人浮雕，则说明了原始人对本部落生存的关注。女人怀孕和生殖，对旧石器时代人们来说，是不可思议的奇迹。一个部落能否生存下去取决于这种奇迹，那些被后人称为‘维纳斯’的原始社会雕像，是人类的理想女人并非有诱惑力的待嫁少女，而是强壮的怀孕的和使人敬畏的母神”。

这只是西方的现象吗？不是。在辽宁喀山出土了一尊孕妇的陶像，距今5000多年了，在青海柳湾，新石器时代遗址（距今4.5千多年前）有彩陶女像，全身坦露，乳房丰满，还用彩绘成乳头，捏出夸张的女阴。 

人类在其历史的发展过程中，是大体一致的。正如上文所云，人类生存的需要，一是食，一是性，中外都不例外。正缘于此，中国古人云：“食色性也”，“饮食，男女，人之大欲有焉”。唐汉先生曾谓：“在古汉字中有许多字正是两性文化的反映。”因为一个部落的兴衰与两性生育有着密不可分的关系。两性及两性交往乃人类感受最深的“共性经验”（所以古人把男女性交又称为“人事”寓男女间之事也，或称为“人道”寓人间之道也。），他又谓：“华夏民族原本是一个把生殖傲视为功绩的人本主义民族，是一个把‘食、色’视为人之本能、本性，常常加以夸耀的民族，是一个崇尚实用而宣称‘无后为大’的民族。”

在人类原始社会，人们常常会对发生在自己周围和自身上的一些事情问一个为什么？当这些问题尚不能解释清楚时，则产生了一种人力所不能驾御的“神”的概念。他们对自然现象中的打雷，括风，下雨不了解，就认为天上有专门施雷的雷公和打闪的电母，以及什么雨师、风伯、山神、水神（河伯）等自然崇拜的对象；对自身亦是如此，由对自然诸神的崇拜进而转到对自身性的崇拜。

在生产较低下的时侯，先民不得不为生存作艰苦斗争时，性交则是原始先民的最大的快乐。原始先民对男女性交为什么会产生那种欲死欲仙、销魂蚀骨、动人心魄的快乐，对女人为什么会生孩子也不可避免地要进行思索。在不能解答时，自然也就认为有一种“神力”的存在。当原始先民还不能把男女生殖器官与性交和怀孕联系到一起的时侯，自然地就产生了对生殖器官的崇拜，对性交的崇拜，和对生殖的崇拜。也还是这个唐汉说：“在上古先民的心目中，把自己享用的最好的东西，供奉在祖宗神灵面前，乃是承认他们对于这些祭品享有最高的主权和优先权。因此，甲骨卜辞中，不乏把女俘当做人牲祭品，烧杀埋沉，祭献给祖先神的记载。”记住，这是祭祀中的重要内容呵！

日本、韩国的田野多竖有男根崇拜物。这些崇拜物，其后，在中国演变成带有吉祥如意的如意和上朝的“笏”（又称为朝板）以及代表祖宗的牌位，在非洲则转化为代表王权的权杖。

四、对生殖的崇拜

其实，生殖崇拜和性崇拜、生殖器崇拜都与种族的延续有关。生殖崇拜也是有其象征物的。主要是蛙和鱼及石榴等，这是因为初民认识到婴儿是从孕妇鼓胀的肚子里分娩出来的。而蛙和鱼的腹部滚圆、产子多、繁殖力强，于是就以蛙和鱼来象征多育，以寄托人丁兴旺的美好愿望。另外，则有以石榴以及其它产子多的东西都是生殖的象征物。这种观念也表现在古人喜爱百子图，寓多子多孙之意。例如陕西临潼姜寨出土的彩陶盆上，有双鱼和蛙的图形。此外，中国的生殖崇拜，尚表现在有司生殖之神，如观音菩萨，送子娘娘和男性的屌神（台湾尚有屌神庙存在，在台湾中部南投日月潭附近番子田山九族文化村处尚保留有屌神石柱，有照片为证）。

中国在母系社会时期，就有祭祀女性生殖器的习俗。故而各地多有乞求生子的“女阴石”和“摸儿洞”；在印度圣所中供有女性外阴和子宫的圣物；在原始岩画中，反映先民视性交是一种通神和繁衍种族的神圣活动，所以能公然示意。如贺兰山岩画的“交媾图”：一个男子以勃起的生殖器指向图中那个双乳的女性。内蒙古桌子山苦菜沟的岩画，则以粗犷的笔调勾勒出一个蛙形（取其多子、多育之象征）女子，下身被一个阳具插入。类似这样的岩画在中国许多地方都有发现。其中新疆呼图壁岩画，以夸张的手法把男子勃起的阳具明显地突出，甚至有性交插入动作。如同此类的画图或雕刻在石上，砖上（汉砖多有所见），陶器上也不少见。这种对性交的崇拜一直流传了下来，至到明清以后，方才有所隐晦。

另一方面，先民对生殖器官的崇拜，也与大自然的造化有关。因为在大自然中有不少自然形成的男根和女阴形状竖立在大地之上，并且多是无独有偶的相对应着的。例如：

1）广东绍关附近就有一座“元阳石” ，并与只相距两里多路的“少阴石” 遥遥相呼应；

2）湖北艮山有阴阳石。传说鞭阳石能晴，鞭阴石则雨；

3）四川剑川石钟山石窟，有一被称为“阿央白”的女阴石，为女性的崇拜物；

4）浙江绍兴大禹庙的“窆石”，即是古代越人祭“土”（女性）的，后被误认为“窆石”；

5）福建漳州以南距10多公里处的东山岛大海边，至今还有一块巨大的女阴石。该石有阴阜、阴唇、阴道均十分写实，惟妙惟肖；

6）山西五台山，有一“佛母洞”，似女阴及子宫，人可以钻进钻出，形似生殖过程；

7）四川凉山彝族自治洲盐源县城北5公里处，有一公母山。一峰似男根，称之为“公石”，另一峰似女阴，称之为“母石”。母石高60余米，似经过鬼斧神工将母石中间辟开一缝穴，形成下分上合，底平顶尖，中腰鼓突，互为对称，远视恰如两片阴唇。公石高40余米，呈圆柱状，通体光洁，昂然挺立，状若男根形；

8）四川沪定桥头有观音阁，所妙之处，在于和对岸的韦驮山相对。一男一女遥遥相望，当地人称其为阴阳石；

9）四川本武的一个山峰，其下有两块三四米高的巨石，称为阴阳石。当地白马藏人称其是“白马老爷”的侍男侍女。

10）四川蔺县马蹄乡三道坎村，在河南岸山上，各有一石，一为男，一为女；

11）云南宁蒗县二区石笋村，有两石似笋，称为公母石；

12）江西龙虎山有一处岩壁酷似女阴，号称为“仙女献花”和“羞女岩”。浮现女阴之阴阜、阴唇，及臀部，均极其形似，原先阴阜之上有青草一蓬，酷似阴毛，后因山水枯竭而失其真；另有一形如男根，名“金枪峰”。

13）甘肃黄土高原上亦有一酷似女阴之处。

总之，大自然形成的男根、女阴尚多，这也就是先民会对其崇拜的重要原因之一。

而中国对生殖的崇拜，最最表现在“道”的思维方面。由于远古时人类的生存，较大的程度依赖于自然的力量。因此，强调人与自然要相应，即“天人合一”和“法天法地”，以如何适应阴阳变易规律等，使人的生殖达到阴阳调合、协调同步地顺乎自然而人丁兴旺。为什么我要拿这么多的篇幅来说与性有关的话题呢？因为它与破译三星堆的那几个符号，有着密切的关系。说明在那七个祭祀符号里有三个性符号就不足为奇矣。

易经思维下的几点谬谈1：从东西方的相背说起

我们中国地处于东方的亚洲，是日出之国，按中国传统经典《易经》方位的说法，我们属阳，故多“阳谋” ，行为上主张光明正大，提倡仁爱，重视社会整体;西方的欧洲则与我们完全的相背，处于西方，是日没之国、属阴，故多阴谋，行为上善于巧取豪夺，提倡弱肉强食，重视个人自由。

由于方位上的相背，众多的水土因素影响人文，故而在很多思维观念上也就自然相背，这是不言而喻的事了。譬如说：在哲学观念上，西方认为是上帝创造世界的一元论者，而我们是阴阳自然变化的二元论者。西方宇宙观中最高的主宰是人格化的神——上帝，他们认为世界是上帝创造的；而我们的最高主宰有时虽也谓之为帝，然而这个帝却是宇宙本身，亦表现为阴阳两面的大自然，也就是俗谓的老天爷。虽说我国早期也有诸多拟人化的神，但都是在天帝的统领之下，不过是人类初期的一种形象化的表达与企盼而巳。

在旋转动态上，西方是逆时针的由点到面，我们是顺时针的由面到点。

在观察世界上，西方是单一的由微观的点到宏观的面，是属原子论的自然观，故多强调改造自然；我们是综合的由宏观到微观，是元气论的自然观，多主张须适应自然和天人和一的和谐观。

在世界结构上，西方认为宇宙是以小的不可再分的原子组成的；我们则认为宇宙是由大气的阴阳凝聚而组合成的。

在思维模式上，西方重自然之本质考证、重分解之唯实论、重单一的指认，黑即是黑；白即是白、重自由和个休、重独立性、重逻辑思维，并侧重于向外探索，以发展世界、改造世界藉以获得自身自由的途径，是属开放的价值体系，故而对一事物喜欢穷究到底，赋有一贯性，因之形而下的科技在后期较为发达；而我们却是重人际、重伦理、重综合、重名轻实、重整体、重辩证、重全方位的系统工程，故著重形而上的推理、重悟性和形象思维，侧重于向内探求、以认识自身、完善自身而获得自由为途径，是属封闭的价值体系，并由此走向玄学化，故而不少观念，笼统而又面广，似乎不甚科学和缺乏凿凿的理论支撑，学术与技术又多重口头师徒相传，缺少书面传承，从而不少极科学的东西也就有渐次失传了的缺陷。

在认知上，西方社会重实验、重逻辑、重科学发现、重个体、重人权、人性，具有直线性，故后期社会和科技发展较快；而我们则是重直觉、重内省、重伦理、重精神、重国家、民族、家庭、社会、重整体利益，重自然，重天之道，视天人和一，以“园通”为最高境界，因受多种因素干扰、牵扯，故多固步自封和保守性，后期发展较慢。

在处世上，西方重利益、重功效、追求人本主义和个性解放，喜欢标新立异，视弱肉强食为天理，则助长了极端的个人主义；我们在处世上，重志轻功、主张循规蹈矩，不违天理、人伦，故多因循守旧，主张中庸之道，追求人与人、人与社会、人与自然的和谐。

在宗教的生死观上，西方认为人是由卵子与精子这两种物质的互化，故重死后的灵魂去向；我们认为气聚成形，气散归虚，故重生，视死为白喜事。

在数字上，西方视13为凶数，而我们则相反，恰视13是吉数。

在生活中，西方重财货、重经商，故多赋敛财的狡猾和侵略性；而我们重农耕、轻工商，重理性，且多礼，具有一定的斯文和保守性。

在美学方面，西方既重写实、又喜猎奇，有些猎奇以致抽象到莫明其妙；而我们则重写意、重高雅，以致不少水墨画可玩味无穷。

在婚姻家庭上，西方强调个性自由，婚姻以各人为取向，故不甚稳固，家庭的纽带也比较松散，子女成年以后即行独立；我们则重视伦理，婚姻多以家庭、家族为取向，故结构较为紧密，多为三代之家，甚或有四世同堂的家庭。

在男女关系上，西方是太阳落下的地方，属阴，对应少女，故表面上是较尊重女性，女性也相对开放些的，但缘于他们过于追求个人的幸福，婚姻多不稳定因素；而我们在东方，是太阳升起的地地方，属阳，对应长男，故而在骨子里是有些大男子汉主义的，但因重伦理，重家庭声誉，故婚姻相对比较稳定。

在性爱生理上，西方由于强调个性，重人的自然属性，多陷于性爱的个人之感受和形式技巧的追求，以满足个人的欲望，故缺乏对性爱的全面的观点和论述。男人性欲虽强烈然疲软、猎奇而无张。女性很难从男人那获得性的高潮，故多取向自慰而足，多强调阴蒂高潮、多同性恋之情结。这在西方性学家海蒂的报告中有不少强调。她在调查结论中说：“女人的性欲高潮来源于对阴蒂适当的充分剌激”并指出阴蒂是最重要的女人的“性感受器”。多有排斥正常的阴道性交的例证可以说明。

而中国则以天地为准，尊重自然的阴阳相配之道、为人之道，倡导男女两性的和谐，素来尊循男外女内的阴道高潮为准。按中国的阴阳学说的生理感受上，男人在表，女人在里，故男人的快感在阴茎的表面故快感短浅，女性在阴道深处，故其之快感持久且深沉。古《天下至道谈》云：“凡雄性的属阳，阳主外；凡雌性的属阴，阴主内。雄性在性交时磨擦阴器的表部，雌性在性交时磨擦阴器的里部。这就是阴阳交合的法度，雌雄相配的道理。”在中国的房中论述里仅仅只提到阴蒂的敏感性，谓其属于重要的性感受器之一，在历代的春宫画图里，很少有暴露阴蒂的画面，更没有渲染阴蒂的论述。中国的房中论述比较全面，始终强调男女和谐，注重前戏和以能满足女性为前提，以防致病（故又有“八损、八益”之说）。这种以阴道性交为主的男女合谐为旨的观点在造字方面也有不少反映。例如人字，寓男左女右两人需要相互依赖、支撑，共同营造和谐美满的人生；又如吉字，何以为吉？吉字上面是士，男子也，下为口，喻女子也，寓有男有女，男女在一起结合方是吉、男女相交合谐才好、故视为大吉。再如好字，何谓好？男女在一起有了互依、互补、互爱，对人生来说方是好，以及有儿有女方为好等。总之，是强调男女两方的，绝无只追求个人感受的一面。尽管我们有大男子主义，但在两性关系上，自古以来就是比较重视女方的感受的。

在文字上，西方大概是从对园的分解形成为繁琐而单纯、互不相关的拼音字的，而我们是从爻的方形而形成寓有深刻含意的，由相互关联的笔划组成的象形字。而我们的每个字都寓意深刻且可单独成文的，所以才称其为文字（此节下面另作专题阐述）。

在饮食上，也多有所不同。西方是面食为主，菜肴多为简简单单的烧烤且偏生，进食上使用较为笨拙的刀叉；我们则是以米饭为主，喜欢丰盛、烂熟，讲究有滋有味的菜肴，进食上我们用灵活多变的筷子。所以，从思辨上讲，西方往往是遠不如我们的。

在性格上，西方外向；我们内向。

在语言表达上，西方直白；我们含蓄委婉。

在具体方位上也是相互相背的，我们的南，恰是他们的北，彼此南辕北辙。

在医疗方面，西方多从消灭外来的微生物、病菌、病毒著手；我们则是多从调节人体自身的元气以达阴阳平衡。

在价值观上，中国偏重社会；西方偏重个人。

在功效利益观上，中国重志轻功；西方重利益、重功效。

总之，洋洋洒洒，林林总总，不枚胜举。我们的老祖宗说过，一方水土养一方人，既然东西方是南辕北辙，想要他们和我们一致，岂非痴人说梦！鉴于以上诸多相反、相背之处，若依然对西方抱有不切实际幻想的人该有所醒悟了吧！对于西方的那些对立的噪音该不以为然了吧！尽管现在的世界正在高唱经济一体化和与世界接轨，尽管世界巳紧缩成地球村了，我们还是做拿来主义者好，只物为我用，老老实实地自巳走自巳的路，由他们去鼓噪，咱们且勿庸人自扰，也勿怨天尤人，宇宙自身就包含着好与坏、正与反、对与错，让我们学会坦然地看世界，但也别做东廓先生，该出手时就出手吧！更千万别数典忘祖，以为西方就真是极乐世界，千万别“邯郸学步”把自巳变成了不会走路的跛子了！

易经思维下的几个谬谈2：谈方话圆说文字（抽象与象形）

中国的《易经》，或说我们的老祖宗对宇宙的认识，说：“天圆、地方。” 即天是圆的，浑如鸡子，地在其中。太阳东升西落，循环往复，运行轨迹也是圆的，故谓“天道好还”。地何以为方？方者，指方位也，并非云地是方形的。人类生活在地球上，无方位座标，没有方向感，行动就无以是从了。中国的八卦，有学者认为，也许就是源于最早的八个方位座标而演化出来的八个自然现象的卦图。

在生活中，中国有句老话，没有规矩不成方圆。那么，再问一句，何为方、何为圆？其实，方圆都是宇宙间物质存在的几何图形。

“方”是由点的延伸组成的，具有直线性的特点，是对固定程式的肯定，从而组成不同矩形的边。中国人的思维和文字就深受到方的影响。

“圆”是由点的旋转轨迹形成的，划出无数大大小小、重重叠叠的圈。它受旋转的影响而具有离心力、富随心所欲、和逐次推进与多变的意向，是对矩的否定，圆也深深地影响到西方人的思维和行动方式的。这种方和圆，在西方人的眼里只是个图形；而在中国人的眼里，则是具有丰富的内涵的。《易经》云：

天——圆。而圆又代表着为动、为刚、为外、为机变......这恰与上述西方人的诸节特点相呼应。

地——方。方代表为静、为柔、为内、为原则......这也恰与我们的德行相符。

我们的老祖宗是崇尚自然的，提倡法天、法地、法自然的。所以中国古时的货币——铜钱，就是取法天圆地方之意，而造成外圆内方之形。这个思路并不是后人突然产生的，它可以追溯到五六千年前，三星堆的那棵摇钱树，那树上叶子就有铜钱的雏形，只是叶子边上多了些毛刺而巳（照片，略）。

古人强调思要圆，行要方。因为，圆环之形是认识自然的思维方法，故以“圆通”为最高的智慧；方则是规范自然的人文行为准则。仔细地品味这些方和圆的内涵，你就可以充分了解东西方的差异区别了。这是“天”之使然，这是“一方水土养一方人”之原理也。但，这也决定了东西方在文字上的根本差别。具体来说：

1、西方大概是从象形、音节到圆的剖析。西方的文字也是从象形的图符开始的。《发明史话》说西方的象形文字源于埃及，只是以后发生了嬗变，转入了依靠音节的表音文字。表音文字系统，是把口语单词的“声音”即语音再现出来，并借助仅仅几个园点、长划和歪歪扭扭的笔划（符号），把口语单词变成了书面形式了。例图（2）：

易经思维下的几个谬谈 

上图的大意是“我相信我看见了一头长颈鹿”。人头表示——我。持锯——这个拿着锯子的小伙子，为单词（ＳＡＷ），意为我在木工房看到一件工具——“锯”，或者表示动词“看见”的过去式。最初这个持锯的图，意为表示那个工具的“锯”。其后由于向音节的嬗变，失去了原来的意思，变成了一个动词“看见”，再以后，这个意义也忘却了，这个图像演变为只代表一个字母，即Ｓee的（Ｓ）了。最后形成了二十四个标记辅音的埃及字母。在公元七世纪，罗马人根据额特鲁得亚借希腊字母而形成的额特鲁得亚文，创造了拉丁字母。但也有专家说：是中国古老的彝文西传成为西方文字的始祖（在巳有数千年历史的古彝文中确有：Ｆ、Ｔ、Ｉ、Ｓ、Ｘ、Ｗ、Ｇ、Ｈ、Ｙ、Ａ等字形。见于《支格阿龙像和他的飞马坐骑》）。（附图３）

：易经思维下的几个谬谈

 （注：不少彝族学家反复指出陶文与现存的古彝文有直接的渊源关系，许多符号均能用古彝文解读。而古彝文也确具有方块字与拼音字的雏形因素）。从这两幅画里不难看出，文字与方圆间的关系。

那么，做为音符的字母及拉丁字母究竟是怎么来的呢？有专家说：一般认为最早的拼音文是公元前一千多年前居于地中海东岸的北方闪美特人（塞姆人）创造的。他们把原来某个词的符号用来表示这个词的一个音（如埃及的那个图只剩下一个Ｓ音符）。例如用“牛”的符号（Ａleph）来作标记，Ａ的这个音的符号（见下图4），现在的拉丁字母Ａ就是这样演变而成的。

：易经思维下的几个谬谈

以上形似有理。但以愚见却不敢苟同！像如此之演变，那廿几个字母又是怎样演变来的呢，它何其之复杂？

既然以音符来表达，则“形”巳失去了任何意义，只需要创造出一些能约定俗成被众人接受的音符来标明即可。

创造这些符号，既需要有规律性，也要有简便性，绝不可能从众多的图形里去茫目地慢慢演化或选择，仅可能从某些符号上得到启示，从而找出可遵循，可创造的“根”来。

以愚之见，这个“根”就是与中国的方块字的“方”完全相反的“圆”。试看最初创造出的21个拉丁字母和后来增加了的字母均有园的属性。若从ＡＢＣＤＥＦＧＨＩＪＫＬＭＮＯＰＱＲＳＴＵＶＷＸＹＺ上看，它的基本特征就是由圆与横线构成的。再经我仔细地酌摩，我悟出了它们就是圆的产物。所有的字母都只可能是从圆的不等份的剖解脱胎而来的。例如：

Ｏ就是一个园；

Ｄ就是一个被削去一半的园；

Ｐ近似小写的Ｄ，下面延伸了一竖；

Ｂ与小写的Ｂ是两个半园的重合与小写的Ｂ的反写；

Ｃ是没有封口的残园；

Ｑ是园与一撇的结合；

Ｒ是Ｐ的变形，另加了一条钭线而巳；

Ｇ是半园与Ｔ的组合。

其它的字母呢？依然是从园的剖解、切割和截取而来的。

Ｕ是半园的变形；

Ａ是由园中的三点成直线近Ｖ字形反置后，又加上一横变成的。 

从一个园形上，我们可以引发出一联串的联想：

Ｖ相联则是Ｗ，若再倒置则成为Ｍ，简化则可截为Ｎ。 

Ｘ则是园中交叉两根直线，并由此可引发出变形的Ｂ、Ｙ。

Ｅ是半园中加上三条横线，并可简化成Ｆ和Ｌ，及变形的Ｔ与J。

Ｉ是园中的一竖。加另半个Ｘ可以成Ｋ。

最后剩下一个Ｚ字，其实也是来自园的，它是园中两横之间加上一条钭线而巳。

其实也不必分解得这么细，也可能在产生之时，并不完全如此，但至少可以看出点基本之合理性。既然西方的拼音文字是从园的解剖，是在园的基形上产生的，它是对园的分解和联想，这就必然对西方的思维与文化产生深刻的影响，导致其思维上的重分解、重细节、重物质、重务实，以及性格比较开放等。从而形成东西方迥然差异的人文色彩。正如蔡元培先生说的：“西方重物性，中学重人性”之谓。

2、中国是从象形与八封符号到方块字的形成

中国的文字，据传说是在黄帝时命苍颉造的。按《易经》的说法，苍颉是依“在天成象，在地成文“的原理，观察虫鸟龟迹而成的。究竟是否如此，巳无从考证（其实做为象形的字符在黄帝之前早巳有了）。根据出土的陶文、甲骨文、钟鼎铭文的研究，巳明确得出了结论，中国的方块字是从象形的原始图画到图形符号，再到文字这一轨迹一脉相承地发展而来的（其间，八卦的方形三爻卦画，最具影响）。故中国的方块字最具有象形如画、形意融会、一字多意的特征，也可以说，一字成文。使人能直接从形体上就可以把握这个字符所标出的意义，并在一定的程度上了解它所隐含的深刻意义。这些触目会心的字符，给人以强烈的直观剌激的特征，反映和造就了中国人重直觉、重整体、重喻理的思维方式。

中国方块字的形成，不少人认为是源于八卦。中国文化大师南怀谨在《彿学与中国文化的因缘》中说：“自三代（夏、商、周）前后，中国的文化渊源，以伏羲画八卦而建立《易经》天人之际的文化为础......”赵国华在《生殖崇拜文化论》中认为：八卦的阴阳爻是由鱼纹演变的。他认为构成八卦的主要两种符号（阴、阳）和八卦图像，实际是由代表不同的简化鱼纹演变而来的。方的形成，即是出自鱼祭祭坛布局简图，故呈现出方矩之形（图5）：

易经思维下的几个谬谈

另外以郭沫若为代表的一些专家认为八封的三爻符号是直接取自男女阴阳两性的性符号，即男阳之乾系为男根“且”的省略；女阴之坤系为女阴O简化成两竖的变形。其实鱼也是性符号，古时不少鱼鸟图就是隐喻两性之好的。《易经》在八封的形成上说：“近取诸身，远取诸物”。且卦词里就有不少性的内容，说卦爻是性符号即名正言顺，并再形象不过的了。

关于八卦阴阳爻，历史上有多种形状（这在以后再详谈），八卦的阴阳爻至少在两点上影响了中国方块字的形成。八卦基本符号，阳爻－和阴爻――的排列和长短变化组合，构成了方块字的点，撇，捺，横，竖的笔划之基本结构；八卦三爻符号的排列，是取天地人三才之意，从而奠定了方块的框架和开启了逻辑思维。

其实伏羲的先天卦是__画卦（即挂起来的画），是象形之祖。是挂起来的八个图形，用来说明天地宇宙大自然相互关系的。以后在阴阳观念的影响下，才发展变化成解说天地人三才的三爻卦。在这个过程中，由于初期是处在对自然的崇拜，其符号可能有随意性，有变化的。直到黄帝时代的前后，人类社会己经发展到对自身的崇拜，即对性的崇拜。苍颉造字时，很可能就是由他开创用形象代表男阳女阴的一竖和两横的性符号，把抽象的三爻变成了形象的阴阳、男女和天地、君臣等寓有明确含意的三爻，它不仅进一步地奠定了方形，更给三爻以丰富的内涵，即以父、母、子、女相互组合变化来说明复杂的天理和人事、社会，使原本单纯的三爻和象形字符变成了可逻辑思维的文字了。所以古人说，苍颉造字，是“一划开天”，“一字成文”。他把原先只掌握在少数通天达地的巫祝手中的口授心会的秘密公开了，故而“天雨粟，鬼夜哭”，成了惊天动地的大事情。也可以说中国表达丰富思维的方块文字是从此开始的。故而方有苍颉造字之说。

中国有句俗话，“文如其人”。方块字，正是中国人的文化反映。方是一种矩形，象征着循规蹈矩，循序渐进，且重视正反、长短、均衡、对称，使字形富有变化和浓郁的艺术性。然而这种方块字也反映了具有一定的保守性，所以中国人讲究老字号。另一方面，象形则导致长于直观，和笼统地把握认识世界。 

总之，八卦三爻的性符号结构，至少有两点影响了中国：一是它寓意天、地、人之三爻，开启了天人和一的逻辑思维，使字成文；二是它的长短变化形成了横、竖、点、撇、捺之基本笔划，与方的框架。上面说了，方是矩形，寓意循规蹈矩，长于直观，以及重整体、重修身养性等，并一直沿着法天、法地、法自然这个大原则前进的，从而赋与方块字以深刻的内涵，并使它具有含蓄、隐晦、丰满与人格化等的特色而与西方形成巨大的差别。（异想天开）

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*.巴人使用楔形文字

（徐江伟） 

一条被忽略的暗道——巴人与甲骨文

我们对“西、南”这两个方位字再熟悉不过了。但我们对这两个汉字的了解，却远不及我们对它的使用多。

[甲骨文里的“西南”]

这是甲骨文“西”字的几种写法，在金文、秦篆里陆续有了一些演变，最后是我们今天熟悉的楷书“西”。华中科技大学学者张良皋认为：甲骨文的“西”字字形，多数表现为花边口的圜底罐（陶器），少数为羊角状的尖底杯。而这些陶制器物，都是典型的具有巴文化特征器物——盐罐。

这是甲骨文“南”字的几种写法；在金文里，“南”字也有着多种相似的写法；秦始皇统一文字后，小传的“南”字看起来与今天楷书的“南”已经区别不大。张良皋认为：“南”字形似錞于。而这种乐器，也正是典型的巴人器物。

重庆虽地处“西南”，但重庆人对这两个方位字的字体演变却很陌生。不过这并非仅仅是普通重庆人的粗心。在大规模的三峡考古发掘开始以前，文化学者也一直没有意识到：在甲骨文的“西、南”二字与巴人的盐卤罐、錞于之间，很可能还隐藏着一些惊人的秘密。

[巴人盐罐与西方]

1998年，学者张良皋与考古工作者一同考察了重庆至宜昌的文物。沿线地方博物馆或文管所均藏有大量的圜底罐——古代巴人制盐的器具。重庆市考古队副队长白九江证实了专家的说法，在忠县中坝遗址，盐罐堆积层厚约5至6米，出土的盐罐数以亿计。一种文物如此大量出现，实属罕见。

圜底罐有两种：其一为花边口，其二为尖底杯。花边口圜底罐便于火煎熬制盐卤，可以重叠放置，蒸汽从花边口溢出，熬干后剩下盐；尖底杯则可装入盐卤插于地上，借阳光蒸发水汽后留下盐。

郑州大学学者李峰曾做过一个有趣的实验：他将食盐用水稀释后盛入尖底杯中，再将其插入当地农民烧饭留下的灰烬，尖底杯保持不倒，大约半小时后，灰烬的余温将杯内的水分蒸发，结晶的盐体就贴在杯壁上，用手一触摸，盐就撒落下来。

值得注意的是，“西”字在发展到金文的阶段，分明与当时的“卤”字极其相似。已故古文字学家唐兰很早就发现“西”与“卤”同为一字，卤即为盐罐，西指示盐。对此，支持“中原文化中心论”的学者，拿出山西解池盐和关陇池盐作为“西”字的出处。而多年从事盐业史研究的郭正忠指出，解池之盐晚于巫盐（巴盐），流入解池的“巫咸河”是以巴人的盐神“巫咸”命名，解池制作的工艺是盐池内大面积的日晒，而非“罐子盐”。

根据这些证据，一些专家得出结论，中原盐池并不使用类似于圜底罐的盐卤罐制盐，所以也根本无法发明“卤”字，继而更谈不上发明了“西”字。正是处于西部，善于用盐卤罐制盐的巴人，发明了象征盐卤罐的“西”字。

已故四川大学教授任乃强在《华阳国志校补图注》中说：从事贸易的民族，为了计量、记账，特别有创造文字符号的需要，对于厚利的盐商业，更有巨大驱动力来创造文字符号。

学者张良皋得出大胆结论，杨家湾陶文中出现的“升”字，表示数的刻画和代表货币的“贝”出现于一体，表明计量单位已用于盐业。这正是在峡江从事盐业贸易的巴人所创，这与欧洲文字的创造者腓尼基人，在地中海沿线从事盐业贸易的历史如出一辙。巴人使用楔形文字（徐江伟）

盐业是人类早期商业中利润最大的产业，以制盐贩盐著称的巴人发明最早的文字，拥有极大的可能。

[巴人乐器与南方]

如果甲骨文的“西”字指示巴境，那么“南”又是怎么产生的呢？很久以前，甲骨文的“南”字就让徐中舒、唐兰、郭沫若等古文字大师争论不休。

唐兰认为甲骨文的“南”字，是古代一种瓦制乐器，徐中舒曾认为这个说法“可以认同”。但郭沫若提出了质疑。

随后，唐兰结合甲骨文“ ”字展开研究，发现“ ”是一种打击乐器。进入周代，这种乐器使用青铜制作。因此，《礼记·文王世子》有“胥鼓南”的说法。鼓，就是敲打的意思。

张良皋认为，錞于太像甲骨文和金文里的“南”字了，古代文献也分明指出“南”是一种打击乐器！而在甲骨文里还有一个字，这个字表明“南”是一种从侧面敲打的乐器。从甲骨文的“南”字字型看，一种顶端有钮的乐器，使用时显然不能从上方敲击，应当是“旁敲侧击”，而錞于的使用方法正是如此！

重庆市博物馆馆长刘豫川说：錞于的钮有特色，在巴境出土的錞于多为虎钮。众所周知，巴人尚虎，虎钮錞于应属巴人的特征型器物，具有地域代表性。从考古发现来看，密集出土錞于的地区集中在川东、鄂西的峡江流域。

但另一个问题随之出现。虽然找到形似“南”字之物，而考古专家断定青铜錞于最早出现的时候却在西周，甲骨文在殷商时代就已发展成熟，它怎么可能参照后来之物呢？

张良皋认为，甲骨文“南”字最早描绘的器物，并不是西周以后才出现的“青铜”錞于。他指出，錞于更早的雏形是以竹木为材料制作的“柝”（音拓），它完全可以早于甲骨文形成的时候。巨竹是南方特有，而甲骨文“南”字中间的几横，很像竹节。因此，“柝”这种乐器完全可以成为甲骨文创字的参照素材。甲骨文的“南”字作为一个方位字，很可能就是指示殷商以南擅用并盛产錞于的巴人地域。

[巫师创造文字]

巴族有没有文字？如果有，又是一种怎样文字？如果没有，那么用什么来表达自己的语言？这个问题，至今仍然众说不一，分歧甚大。

巴式青铜兵器、印章以及其它器具上发现了一种符号，据统计有二百多个。有人认为这是文字，有人认为不是。专家认为：巴人刻画符号是一种文字而不是图画，不但有独体象形文字，如虎、豹、鱼、鸟、人头、干栏等，而且有合体字，即合两个象形为一体，如手和花蒂（旧说以为象心形），在所有的铜器中，几乎都是并列在一起。

已故古文字学大师徐中舒在对文字发展史的研究中，得出古代文字是由巫师创造并由巫师世代相承而发展的重要结论。巫师所创造的文字符号，是为神秘的宗教活动服务。因此，早期的巴人文字如甲骨文一样神秘。甲骨文虽有各路名师毕生研究，但也仅仅破译出一千多个单字，占甲骨文总字数的三分之一而已。

重庆师大历史系教授、重庆市巴文化研究会副理事长管维良认为，巴人实际已形成了自己的初级文字，但随着中原商周文化的高度发展，巴人造字的实践渐渐被中原的强势文化掩盖。今天，或许我们只有借助甲骨文、金文的规律，去推测巴人图语中的远古思绪。但最新的研究与考古发现又证实，种种迹象表明，中原成熟甲骨文成就，很可能是在融合其他地域的文字实践中获得的。巴人早期的文字实践，就是其中之一。

 [暗道揭秘]

 “西南”之谜似乎即将浮出水面，那甲骨文的“东北”二字又作何理解呢？古文字学大师徐中舒在他的《甲骨文字典》里指出：“东”字像口袋里装进东西再用绳子捆住两端，是“橐”字的初文。甲骨文的“东”字即为米袋，古代汉江以东广大地区盛产水稻，很多地方所需食盐主要由巴地供给，盐与米的交换贸易，便产生了“橐”。

甲骨文的“北”字早有定论。“北”字像二人相背之形，引申为背脊之背。因中原以北建筑多背北向南，故又引申为北方为“北”。因此，产生甲骨文的方位字，“西”指盐罐，“东”指囊橐，“南”指錞于。而张良皋认为，盐罐和錞于均非古代巴域莫属。丰富的信息，使他做出了甲骨文的诞生与巴人有密切关系的大胆猜测。

脚踏盐卤罐和錞于的重庆人，并不知道正是这些先人的日常器物，决定了我们今天的“方位”。从西、南与盐卤罐、錞于之间的关系，我们看到的，是巴文化与中原文化之间的视角关系；从杨家湾“最早的象形文字”与中原彩陶刻画符号之间的关系，我们看到的是汉字起源的多元融合；从杨家湾“最早的象形文字”与巴人图语之间的差异，以及甲骨文与巴人刻画符号之间的变异，我们看到的是巴文化在发展过程中走上另一条路。

在对远古巴人图语和陶刻符号的探索中，专家们已隐约看到巴人与汉字千丝万缕的联系。不能说巴人发明了汉字，但已有创字实践的远古巴人，很可能对汉字的形成贡献了自已的智慧。

很久以来，汉字被视为黄河文明的“专利”。但今天我们发现，中华文明是多元文化的融合体。也许，巴人的历史并非“没有文字记载”的历史，她只是没有“汉字”记载的历史，一段因巴人图语的中断而被我们弄丢了的历史。也许，只有随着对巴人图语破译的深入，我们才能找回那些记载于图语中的巴人往事。

巴人使用楔形文字   

【徐江伟的博客】人类历史上最早的文字产生于6000年前美索不达米亚，叫作楔形文字，因为笔画像尖尖的木楔，故有此称。不过苏美尔人发明的楔形文字最初也是一种图形表意文字，后来笔画才趋于统一，变成一些尖头符号的组合，以此来表示一个读音，从而变成纯粹的拼读文字，如图：

6000年前的美索不达米亚楔形文字是象形会意字

巴人使用楔形文字            巴人使用楔形文字              巴人使用楔形文字

3000年前楔形文字石板，此时已演变成尖头笔画的排列组合：     

巴人使用楔形文字

楔形文字在流变过程中出现过许多分支和变种，有的昙花一现，有的流行过很长时期，有的流传到了欧亚广大地区。那么众多的楔形文字在先秦时代的中国是否也流行过呢？对此中国历史学家是持否定态度的，基于传统文明起源观，他们甚至连些微的怀疑也不曾提出过！但笔者以为，先秦时代活动于川渝地区的巴人是使用楔形文字的，或者说巴人最先使用的是楔形文字。以出土文物为证：

巴人使用楔形文字

四川博物馆藏重庆涪陵小田溪巴王墓出土刻有奇怪字符的青铜戈 

上图这个青铜戈2001年出土于乌江边小田溪巴王墓中，年代约为战国早期，此墓中还出土了许多精美青铜礼器，并且刻有这种字符的青铜戈不止一个。古籍《华阳国志》称其地为“枳”（zhi），曰：“巴国王陵多在枳”，考古学家由此推测小田溪曾为巴国王陵所在。细看青铜戈，首先可以肯定，上面的刻符是一种文字，且不是汉字，那它是什么文字呢？笔者以为，它是楔形文字的一个分支，古代西亚广泛流行过的“佉卢（qū lú）文”。这种又楔形文字演变而来的古文字曾长期流行于巴基斯坦、阿富汗一带（即犍陀罗地区），遍及新疆和甘青地区。有图为证：

巴人使用楔形文字

新疆和田博物馆藏汉代纸质佉卢文文书残片 

上图佉卢文残片1988年出土于新疆和田的尼雅古城遗址中。佉卢文（kharosthi）拉丁文注音读作“哈喇·字”，古代回鹘语意为“黑字”，西方学者又称“犍陀罗文”，因为它主要流行于犍陀罗地区。【《出三藏记集》卷一说：“昔造书之主凡有三人，长名曰梵，其书右行；次曰佉楼，其书左行；少者苍颉，其书下行。”】

一般以为佉卢文是由汉代居于甘青地区的大月氏人开始使用的，后来大月氏国被匈奴击败而被迫西迁。奇怪的是，败逃而去的大月氏人在中亚所向披靡，竟建立起一个巨大的贵霜帝国。由此佉卢文得以在中亚广泛传播，最后成了丝绸之路上的国际通用文字。20世纪初新疆地区出土过许多古代佉卢文简牍，可惜大多已被斯坦因带走国外。

对照上图尼雅佉卢文，我们不难发现，巴人青铜戈上的刻符与这种文字非常相似。笔者以为，断其为春秋战国时代的佉卢文是没有问题的。刻在青铜戈上的应是一句完整的巴人话语。

考古学家说巴人是一个不断迁徙的民族，因此巴国王陵非只一处。2003年考古学家又对四川达州市宣汉县罗家坝遗址进行了挖掘，发现那里的文化层厚达两米，不但有大规模墓葬群，还有房屋和祭坛遗迹，根据出土文物档次，考古学家推测此地曾为巴国之王都。不过笔者特别关注的是罗家坝出土的巴人印章和兵器上的刻符，如图：

 巴人使用楔形文字

 这些圆形铜印章直径约8厘米。细看右面印章，中间是网格状字符，四角四个圆点，正是楔形文字的特征。

上面两个刻符明显是同一个字符，但雕刻得大不相同

中国考古学家是不会把巴人刻符与西亚古文字联系起来考察的，它们称之为“巴蜀图语”，意思是说这些还不是文字，只是一些图形符号。但笔者以为，巴人的刻符首先是文字，其次才是族徽，原本是可以读出声来的。它们是佉卢文的美术字写法，刻写时糅合进了巴人的图腾符号，于是抽象文字被图案化了，但本质上仍是佉卢文。例如上图两件兵器上是同一字符，但雕刻者对此作了一些不同发挥。美索不达米亚楔形文字在向东传播的过程中，还出现过一种网格状文字，如图：

美国芝加哥东方研究所藏网格状楔形文字石板

这种楔形文字的特点是以网格为主，再加一些圆点或小符号作辅助，每个单词上下用横线分隔，自上而下地书写。笔者吃惊地发现，如此形状的楔形文字巴人也使用过，如图：

巴人青铜戈上的网格状楔形文字

上图青铜戈1980年出土于四川新都县（现成都北郊新都区）马家，这是一个战国时代的巴人王墓，共出土青铜器188件，大多是武器，有铜剑，铜矛，铜斤，铜凿，铜削，铜锯，铜匕，铜锥等。为四川境内迄今为止发现的春秋战国时期层次最高、品种最多的青铜器群。随葬许多武器反映出巴人是一个尚武好战的民族。

考古学家说，巴人在四川境内活动历时800余年，最后被秦惠文王消灭了。大约在战国中期，渝地巴人由于受到东方楚国的逼迫，迁徙到了四川盆地西部立国。新都马家巴王墓年代晚于宣汉罗家坝巴王墓，应是巴国西迁的结果。众多兵器是以五件一组随葬于大墓腰坑中的，这反映出巴人有“尚五”习俗。如此葬制与周礼完全不同，显示这个巴人王国并非周天子任命，也不在周天子势力范围之内，他们是独立存在的。笔者从此墓墓门向西开推测，墓主人祖先应是从西而来，并非从东迁徙而来。

马家巴王墓中出土的印章，上有网格和小圆点，正是网格状楔形文字的特征。

巴人流行杀牲殉葬，显示巴人确是游牧民族出身

新都马家巴王墓青铜兵器以五个一组随葬，且刻有同一个字符 

关于这个网状字符，笔者特意查阅了维基百科楔形文字资料，对照西方学者破译出来的楔形文字音节表，笔者猜测它可能读作“噶尔”（ger）。

在先秦时代，中国范围内除了汉字，还有没有其他文字流行过？对此儒家观念是彻底否定的。儒家认定汉字是黄帝命令仓颉依照鸟兽形迹创造，是鬼使神差、撼天动地之举，故“天雨粟，鬼夜哭”，英明的黄帝不可能一觉醒来又命仓颉去造出另一种文字。

但是，越来越多的考古发现显示儒家的这种文字起源观是错误的，远古时代中国并非只有古汉字一种。对此其实《史记》已经有透露，司马迁就看到过用另一种文字写成的古籍，其曰：

 “太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而《百家》言黄帝，其言不雅训，荐绅先生难言之。”（《史记·五帝本纪》）

由此可知，司马迁看到过用奇特文字写成的，记载黄帝事迹的《百家》，其时，即使是最博学的荐绅先生也完全看不懂了。

笔者以为，用“不雅训”文字写成的古籍，可能并非《百家》一部，可能还有楚国的古史《祷杌》。这“祷杌”后来被儒家说成一个狂暴乖戾的怪人，他虽是颛顼后裔，拥有高贵血统，但已经不说人话，已经听不懂他在说什么了。这说明这部古史不是用汉字写成的，由于无人能识了，也就是无法听懂“祷杌”在说什么了，很容易会被讹传成不说人话。且楚国不是周天子所封，历史上楚国总与周天子为敌，以周天子为正统的儒家很自然会把它看成一个狂徒。

由于四川巴人墓中的青铜器与楚国青铜器存在许多相似之处，考古学家一般认为巴人文化受到了楚文化的影响。但笔者对此有另外的推测：巴人和楚人可能原本来自同一个地方，可能只是同类异支。楚人祖先可能先于巴人祖先来到长江流域建国。

如果我们把眼光再扩大，巴人青铜器与江西新干商墓出入的青铜器也有许多共同性，新干商墓主人可能是比楚人更早侵入中国南方水网地区建立奴隶制国家的“巴人”！因为相同的审美趣味归根结底是由相同的文化理念，相同的民族背景，相近的血缘关系决定的。

巴王墓中的青铜罐，巴人器物多以虎造型和装饰。

（不过笔者还是要顺便指出，上图出土时已经断掉的虎尾巴被接反了，原来是像猴子尾巴那样向上翘起的。况且这虎爪下面就刻有一个猴脸图案） 

那么巴人之“巴”本义如何？笔者推测，它是古代回鹘语“虎”的读音“吧儿”（bar）的汉字注音。巴人确有明显的尚虎习俗，而这也是楚人青铜器、新干商墓青铜器的共同特征。《汉书》作者班固说“楚人谓虎班”，意思是说楚人把虎读作“班”，不正是回鹘语“虎”的读音吗？为此我们有理由推测，巴人原本是使用西亚楔形文字的，他们原本是说古代回鹘语的！附图，罗家坝巴人文化刻符：

青铜剑上的文字是明白无误的楔形文字！

巴人印章有类似古埃及文字的符号，也有类似早期楔形文字的符号

《用卫星看滇、彝族与佉卢》

前一段时间，有个网友突然问起能不能做《用卫星看‘滇’》的追踪？“滇”是云南省的简称，“滇池”是紧邻昆明市的大型自然湖泊，不管他是玩笑还是认真，这当然可以试一试，只是完全没有想到，“滇”字的追索竟是意外的顺利。因为试用卫星地图搜索，一下子就在昆明市滇池边西山上的“天台”找到了“真武殿”，“滇”的字形应该就是“真”到了“氵”边，而“滇”字的读音应该就是源之于“殿”，西山附近与“真武殿”的道教相关的地名很多，比如“太华山、太华寺、凌虚阁、天台、龙门、三清阁、武家坟”等，另外，昆明市附近还有“真庆观、都雷府、盐隆祠”以及“龙泉观”等等，据网上的资料介绍，道教从立教之始，就已经到了昆明。

“真武殿”最早可能去到什么年代呢？现在一般说道教始之于老子，但其实老子大概只有2000多年，这没有可能，还有说“道教”始于黄帝，但黄帝本身是姓“公孙”，“公孙”是道教的孙辈的意思，真正“道教”的起始点应该算是“帝俊”，虽然“帝俊”也是“道教”的“雷神”之后，但“帝俊”本身就是“真武大帝”，“真武殿”应该就是以“帝俊”为起点的“道教”，“帝俊”就是“盘古、伏羲、天帝、北帝、真武大帝”，这是比4600年更早一些的时间点。

“真武大帝”的名字多多是各有来历的，其出生在离吉林省磐石市很近的地方，所以叫“盘古”，而由于其最早是一直生活在吉林，相对于后来生活的地域来讲，这绝对就是“北帝”，其后来迁徙到辽宁西部现在的朝阳市附近，于是被称为“西方天帝”，其嫡妻“常羲”在这里被称为“西王母”，这一段时间的住地是“羊山”，所以，“帝俊”夫妻的名字“伏羲、常羲、羲和”都有“羊”字的字形，再后来其迁到了辽东的大连附近，这时候又被称为“东方天帝”，后来的“黄帝”之所以被称为“中央天帝”，是因为其初入中原时住在山东中部，位于华夏各部族的中间位置。

本来，“滇”的话题至此已经解答，但“滇”字的解答似乎带出了更大的文章，因为云南是“彝族”的重要地盘，“滇池”南部小梁王山的晋宁县石寨山，就出土了公元前109年的“滇王金印”，另外还有丰富的青铜器以及石器，“滇”与“真武殿”的关联，似乎把“彝族”与“道教”也拉到了一起，而由于“道教”并不是在云南创立，“彝族”的先人与“道教”到底会是什么样的关联，其会不会是在上古时代，与“道家”一起从外部进入云南的呢？

在用卫星地图搜索时偶然间发现，昆明市区有一个“五华区”，而广东有一个五华县，后来又发现云南有一个镇叫“龙川镇”，而广东也有一个“龙川县”，这两个地名很有意思，其在全国都有一定的存在，而其存在的地域，基本都在已知的先夏大迁徙经过的地域，从广东到云南之间，只隔着一个广西省，而“龙川”这个地名就分布在这一路上，广东梅州市“龙川县”、广西百色市“龙川镇”、越南“龙川市”、云南楚雄州南华县“龙川镇”、云南楚雄州元谋县“龙川街”。

广州是4600年前“道教”已经到达的地方，因为广州有几个“道教”场所是跟“华胥氏”相关的，比如佛山三水市的“胥江祖庙”、佛山市的“祖庙”、广州市西关的“仁威庙”、广州市越秀山的“三元宫”、广州市黄埔区的“波罗庙”，这些场所的时间足够古老，因为其是与“华胥氏”相关联的，“波罗庙”的地方古称“扶胥镇”，而且还有“扶胥古埗”的大型牌匾，这应该就是搀扶着“华胥氏”的意思，而“华胥氏”本身就是“帝俊”的母亲。

广州的“道教”有一点比较特别，那就是其有“波罗庙”，“波罗庙”本身具有很多“道教”的元素，但其名称的“波罗”又好似有所不同，“波罗”有可能是“道教”之先，也可能是“道教”的近支，仅广州市附近有五座“波罗山”，另外附近的惠州市还有“博罗县”，“博罗”其实就是“波罗”，有的也写作“菠萝”，而这些“波罗”的地名从广东一直往西散布，包括从广东到广西再到云南，广州市“波罗庙”门口的珠江河道古称“波罗江”，云南大理也有一条“波罗江”。

前不久我在广州越秀山上的观音庙旧址附近，找到了刻有竹纹的观音神座就感觉非常奇怪，为什么观音宝座不是用莲花做饰纹而是用竹纹，而且，据说广州越秀山曾经就是“观音山”，山顶的正中间就是“观音神庙”，而这个观音神庙的神主却是叫“哪跋”，而且可能还是男性，这可能就是传说中的道教的男性观音，为什么道教观音是用竹子做纹饰呢？在网上查来查去，发现彝族人就是祭拜竹王的，这也是把广州、道教和彝族联系到了一起。

“波罗”应该是先夏一个部族，其有可能是进入广东的这一支的护卫，“波罗”起源于吉林省长春市的波罗湖（笸箩泡子），其历史的痕迹一直是与先夏相伴，没想到这些地名一直到进入云南境内仍非常繁密，然后一直延展到昆明和全省。

紧邻广西的云南文山地区有“波罗、波罗山、菠萝坪、菠萝花、菠萝街、菠萝田”等原始地名，昆明市有“波罗村、波罗黑、小波罗黑、波罗弯、菠萝叶山”，普洱市有“永波罗新寨、波罗林、红波罗、菠萝村、波罗地基、外菠萝迭、菠萝林、菠萝岭、迤菠萝迭、小菠萝山”，昆明的“真武殿”应该就是沿着“波罗”的历史脉络而落定的。

另外，值得特别注意的是，云南的普洱市跟广东一样，存在着一些带“胥”字的原始地名，这些地名是“老胥寨、胥家营”，云南其它地方还有：“胥背坝、胥家寨”等原始地名，“胥”字经常可以联系到“帝俊”的母亲“华胥氏”，其在广东一是在佛山三水市的胥江祖庙，二是在广州黄埔庙头村，其波罗庙码头最大的牌坊写着“扶胥古埗”，只有“华胥氏”真实的存在，才有可能扶其上岸。

如果这些判断没错，昆明的“真武殿”就离4600年前不是很远，因为那是离“华胥氏”很近的年代，“华胥氏”老人家虽然没有跟随来到云南，但其族人带到云南的这个“真武殿”，就真正配为“滇”字之源了。

顺便交待一下，不要以为云南晋宁县的“晋”字是晋朝所立，我在研究山西历史时发现，“晋”的古字形是双箭射日，这应该是黄帝与青帝仓颉在山东时的联军标志，因为这个联军就是针对在山东日照的炎帝，只不过后来追击蚩尤，才将“晋”字从山东带进了山西，先夏很多部族都在山东参加过反“日”联军，所以，“晋”并不是山西和晋朝的专利，先夏大迁徙到福建的一支能在福建立“晋江”的地名，进入云南的分支当然也可能在云南立“晋宁”的地名。

不过，真正的大文章还远不止于这些，这是因为在网上发现了一个极为重要的历史证据，据网上资料介绍，孙中山有一个中将参议叫“安健”，其是云南的彝族人，而且是彝族著名人士的后代，其1928年发表在国立中山大学学刊上的《贵州民族概略》写明，彝族人的神台供奉的是“竹王”，而“竹王”的左边还有“佉卢”，而且这还不是孤证，在网上还能看到，有的彝族研究文章中写道，在彝族祭祀的主神之外，右边还有“佉卢”。

“安健”先生的文章太重要了，因为“佉卢”是一个极重要的历史学悬案，很奇怪原来九十多年前的学术论文就已经写得清清楚楚，而至今竟是无人知道，“佉卢”是谁？“佉卢”是先夏文字的三个造字者之一，古籍说：“昔造字主三，一曰梵，右行，二曰佉卢，左行，三曰仓颉，下行”，“佉卢文”现在只在新疆及向西的境外有一些发现，至今仍以为是外国文字，而且是已经消失，但几千年来，“佉卢”却一直就稳坐在“彝族”人的神台上，这显然是知“佉卢”的不知“彝族”，而知“彝族”的又不知“佉卢”。

在“彝族”的神台上找到“佉卢”，应该就是找到了“佉卢文”的根子，而且，应该也是找到了“彝族”的根子，甚至是找到了印度文明的根子，这无疑就是人类学、民族学和人类语言文字学的一把纯金钥匙。“佉卢”的全称是“佉卢虱吒话”或“佉卢虱乸话”，其文字简称为“佉卢文”，在中国境内，“佉卢文”可能已经消失，而“佉卢话”实际上根本就没有消失，广东韶关本城土话的“虱乸话”就是“佉卢虱乸话”，韶关是先夏大迁徙进入广东的地方，所以那里有大约十几万以上的人仍在使用“虱乸话”，最近，我去过韶关南郊的“华屋村”，“华屋村”的人全部都还在使用“虱乸话”，而且附近村庄会的人也很多，因为“虱”的字音实际就是“湿”，“乸”的字义就是“婆”，所以，韶关的“虱乸话”、西南的“彝族话”和印度的“湿婆话”应该都是“佉卢虱吒话”。

广东省内讲“虱乸话”的地域可能还不止限于韶关，估计惠州的“博罗县”应该也有不少人讲，另外，可能类似“阳江话”的一些来由不太明了的语言，也可能与“虱乸话”有关，甚至可能广西话、越南话也有“虱乸话”的底子，不过这些要专门研究才能确定，“阳江”还有一点很可疑，“凉”字是彝族很喜欢的地名用字，比如西南的大、小凉山，而据网络资料介绍，“阳江自汉以来属高凉郡（今高州）管辖，为俚人居地……，冯、冼家族为当时的实际统治者”，为什么阳江的古地名带有“凉”字，而且“凉、冯、冼”字都是以两点水为部首，这里面可能也藏着秘密，冼姓最出名的人物是冼夫人，也许“凉”字的本意是“冫”部首部落的京都之城，就好像“景颇族”的“景”字可能是“日”部首部族的京都之城。

广州市疑似与“彝族”有关的事物，还有越秀山上竹纹石刻的观音神座，因为“竹”的纹饰可能就是与“彝族”的“竹王”有关，佛教的观音一般应该使用莲花纹饰做神像宝座，广州越秀山的观音据说是叫“哪跋星”，不知道是那一套神仙故事里的人物，不过以“阳江”的地域来讲，那里有196个带“那”字的地名显示项，比如“那龙、那洛、那栋”等等，而且，“那”字地名的高显示还是沿着海岸向广西方向发展，包括江门189项、茂名244项、湛江321项，广西界内“那”字的地名更多，比如南宁高达1536项、百色高达2014项等等，这些应该都是与“哪跋”相关的。

“彝族”是脱不开“凉”这个字的，前面说到西南的“大、小凉山”和广东的古地名“高凉”，其实，可能广东凉茶的“凉”字也是“彝族”的遗留，而不是我们现在想象的凉热的“凉”，山东临沂市费县的“凉山”可能是“彝族”在中原的老家，其随先夏的“帝俊”进入中原的地方，可能是在山东烟台的海阳市，那里也有很多叫“凉山”的地名，甚至连辽宁省都有好几处“凉山”，而且，“凉”字可能是通“梁”字的，所以，云南的滇池边上的晋宁县附近会有“大梁王山”，山东也有很多带“梁”字的地名，包括“水泊梁山”。

“彝族”的最终的老家应该就是在吉林省长春市的“波罗湖”，“波罗湖”在上古时就有“波罗神”，而且“波罗湖”还叫“笸箩泡子”，这可能就是“婆罗门、婆罗神”甚至于“阿波罗神”谐音的出处，不过，不要以为所说的谐音只是一种孤例，实际上，印度史诗作者“蚁垤”的名字，就是“彝族”有关的一些地名，包括在云南有：“蚁垤、蚁堆、蚂蚁堆”等等（连越南都有“蚁垤庙”），以及吉林省“波罗湖”附近还有很多“蚂蚁山、蚂蚁岗、蚂蚁村、蚂蚁河”的地名，“彝族”及其原称“夷族”的字音，可能就是以“蚁”字为源的，“蚁、夷、彝”这三个字是同音的。

“彝族”不仅跟“佉卢”很亲近，其实跟“仓颉”也非常亲近，只不过“仓颉”可能还没有亲到能上神台的地步，在“彝族”居住的地域，同样也有极多带“仓”字或“苍”字的地名，其中比较显赫的如云南的“苍山”，其实在山东的时候，“彝族”的“凉山”离“仓颉”的“苍王岭”和“仓王县”也是很近，“彝族”可能是在造字的年代最多参与造字工作的人群之一，所以，“苍凉”经常是相关的，“彝族”现在仍是除汉字以外，拥有最好的文字的民族。

“彝族”先人与“先夏”的大迁徙的痕迹几乎是全程一致的，其最早的痕迹是在吉林省，然后是从辽宁的大连到山东烟台，之后是到了临沂的“凉山”附近，然后从山东到达江浙，在浙江衢州几路分衢的时候，“彝族”的先人可能主要是分到了随“华胥氏”大西迁的一支，所以，在湖南常德附近再次分支时，而且是一分为三，其有一些是随“华胥氏”南下广东并一直走到云南甚至西藏，而且可能有的还去了东南亚和印度，还有一些是在常德随大西迁继续直接西进，这些人一支最终到达西南的重庆、贵州、四川，一支到达西北的陕西、甘肃、新疆甚至是去到了国外，甘肃的“凉州”就是这些人在西北的站点。

按现在的思路推测，“彝族”先人的“波罗族”在先夏的血缘系统之中，可能是“帝俊”妻子之一的“羲和”的娘家，而现在的广州话可能是“羲和”的“虱乸话”与“帝俊”的语言的混合体，既“虱乸话”有可能是现在的“广州话”的母体，广东、广西的语言先有“虱乸话”垫底，后有50万秦军带来的同源语言强势补充，最终才得以稳固的形成现在的“粤语”和“粤语区”，这又一次印证了我的《中华民族分类新法》猜想，在先夏大迁徙时，走到宽阔地方的人多数成为汉族，而走到偏僻和蔽塞地方的人，可能就会成为少数民族，中华民族根本就是血缘相关的一家人。如果有条件进行具体的考证，相信这些内容应该不难得到证实。

补记一：受网上议论启发，云南其实也叫“滇越、腾越”，这与先夏大迁徙形成的“吴越、闽越、南越、越南”等是同一个系统的。

补记二：彝族古称的“僰”字读音为“bo1”，其可能就是“波罗”的“波”，而且还建立过“僰侯国”，从这个字的字形可以推测到，其可能曾住在山东的“枣庄”，河北“枣强”可能是其早期移住过的地方，“僰”字的字形是两个“朿”，是“朿+朿”的人，而“枣”字的古字形其实也是两个“朿”《用卫星看滇、彝族与佉卢》，云南楚雄彝族自治州禄丰县就有“朿家院”的地名，这是一致的，从根本上讲，“僰”字的“朿”的字形是源于“木”，是“木”部首的下属偏旁，而“木”部首最常见的字就是双木“林”，“僰”的双“朿”字形跟双“木”的“林”字是有关联的，“林”部首的下属偏旁有“楚”以及“梵”等等。

补记三：很可能山东“东阿”的“阿”字读为“e”，这有可能也是古彝人留下的痕迹。

补记四：中国文献最早提到“佉卢文”的是梁“僧佑”所撰的《出三藏记集》：“昔造书之主凡有三人，长曰梵，其书右行，次曰佉楼，其书左行，少者苍颉，其书下行。梵及佉楼居于天竺”，僧祐（445—518）齐梁时代的一位律学大师，南朝僧人，佛教史学家也是古代杰出的佛教文史学家。他原籍是彭城下邳（今徐州专区邳县），生于江南建业（今南京），一说生于建康，俗姓俞氏。

补记五：河北省的“巨鹿县”原名为“钜鹿”，其原本很可能就是“佉卢（驴）”，广州话“鹿”与“驴”是几乎完全混淆的，“巨鹿县”位于河北省南部的古黄河、漳河冲积平原，东与南宫（谁的南宫？）、广宗两县相连，西与隆尧、任县交界，南与平乡县接壤，北与宁晋、新河县毗邻，面积648.1平方公里，县政府驻巨鹿镇，距省会石家庄105公里，巨鹿县附近有“张王疃乡、阎疃镇”这样带“疃”字的地名，而广州海珠区就有“海疃公园”，这也值得留意。

补记六：有一个跟大书法家于右任相关的故事说，于右任看到王世镗的字，以为作者一定是明代以前的人，否则不能有此功力、境界，当得知作者不仅是当代人，还是半个乡党，而且就避居在陕西汉中，他惊喜不已，于是便叫古玩店主张老板的造访相邀，这个王世镗曾在一首诗中写道：“佉盧飞舞遍人间，片假亦从东海还；赴急原非无国字，汉章雅命令重颁”，诗中的“佉卢”就是“佉卢文”，诗中的“片假”就是“片假名”，说明现代在很闭塞的地方，还是有人知道“佉卢”和“片假”都是源于中国。

补记七：彝族先人的大迁徙在离开广东进入广西之后，可能在桂林有过一次遭遇重创，否则应该不会天下只有广州一处“波罗庙”，这个线索就在桂林有“伏波山”，不要以为“伏波”是由汉代伏波将军马援起始，因为据网上的资料介绍，伏波山上曾经有“正夏堂”，虽然有说“正夏堂”是宋朝所建，但很可能是宋朝重建，否则不会用“正夏”的字眼，很可能当时从广西到越南的这一带，因为有很多波罗族人而被称为“波”，所以到后来汉朝时派马援来处理问题时，就被冠予“伏波将军”，“伏波山”上还有“还珠洞”，还珠洞的故事是：“相传古时有一老翁，在还珠洞拾得龙珠而惹怒海龙王，其兴风作浪，给百姓带来灾害，后官府命老翁将龙珠归还，方使天下太平，故此得名”，这好像就是先夏的故事，“还珠洞”之下就是“伏波潭”，“伏波潭”明显不是马援大军行事的地方。

补记八：先夏的彝族先人或结伴的有一个部族可能是“癸”部族，因为桂林的漓江原本就叫“癸”，“癸”是天干之十，按理说，天干之十就是盘古与羲和生的第十个儿子，而且，“癸”又是六十四卦之二十一卦，这是先夏六十四个核心部族之一，“癸”的原字也通“戣”，这是“癸”部族的兵器，其字形是“天”使用的兵器“癶（bo1）”，以前将“天癸”理解为月经是错误的，“天癸”可能是地位极高的“癸”人，其在母系社会有司专门配合女性孕育之职，夏朝统治者之一的“夏桀”又名“癸”或“履癸”，当然，在桂林“癸水”边住的“癸”人，也可能不属于先夏大迁徙的一方，而是属于挤迫大迁徙的黄帝一方。

补记九：彝族信仰和祭拜“竹王”的出处找到了！在先夏进入中原的渡海之时，在渤海的海中比较靠近当时渡海主线的长山岛附近，稍微偏东一点就存在着“大竹山岛”和“小竹山岛”，这可能就是彝族先人的救命之岛，所以彝族后来信仰“竹王”，这两个岛的存在，可能也是两点水“冫”部首的出处，“冫”这个部首的读音本身就是“凉”，“凉”可以理解为是当时两个海岛这些人的京城，所以，到山东之后，山东就有了“凉山”，而“凉”字的冰冷的字义，可能就在于渡海时对海水之冰冷的记忆，“竹”最远的点，可能与吉林省乾安县的“在竹街”有关。

补记十：想起了韩、日争执的“竹岛”，“竹岛”应该是跟“长山列岛”这两个“竹山岛”有关的地名，很可能就是当时在“竹山岛”的这些人，之后真的有一些连“海驴岛”都被错过了，结果就漂到了离韩、日较近的这个个岛，而这些人上岛之后，因为这个岛也是两个成对的小岛，就将“竹山岛”的记忆带到了这里，于是就有了“竹岛”，而如果这个推测没错，这个岛上就有可能找到“彝族”先人的DNA，这非常有趣，因为如果严格的按照国际法，中国在4600年前就去到的小岛，当然是属于中国的，而且，竹岛后来又叫“于山岛”和“于山国”，这也是中国人立的名字，“于大山”在中国的大连，“于成山”在中国的山东烟台。

补记十一：商朝时的“孤竹国”很可能跟现在的彝族是同源的，其是商汤三月丙寅日被封为“孤竹侯国”，存在的时间约在公元前1600年－公元前660年，曾经的统治区域在冀东和辽西一带，附近还有“孤子国”，1973辽宁省喀喇沁左翼蒙古县平房子公社北洞大队在村南挖出六件窖藏青铜器（五罍一瓿），其中包括著名的“父丁孤竹罍”，特别值得注意的是，其当时的都城在河北现在的卢龙县、青龙县和青龙河附近，卢、青都是现在彝族地名的高频用字，而且还都带龙字，这一支最终可能去到朝鲜。

《名贤氏族言行类稿》的记载：“孤竹君，姜姓，殷汤封之辽西令支，至伯夷、叔齐，子孙以竹为氏焉，东莞。”相传商汤时，禹封炎帝的后代墨台氏在孤竹国（今河北省滦县东北部），孤竹国国君的二子伯夷、叔齐。他们因都想让位于兄弟而出外流浪，后侍于周文王，但却阻拦周朝伐商，后因耻于食乱臣之粮，饿死终南山。他们的“贤”名流传于世，其后人就有以国名中的竹字为姓，称为竹氏。因竺和竹同音，汉代有位本叫竹晏的人改为姓竺。

补记十二：也许“竹子”的“竹”的字形也跟渤海中间的那两个小海岛有关，因为其字形本身就是“两个”。

补记十三：广西省除了“波罗”的地名之外，武鸣县罗波镇“庙佬仆”，其实也是“波罗庙”的反读，当地也有说成“罗波庙”，壮语的“佬仆”即汉语的“龙母”，也是环大明山地区最著名的壮族龙母庙，该庙位于风光奇异的罗波潭边，环大明山约有20多座波罗庙，均供奉龙母，供奉的神祇有“佬仆”（龙母）、岑瑛、神农、观音、关公、岳飞、土地等，武鸣县两江镇英俊村还有“娅仆庙”，汉语称“感应庙”，所供奉的主神汉名叫“明山感应大王”，壮语叫“娅仆”，这个可能也是“波罗”，从字面上看，“大明山”是日月之山，会不会是华胥氏的墓葬呢？大明山好像也是一个系统的地名，广东广西、云南和四川彝族居住地都有分布。

补记十四：广东韶关仁化县扶溪镇厚塘村，距世界红石公园丹霞山32公里，这里有一个占地面积约1800平方米，主殿建筑约700平方米的“扶溪龙母庙”，按字音来看，其应该就是“扶胥龙母庙”，这个庙的名字将“胥”与“龙母”连接了起来。

补记十五：（彝族的八卦易图）

补记十六：请看古埃及文字与仓颉的关联——《古埃及文字创造者托特神与中国仓颉》——先夏大迁徙大约于4500年前既已开始到达印度和西域，古埃及造字始于何年代？冥的字形是“冖+日+六”，可能是盘古与羲和生的十个日（儿子）中的第六个儿子，而且可能就是仓颉，冥是先夏未进入中原已有的字眼，在大迁徙中，仓颉的造字团队是跟随彝族的先人的一支，即跟着凉字的痕迹的，西南到了大小凉山的地域，西北到了陕西和甘肃的西凉，而且这两处的人都有继续西行出境的痕迹，印度的婆罗米文字，新疆发现的佉卢文都是彝族先人带着走的文字之一，所以，只要时间顺序上是对的，在古埃及造字的就是仓颉及他的造字团队。

    补记十六：为什么仓颉从语言文字上跟彝族不同，但却会跟彝族的先人非常亲近呢？首先因为，仓颉的母亲是羲和，羲和是来自于彝族先人的部族，其次因为彝族人在先夏大渡海的时候，是被仓颉救助的，彝族先人渡海的地点是从大连到大、小竹山岛，后来彝族一直崇拜竹王，这是渤海中比较靠东的岛屿，然后可能很多人到了山东最东部的海驴岛，海驴就是佉卢，其中一些人漂到了更远的东方，这就是去了现在韩日争执的“竹岛”，在海驴岛的这些人最终只能是在山东最东部的青州登陆，这是仓颉的地盘，后来，仓颉落难时，可能就一直随彝族的先人迁徙。

《安恩溥传》：彝族有自己的文化和丧葬祭祀习俗。他们认为彝文是与仓颉同时的佉卢所造。仓颉造字直书右行，流行于黄河流域；佉卢造字直书左行，流传于长江流域，单字很多，比汉文难学，但司祭祀的毕摩、巫师等世袭专业者必学。黑彝尚学，其上层也有通彝书的。彝族典籍多系抄录本，分为历史、礼仪、祭祀三类。彝历法“建子”，阴历十月初一过年，每年节日，多同于周正，婚丧冠祭，近于周俗，婚嫁纳采、纳聘、迎亲的仪式，多似礼仪所载。通过聚会交谈，他们认为彝族既然有自己悠久的历史和文化传统，便不能妄自菲薄，也不必外求。尚始祖，尊先师是彝族的传统，竹王是彝族的始祖，佉卢是彝族的先师，彝族人家堂屋正中供祖先，右角高处设有佉卢位，过节一同献食奠酒致敬。他们计划组织“竹王会、佉卢学会”。后来“竹王会”和“佉卢学会”虽因意见分歧未能组织。但在龙云统治云南期间，却逐步形成了以龙云、卢汉为首的“龙、卢、安、陇”四大家族，他们都是彝族（黑彝）上层，是龙云统治云南时期的军政上层集团，掌握着云南的政治、军事和经济大权，安恩溥成了“四大家族”中安氏家族的代表。】

彝语和彝文 

龙云卢汉文史网

【彝语】 彝语，属汉藏语系，藏缅语族，彝语支。在云南，属彝语支民族还有哈呢、纳西、拉枯、傈僳等民族。彝语有六大方言：北部方言、东部方言、东南部方言、南部方言、西部方言、中部方言。在昭通市，巧家、永善两县境内接近四川凉山州的部分彝族属北部方言外，其他都属于东部方言。东部方言和北部方言之间，虽语法相同，语言词汇却差异很大，相互不能通话。如以表示物体个数的1、2、3、4、5、6、7、8、9、10为例：属北部方言的音译为1兹马、2业马、3所马、4耳马、5硬马、6呵马、7食马、8禄马、9害马、10起马；属东部方言的音译为1搭目、2腻目、3色目、4丐目、5我目、6曲目、7系目、8黑目、9吃目、10册目。在东部方言内，还有土语，次土语的差异，但语言、词汇基本相同，大体可以通话。

彝语，在语法上有两个显著特点：一是宾语在主语之后、谓语之前，和汉语语法结构有所不同，如“我书读”（汉语：我读书），又如彝语“假（饭）、祖（吃）、直（酒）、夺（喝）”，即汉语吃饭、喝酒，彝语则是假祖（饭吃）、直夺（酒喝）。二是形容词、动词重叠表示疑问。如“祖”（吃），“祖祖”即吃不吃？“楼”（去），“楼楼”即去不去？“叟”（走），“叟叟”即走不走？“那”（黑），“那那”即黑不黑？还有修辞多采用排比、对比、比喻、对偶等手法。

今昭通市内，属东部方言的彝族，民国时不少人已经不会自己民族的母语，只会用汉语。目前，95％以上的彝族只会汉语，只有极偏僻山村彝族相对聚居点上，仍在使用彝语，同时用汉语与外族交谈，而且也多数是老年人。可以说，处于汉语大环境之中的彝语，处于改革开放以来的今天，彝语濒临消亡已成定势；生活在城市和经济文化比较发达地区的彝族青少年，“虽日挞而求其楚（彝语），亦不可得矣。”彝语一经消亡，彝文、彝文古籍就失去它存在的土壤和条件，变成了过去的历史。语言也逃不脱优胜劣汰的规律，尤其是在今天的世界上，几乎每天都有语种在走向消亡。

【彝文】彝文文字历史悠久，属音缀文字。明、清时期，汉文史志称其为“爨文、题书”，近代称为“倮文、夷书、白么文”。昭阳区、镇雄、彝良、鲁甸等县的彝族上层人物安恩溥、禄国藩（本名陇高跃）、陆亚夫等人，称彝文为“怯卢文”，认为是怯卢创造。“怯卢文”是古印度文字，在我国西部地区有流传，与彝文字形有相似之处。因安恩溥等人早已作古，无法知道他们为何有此说。

彝文，历史上曾是统一的文字，因人口增长和不断迁徙到不同的语言地域，文字的区域性随之产生，逐渐变成了方言文字。于是各方言之间难以读懂对方的方言文字。

现流传的彝文，一说各地常用彝文的基本数字：贵州大方一千多字，云南禄劝、武定七百余字，新平、元江六百多字，镇雄、彝良、赫章、威宁与大方相近，四川凉山州在彝文规范之前为五百六十九字；又一说是以方言区为统计范围：北部方言8000多字，东部方言9000多字，东南部方言3000多字，南部方言6000多字。两种数据，都反映出东部方言是彝文文字最多的区域，这与彝文的起源相关。

彝文，有其独特的书写方式，依方言不同而有所区别。云贵彝文（东部方言）和四川凉山州（北部方言）彝文笔划相同，但字形摆布不一样：云贵多作长方横卧形，四川凉山州多作长方竖立形（雷波、峨边也有长方横卧形），同一字形，云贵与四川约呈九十度的方位差异。只要将凉山彝文反时针转九十度，就是云贵彝文的字形，反之则是凉山彝文的字形。书写次序也不相同：云贵彝文是由左而右的直行式，同历史汉文由右而左的直行式正好相反，是有名的"左翻倒读"书；凉山彝文的传统书写是横列左行，与现代汉文横列右行相反。昭通市内，以上两种书写顺序的彝文古籍都有流行。现在出版的彝文书刊，因翻译和阅读的需要，都采用如汉文一样横列右行。

关于彝文的起源问题，一说是汉代（见《滇系》、《腾越州志》）；一说“唐时马龙为东爨纳诟部，其裔有阿呵者，能祭日辰，占星象，预知风雨，未事识灾祥，爱作爨书，厥号曰题，字母一千八百四十，三年始成，可以究天道，可以定人事。”（见柱锦《爨人阿呵论》、旧《云南通志》）。今无定论，也不可能有定论，因彝文不是一人一时之作，其造字人就有多种名称，如阿呵、阿畸、阿可等。据彝文翻译世家罗文笔《帝王世纪序》说：“上帝差下一祭司密阿叠者，他来兴奠祭，造文字，立典章，设律科，文化初开，礼仪始备。”密阿叠（又名密阿典），出现在始祖希母遮二十九世裔孙武老撮（又译武洛撮）之时（见《帝王世纪》）。这是笃慕俄（仲牟由）祖父时期，六祖分支之前，约在东汉晚年。可以说，六祖分支地昭通（滇东北），是古老彝文的产生之地；六祖将彝文文字，带到各自开疆拓土的领域，去发展运用，差异也因此出现。

*.《百濮考》详解

梁晓强

摘要：根据有关历史资料的记录，就明代董难《百濮考》考证的濮人问题重新进行论证。按照历史记录的民族分布地域，从民族的族属、自称、发展源流、习俗等方面，对云南古代的各支濮人与现代各民族的对应关系，进行了认真的分析和解读。

正文：《百濮考》是明代大理白族学者董难的一篇著名论文，首载于明万历《云南通志》，以后明天启《滇志》、清康熙《云南通志》皆沿袭，仅个别文字有出人。其文如下：

《牧誓》记：“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。”《传》曰：“庸、濮，在江汉之南。”《疏》曰： “此八国，皆西南夷也。”《逸周书》记：“伊尹为四方献令，正南百濮。”《尔雅》记：“南至于濮铅。”《郑语》记：“叔熊逃难于濮而蛮，楚蚧冒始启濮。”刘伯庄曰：“濮，在楚西南。《左传》记：“巴、濮、楚、邓，吾南土也。”又云：“麇人率百濮伐楚”，《通典》有：尾濮、木棉濮、文面濮、折腰濮、赤口濮、黑焚濮。《周书.王会》篇：“卜人以丹砂。”注云：“西南之蛮，盖濮人也。诸蛮地与哀牢相接。”

余按：哀牢，即今永昌；濮人，亦今顺宁所名蒲蛮者是也。濮人之俗，用麂尾末椎其髻，且好以漆饰面。《通典》所云“尾、文面”，言其饰也；“木绵”，即攀枝花，濮地多产之，可以夹纩，言其居产被服也；“折腰濮”，人见尊者，则折腰以趋，言其礼俗也；“赤口濮”，人调舌为音，如鹦鹉然，言其舌声也；“黑僰”，其色多黑，言其种类也。“濮”与“蒲”字音相近，今讹为“蒲”耳。或以全滇之地，其人百种，概名百濮，亦甚谬矣。濮、白所居连壤，余又以白音按之：濮字在白音，亦合一屋韵；蒲字在白音，亦合七虞韵。白语称其人为濮，而不称为蒲，是一证也。又濮俗，截大竹为筒以注水，谓之濮竹，如郫筒之得名。以此验之，益彰彰矣。今之论百濮者，既不得其地，又不得其人，又不得其音，虽近濮地者，尚尔懵然。余因稽之载籍，证以方言，作《百濮考》。

一、《百濮考》的写法分析

第一部分为文献检索，多为东周时文献，并皆言南方之濮，实与云南无关。唯唐朝《通典》所言诸濮，均为云南西部之民族。最后一句笔锋一转，以所引注文为契机，直接切入主题中。第二部分为董难针对《通典》根据传闻曲解之不可思议的言论，逐一进行剖析、驳斥，实际上彻底推翻了《通典》荒诞不经的记载。第三部分为董难个人见解，以民族分布、民族称谓、生活习俗层层剖析，最后得出濮人即蒲蛮，非有“百种”，乃是一个与董难自己的本族——白族混居的独立民族。唐杜韦占《通典》卷187《边防典三.南蛮上》“哀牢”条后所记诸濮详细情况如次：……尾濮，汉魏以后在兴古郡西南千五百里徼外。其人有尾，长三四寸，欲坐，辄先穿地为穴，以安其尾。尾折便死。居木上，食人。俗又啖其老者。唯识母而不识父。其俗，有宾客，贷老以供厨。故宾婚有日，老者必泣，其地有稷及陆稻，多盐井，饶犀象，有弓矢，革铠以赤猱猴皮。垂锡珠、翡翠为冠帻。木绵濮，土有木绵树，多叶，又生房甚繁，房中绵如蚕所作，其大如卷。文面濮，其俗劁面，而以青画之。折腰濮，其俗，生子皆折其腰。赤口濮，在永昌南。其俗，折其齿，剁其唇使赤，又露身无衣服。黑僰濮，在永昌西南，山居耐勤苦。其衣服，妇人以一幅布为裙，或以贯头；丈夫以毅皮为衣。其境出白蹄牛、犀、象、琥珀、金、桐华布。又诸濮之域皆出梏矢。《尔雅》曰：“南至于濮铅。”《周书.王会》“卜人丹砂”，注云：“卜人，西南之蛮，丹砂所出。”今按：卜人盖濮人也。按：诸濮与哀牢地相接，故附之。《通典》所记诸濮一如杜韦占所言，全部为哀牢之濮，并且全部为据传闻而录（后五濮沿袭自晋郭义恭《广志》），而没有经过严格的考证，因此继承了前人的错误。《通典》所记则似乎给人一种信誓旦旦的错觉，丝毫没有一点根据传闻记录的感觉。如晋《永昌郡传》所记：“永昌郡，郡西南千五百里徼外有尾濮。尾若龟形，长三四寸，欲坐，则先穿地空，以安其尾。若邂逅误折尾便死。男女长，各随宜野会，无有嫁娶。犹知识母，不复别父。俗云，贷老相食，则此濮也。古人所说，非目见也。”难怪董难要特别有针对性的逐一进行批驳，以恢复历史的本来面目。

中国古代的濮人，分南方（江汉）之濮与西南之濮，虽号称百濮，实无直接联系。秦始皇统一中国时，江汉之濮已从历史记录中消失。汉武帝开西南时，四川之濮也已消失，只剩下了云南（含黔西、缅北）之濮。《华阳国志.卷四.南中志》记： “南中在昔盖夷越之地，滇濮、旬町、夜郎、叶榆、桐师、膂唐侯王国以十数。编发左衽，随畜迁徙，莫能相雄长。”又“南域处邛、笮、五夷之表，不毛闽濮之乡，固九服之外也。”正如董难所指出的那样，云南各地之濮的民族族属并不相同，百濮从来就不是一个有血缘关系的民族系统。云南之濮分属夷、越，因此“南中在昔盖夷越之地”甚确。

二、云南诸濮分析

（一）滇东之濮。《南中志》记：“建宁郡，……谈槁县有濮、僚。”又“兴古郡，多鸠僚、濮。特有瘴气。……句町县，故旬町王国名也。其置自濮王，姓毋，汉时受封迄今。”按照是志载，滇东之濮分布在建宁郡（今曲靖市）和兴古郡（今文山州）的东部，即滇、黔、桂交界地区，与夜郎有关。《南中志》又记：“有竹王者，兴于遯（遁）水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿。养长，有才武，遂雄夷濮。……因斩竹王，置群柯郡，以吴霸为太守；及置越黉、朱提、益州，四郡。后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。”因此应该为滇东夜郎之濮。滇东夜郎之濮与鸠僚等混居，世代如此。鸠僚为现代壮族的先民，此濮后裔即与壮族关系密切，这个民族就是与壮族同一语支的民族——布依族。布依族现在的自称为“濮越”和“濮尧”，至今仍然保持着“濮”的称谓，“濮”在布依语中，就是族或人的意思。

（二）滇西之濮。滇西、缅北原为古哀牢王国地，“永平十二年，哀牢王柳貌遣子率种人内属。”以后，设置永昌郡。是郡民族种类繁多，情况颇为复杂。《南中志》记：“永昌郡，古哀牢国……有穿胸、儋耳种，闽越濮、鸠僚。其渠帅皆曰王。…… 宁州之极西南也，有闽濮、鸠獠、傈越、裸濮、身毒之民。土地沃腴，……有大竹名濮竹，节相去一丈，受一斛许。”是记哀牢濮人分别有闽越濮和裸濮等，为由内地到边远分布，最远为靠近身毒（今印度）的裸濮，裸濮即后来的裸形蛮。唐樊绰《云南志.卷四.名类篇》记：“裸形蛮，在寻传城西三百里为窠穴，谓之为野蛮。阁罗凤既定寻传，而令野蛮散居山谷。其蛮不战自调伏，集战自召之。其男女遍满山野，亦无君长。作揭栏（干栏）舍屋。多女少男，无农田，无衣服，惟取木皮以蔽形。或十妻、五妻共一丈夫，尽日持弓，不下捣栏。有外来侵暴者，则射之。其妻入山林采拾虫鱼菜螺蚬等归，啖食之。”

尹明德对《滇边野山及恩梅开江迈立开江流域人种》考察中记：“云南之西，缅甸之北，有人种曰蒲蛮，曰浪速，曰茶山，曰小山，曰摆夷，曰傈僳，曰俅夷七种。”前四种全部为景颇族的各个支系，后三种分别为傣族、傈僳族和独龙族。又记“蒲满有二，有写朴蛮或仆曼者，缅语曰开钦，当地人自称曰景坡，因其多居于大金沙江及更的宛江江头，又称江头人。人口最多，散布区域亦甚广，由恩梅开江以西所有江心坡、坝底、孙布拉蚌、枯门岭，及户拱一带群山，皆蒲满人居住。即现属英人之玉石厂，雾露河沿岸，亦皆此种人居作。统言之，所谓野山人者，即蒲满住居之范围也。其人多山居，迁徙无常。屋为长方形，…… 屋皆有楼，离地三四尺，或五六尺，人居楼上，畜处楼下。”裸濮的后裔，到了现代仍然保持着自己的民族称谓“蒲满、景颇”。董难已证蒲、濮同音，与“颇”意思完全一致，依然均是人或族的意思。

裸濮——裸形蛮——朴蛮，连民族分布与习性也是相同的，都仍然分布在“云南之西，缅甸之北”。古今如此。缅甸境内因此设有克钦（缅人对景颇族的称呼）邦，云南境内因此设有德宏傣族景颇族自治州。并且都居住在干栏屋上，习性剽悍。故哀牢国——永昌郡边地之濮为裸濮，即今仍分布在滇西、缅北的蒲蛮，为景颇族的先民。

（三）滇西南之濮。按照《南中志》的记录，在滇西南地区，哀牢国——永昌郡的腹地，还有一支濮人，即闽越濮（闽濮或者越濮）。越濮，即后来的越赕濮子。《元混一方舆胜览》：“腾冲府：古越赕也，又名腾越。”是一支以地名命族的濮子，为澜沧江以西、永昌西北的望苴子蛮等。《云南志.卷六.城镇篇》记：“永昌城，古哀牢地，……自澜沧江已西，越赕扑子，其种并是望苴子。俗尚勇力，土又多马。……又杂种有金齿、漆齿、银齿、绣脚、穿鼻、裸形、磨些、望外喻等。”是志中的金齿、漆齿、银齿、绣脚四种为傣族等的先民，穿鼻为今缅甸境内的克伦族先民，裸形为景颇族先民，磨些为纳西（摩梭）族先民，望外喻与望苴子族类相同（“望蛮”是现代佤族的先民，“望”与“佤”为同音异写。是从汉、晋及南北朝时期的“闽濮”中分化出来的）。 

《卷四.名类篇》又记：“望苴子蛮，在澜沧江以西，是盛罗皮所讨定也。矫捷，善于马上用枪、铲。骑马不用鞍，跣足，衣短甲，才蔽胸腹而已。股膝皆露，兜鏊上插辈牛尾，驰突若飞，其妇人亦如此。……望蛮外喻部落，在永昌西北。其人长大，负排持槊，前往无敌，又能用木弓短箭，箭镞傅毒药，所中人立毙。妇人亦跣足，以青布为衫裳，联贯珂贝、巴齿、真珠，斜络其身数十道。有夫者竖分两髻，无夫者顶为一髻。其地宜沙牛，亦大于诸处，牛角长四尺已来。妇人惟嗜乳酪，肥白，俗好遨游。”这是一支分布在高黎贡山南麓，由南下的北方骑马游牧部落形成的民族，因此不仅保持着“矫捷，善于马上用枪、铲，骑马不用鞍”等马背民族特有的、高超的骑技，而且生活中仍然保持着“嗜乳酪”等北方游牧部落特有的习惯，以及“其人长大”、“肥白，俗好遨游”的北方寒地民族体格特征。这支民族由于骁勇善战，特别为南诏王们所信赖，作战为前锋“南诏及诸城镇大将出兵，则望苴子为前驱。”为南诏政权所依赖的支柱之一，故而“通计南诏兵数三万，而永西居其一。”越赕濮子由于南诏政权的征调，散布在云南各地。这支濮人，实际上是昆明族的支系之一，也就是《南中志》所记：“永昌郡，古哀牢国。…… 南中昆明祖之”的根本依据之一。越赕濮子，即望苴子、望外喻等的后裔，为彝族。

（四）濮水之濮。在云南境内，有名为濮水（仆水）者，而濮水必以有濮民得名。《汉书.卷二十八.地理志上》记：“益州郡，……秦臧，牛兰山。即水所出，南至双柏入仆，行八百二十里。……贪水首受青蛉，南至邪龙人仆，行五百里。”《南中志》记：“云南郡……蜻蛉县有盐官，濮水出。”《水经注.卷三十三.江水》记：“其一水南迳越甾邛都县西，东南至云南郡之蜻蛉县”。《水经.注疏》：守敬按：非也。本无邛都至青蛉之水道，郦氏特因《汉志》系仆水于青蛉，故言布仆分流之一，水经邛都至青蛉以就之，是以此水为即仆水，若谓人于仆，是歧而入于仆，是歧而二之矣。殊失郦意青蛉之仆水。阮元《云南通志稿》谓“仆水即礼社江，出蒙化厅西北，定西岭土司花判山。”是篇又记：“仆水又南迳永昌郡邪龙县，而与贪水合。水出蜻蛉县，上承蜻蛉水，迳叶榆县，又东南至邪龙入于仆。……水出秦臧县牛兰山，南流至双柏县，东注仆水。又东至来唯县人劳水。水出徼外，东迳其县，与仆水合。仆水东至交州交耻郡糜冷县，南流人于海。”《水经注疏》：会贞按：据《云南通志稿》，礼社江上流，迳蒙化厅城南，为阳江，又东南为大厂河，又南为礼社江，迳新平县西北，又东南为戛赛江，又至磨沙为磨沙江，又东南为元江，迳元江州城东，又东南迳临安府，为河底江，又东南迳蒙自县东南为黎花江，又经开化府为鲁部河，又东南入越南国境，又南迳通化府西，又东南迳嘉兴州蒙县入洮江，此仆水入劳也。《志》指仆水之道至确。

仆水在古代经过的地域主要为两汉益州郡、蜀汉诸葛亮所分置云南郡、建宁郡南部。《南中志》记：“永昌郡……李恢迁濮民数千落于云南、建宁界，以实二郡。”《三国志.蜀书》卷四十三《李恢传》记：“赋出叟、濮，耕牛、战马、金银、犀革，充继军资，于时费用不乏。”卷四十五杨戏著《季汉辅臣赞》赞李德昂（李恢）：“广迁蛮、濮，国用用强。”云南郡等地之濮，在李恢迁入之前即有，濮水即因此命名。晋《永昌郡传》记：云南郡，亦多夷濮，分布山野，千、五百人男女大小蹲踞道侧，皆持数种器杖，时寇钞，为郡邑之害。李恢迁徙以后，更增加了迁入地濮人的势力，扩展了其分布面。同时这一情形，也证明了永昌腹地之濮，与云南、建宁二郡之濮，不仅相互渗透，而且族属相同。后来的历史证明，这两支濮人的后裔也是相同的。这支濮人唐朝时在云南境内的分布极广，包括整个滇西、滇南都有。《云南志.卷四. 名类篇》记：扑子蛮，勇悍矫捷。以青婆罗缎为通身祷。善用白箕竹，深林间射飞鼠，发无不中。部落首领谓酋为上。无食器，以芭蕉叶藉之。开南、银生、永昌、寻传四处皆有，铁桥西北边、延澜沧江亦有部落。而后来则主要集中在古仆水流域的哀牢山区，以及无量山周围。《元史.卷六十一.地理四志》记：威楚开南路……领县二、州四。镇南州（今楚雄彝族自治州南华县），州在路北，昔朴、落蛮所居。……开南州（今景东彝族自治县），州在路西南，其川分十二甸，昔朴、和泥二蛮所居也。……威远州（今景谷傣族彝族自治县），州在开南州西南，其川有六，昔扑、和泥二蛮所居。礼社江发源于南诏的发祥地，今天的巍山彝族回族自治县，经过南涧彝族自治县后，进入楚雄彝族自治州。到玉溪市后改称元江，玉溪境内流经地域为西南部峨山、新平、元江等三个彝族及与其他民族的共同自治县，然后进人红河哈尼族彝族州，在河口进入越南。

古仆水、今礼社江——元江，由西北流向东南，从其发源地开始，在云南境内的整个流域，包括其西南相同走向的哀牢山、无量山，今天全部为彝族区。这个状况不是现在才有的，而是历史形成的。这证明，古代在该区域活动的主要民族，并因此进入史载的扑子蛮，其后裔就是彝族。彝族的自称中，中间多带有一个“苏”、尾部多带有一个“颇（泼）”音节。“苏”在彝语中，是人的意思。在彝语东部方言中，称人为“颇（泼）”，同时也有族的意思；称祖父为“阿仆（普）”，同时也有祖先的意思。彝文古籍《夷焚榷濮》有：“北方的雪山，贡献祖竹处，北方雪山上，阿普笃慕住。”又《赊寅榷濮.彝族六祖篇》有：“笃慕好阿普，随同三贤妻，迁离罗尼山，昭阿已夺住。”在彝族的部分支系自称中，有濮拉泼、仆瓦泼，他称分别为普拉和仆，濮（仆）为本民族自己和其他民族都共同认可的称谓。另外有的支系自称中还有阿哲濮、勒苏濮、希期濮等，他称分别为阿哲、山苏、期期。这里这个“濮”，为本民族自称中“族”的意思。而实际上大多数彝族自称中代表“族”的意思之尾音节“颇（泼）”，常被译作汉字“濮”。如石林彝族自治县的主要彝族支系阿细，即会被写为阿细濮。

在仆水流域，古代分布的主要民族为濮人，或者叫扑（朴、仆）子蛮。这个民族是哀牢人最重要的组成部分，这个民族也是南诏王族的本族，因此南诏自言本哀牢后裔。樊绰《云南志.卷三.六.诏篇》记：“蒙舍诏：姓蒙，贞元中献书于剑南节度使韦皋，自言本永吕沙壶之源也。”《旧唐书.卷一九八.南诏传》记：“南诏蛮，本乌蛮之别种也。姓蒙氏，自言哀牢之后代。”《新唐书.卷二二二.南诏传》记：“南诏本哀牢夷后，乌蛮别种也。”哀牢故地，包括今天缅甸、老挝属地在内，就民族分布而言，无论是民族种类，还是人口数量，皆藏缅语族诸民族为众。这一事实不是现在才有的，在哀牢未归附汉朝以前即已经形成。

缅甸境内，藏缅语族诸民族不仅在种类上占绝对多数，即占总人口95％的五大民族中，有四个：缅（骠）、克伦、钦、克钦（景颇）为藏缅语族民族。就我国境内的哀牢故地，民族种类中拉祜、阿昌、景颇、基诺等民族，亦无一不是藏彝语族民族，更不用说分布最广、人口最多的彝族了。

哀牢故地藏缅语族之外，分布最广、人口最多的民族为壮傣语族的傣族。而现在被“发现”以及“发明”最多的佤崩语支三民族，不仅由于其社会发展晚进，而出现在史籍中的时间极晚，直到清代方有记录。并且由于其民族分布集中于偏僻的边境，历史上分布不及内地，与明代以前所记录的云南之濮分布毫不沾边。今人以他民族之记录而任意套之，其行为甚谬，不值得一驳。佤崩语支三民族从古至今，没有一个民族自称为濮的；布朗族也好，德昂族也罢，其族自称的关键是第二声昂。至于近代汉族称布朗族为“蒲满”（其他与之相互错居的民族，如傣族、拉枯族、哈尼族等没有这个称谓），本是一个张冠李戴的误称，是将分布在邻境顺宁府的蒲蛮，附会在其身上。张增祺老师即认为：“蒲蛮、扑子蛮或望蛮，是迁入滇西地区的北方游牧民族，他们和孟高棉民族无关。”

倒是哈尼族、拉枯族以及彝族支系蒲拉等，由于与傣族、佤崩语支民族等长期混居，同时所有这些共同生活在北回归线附近及以南热带地区的民族，由于相同的生存环境的影响，因此其生活习惯、民族风俗，亦有相互影响而一致的地方，甚至体形也在共同的生活环境熏陶下逐渐趋同。但是由于民族源流不同，其基本信仰也不同，火把节与泼水节，可以在同一个地方，在自己主体民族范围内举行，但谁也不能兼并对方，始终没有统一。至于遗传基因，如果不发生通婚的影响，肯定是不一样的。

哀牢夷是一个夷、越、濮混合的庞大民族群体，其中则以骑马游牧的人群为主体。东汉王充《论衡．宣汉篇》有：“哀牢贡牛马。”晋《永昌记》记：“哀牢王出入、射猎，骑马，金银鞍勒，加翠毛文饰。” 哀牢王的族属，为哀牢地上最大、最核心的民族——越濮，即后来的越赕濮子。这是一支与彝族主要先民——昆明族同源、当时尚保留着一定独立性，包括独立族称的族群，后来共同汇入了彝族中，成为彝族的族源之一，故“南中昆明祖之”。史载本不误，后人妄解之，以至于歧义纷纷。《云南图经志书.卷之六》有：“金齿军民指挥使司风俗：穿鼻、儋耳：哀牢人，皆以铜为圈，穿其鼻，又为大圈，坠其耳，其渠帅自谓王者，耳乃坠之垂至肩以为贵。”经过时间的洗礼，到如今，只有缅甸境内的克伦族有此风俗，“克伦人的皮肤较白，而原住民孟人的皮肤较黑。他们的支系很多，其中有一部分现在还有上述哀牢人的四大特点。不论男女老少都有穿鼻的习俗，10岁至20岁之间开始穿鼻，并无成年和婚否的意义。他们认为穿鼻美观，不仅他们穿鼻，与他们毗邻而居的其他族人也效仿。”因此，范宏贵认为：“哀牢的后裔是克伦人”，而这个在缅甸人口仅次于缅族的民族，本身也是属于藏缅语族的。笔者认为：扑子、望苴子、望外喻亦并是哀牢夷的后人，并且扑子也是哀牢夷中的主体，其族是蒙氏王族的本族，为哀牢族群中最强悍者。正因为扑子是南诏王族的同族，故南诏首先收服而利用之。

濮水之濮的后裔，尽为彝族。按照《南中志》至明清连续不断的历史记录，云南各地之濮有四：（1）滇东夜郎之濮，分布在建宁郡、兴古郡等地东部；（2）滇西缅北之濮，分布在永昌郡之西部；（3）滇西南越赕之濮，分布在永昌郡之腹地；（4）云南濮水之濮，分布在云南郡、建宁郡等地南部。濮并不是一个确指的对象，乃是泛指，即云南境内各地之濮，民族族属非一，亦如唐代乌蛮、白蛮一样，不是一个确指的民族，但也非一个统一的族系。滇东之濮，是布依族的先民；滇西之濮，是景颇族的先民；滇西南之濮，是彝族先民的一部分；濮水流域之濮，也是彝族的先民。历史的残酷性在于：无论有多么复杂的起因，也不论经历多少曲折的过程，但结果只能有一个。一个民族的形成，必须有依托的主体，还必须有来源、有去向，否则要么空穴来风，要么忽然无影无踪，皆不可能。好在古代云南之濮的后裔，多保持着以濮pu为音的族称，在民族谱系上，仍然遗留着深深的烙印，这是一个民族保持独立性最本质的特征。而通过曲解史料妄托出来的濮人，必然如董难所论“既不得其地，又不得其人”。将广布在云南大地各个地方的濮人，人为地硬套在仅仅分布在澜沧江下游以西，以及瑞丽江边中缅边境地区的佤崩语支三民族，并由此而任意裁减、穿凿史料，将其作为云南古代濮人的嫡系传人，削足适履以达自圆其说的行为，是严重违背实事求是原则，而有悖于科学精神的。 （曲靖师范学院历史文化研究中心梁晓强；曲靖师范学院学报2010年01期） 

黄桂枢：“普茶”即“濮茶”辨考

云南布朗族先民是最先种植茶树的民族，普洱茶的名称，也和该民族先民的名称有密切关系——闻名中外的普洱茶，数百年来以“普洱”二字出名。然而，“普洱”地方，在唐宋元明时期，名为“步日睑、步日部”，到清代时才叫“普洱府”，而茶名却在清代前已称“普茶”。如何解读普洱地名与普洱茶的关系，值得学术界研究。对此，笔者在2001年4月曾有论文在“第三届中国普洱茶国际学术研讨会”上交流和公开发表过，作过一些解读。笔者现从考古学、民族学、语言学的角度再作综合研究辨析，提出这样一个观点：“普洱”是佤语“步日、步耳”的同名异写，“普”是“扑、蒲、濮”的民族称谓同音异写，“濮人”是最早种茶的民族，“普茶”即是“濮茶”。

 “普洱”是“步日、步耳”的同名异写

论据有三：（一）远在唐代，南诏已于今思（茅）普（洱）地区设银生节度于银生城（今景东县），普洱设治，名“步日睑”，宋代元代时期，称“步日部”，明洪武十六年（1383年），改称“普耳”，清雍正七年（1729年）设“普洱府”。（二）佤族学者尼嘎（魏德明）先生作过调查，并在《“普洱”人考》中提出：“步日”或“普洱”是佤语，是佤族（布饶）和布朗族称呼“兄弟”的意思。（三）笔者曾到西盟佤族自治县作过考察，经老县长隋嘎（佤族）证实，也如是说。调查考证发现，佤族布饶人称布朗族为“步耳”，有的方言为“步日”，布朗族则称佤族为“布嘎”，意为朝前走的同胞同伴。澜沧拉祜族自治县一带的布朗族和佤族布饶人都自称为“艾佤”，后来在迁徙的过程中，前面走的是佤族人，所以布朗族称他们为“布嘎”，后面跟来的是布朗族，故佤族称他们为“步日”。至今在佤族布饶人和布朗族中，仍然广泛流传着其祖先居住在普洱（今宁洱）、思茅、墨江一带。1949年以前居住在普洱城边的几家布朗族人还说，普洱城最早是他们的老祖宗建立的，以前普洱城有块石碑上还刻有他们“大王”（指首领）的名字，后来被敲掉了。

笔者论证：上述这些口碑资料给我们传出了一个信息，布朗人说的“普洱一带”和“普洱城”，当是唐宋设治时的“濮人”居住地“步日睑、步日部”。因为唐宋以来的“步日”和明清时期的“普耳、普洱”等名称，其来源是佤族语言对布朗族“步日”或“步耳”的称谓。佤族学者尼嘎说，在佤语中，“步”与“普”相同，都是指“人”的意思。笔者认为，“步、普”二字与“濮”字之音也相同，也是指“人”。因此可以推断，昔日地名“步日”、“步耳”、“普耳”和“普洱”，都是因种茶民族“濮人”（步日、普洱人）在其居住而得名，代音字的转换只不过是“濮”人族群佤语的同名异写。

  “普”是“扑、蒲、濮”等古代民族称谓的同音异写

论据有四：一、盛产茶叶的思（茅）普（洱）区，在唐代时属南诏国银生节度地，唐樊绰《蛮书》卷四载：“扑子蛮，开南、银生、永昌、寻传四处皆有。”二、顾炎武在《天下郡国利病书》中说，沿澜沧江居者号“普蛮”，亦曰“扑子蛮”。三、历史学家方国瑜教授考证，“蒲蛮，一名扑子蛮”，“在景东、景谷、普洱、思茅、西双版纳、澜沧、耿马、临沧、镇康、云县、保山诸处居民，都有蒲蛮族，自称‘布朗’，以往记录濮、朴、蒲，都是布的同音异写；又布朗族与佤族（自称布饶、布幸）、崩龙族（自称布雷，即今德昂族），语言同一属系，族属亦相关（称蒙克族，亦称南亚语族），古濮人分别名号甚多，当包有今布朗、阿佤、崩龙（德昂）诸族之先民。”四、20世纪80年代，当时思茅地区在文物普查中，于澜沧江中下游地区的几个县发现许多新石器，属“忙怀类型”，而“忙怀类型”属“百濮”的文化遗存。由此可以论证，居住在澜沧江沿岸一带的古代濮人，是思茅地区最古老的民族佤族、布朗族的先民。

笔者论证：唐《蛮书》中说的“扑子蛮”，即是佤族布饶人和布朗族的先民“濮人”。方国瑜教授在论著中没有提到“普”字，笔者认为，“普”也是“濮”的同音异写。从考古学、民族学、语言学来研究，“蒲”实际就是“濮蛮”，而“扑蛮、蒲满、普蛮”的“扑、蒲、普”字均是“濮”的代音字，音根是濮人族群的佤语，指的即今布朗族。后来代音的几个字，在汉语里，“扑”是动词；“蒲”是草本植物名词；“普”是副词，没有特指含义，而“濮”字却是一个古代族群名词，是核心词，是词根，是“普”同音字的真实含义。故“普洱”一词，可说是“濮儿”一词之音，早期的“步日人、步耳人、普耳人”，即是最早种茶的“濮儿”（步耳）布朗人。在古代，汉人总是把少数民族称之为“蛮”，带有贬义，故在“濮”的代音字后都带有一个“蛮”字，故有“扑蛮、蒲蛮、普蛮”之称，实际指的都是布朗族人。所以，笔者认为，“普”也是“濮”的民族称谓同音异写。

“普茶”即是“濮茶”

对此，笔者的论据、论证如下：一，历史文献中最早记载思（茅）普（洱）区有茶的是唐代樊绰《蛮书》，其卷七载：“茶出银生城界诸山，散收无采造法，蒙舍蛮以椒姜桂合烹而饮之。”这里未指出茶名，只说地界，“茶出银生城界诸山”，当指产茶的哀牢山、无量山“银生节度”所辖的县，自当包括今普洱（思茅）市、西双版纳傣族自治州。“蒙舍蛮”中亦有“濮蛮”，或许当时就叫“濮茶”，其用“椒姜桂合烹而饮”之法，至今还保留在佤族饮用的擂茶中。二，历史上第一次提到“普茶”一词是明代万历年间的谢肇淛所著《滇略》：“士庶所用，皆普茶也，蒸而成团。”澜沧布朗族叫“蒸而成团”的圆形紧压茶叫“腊广”。请注意，谢公第一次提到的是“普茶”，没有“洱”字，明代时就叫“普茶”。笔者认为，它指的就是“濮茶”，可说是“濮儿茶”的简称，因是“濮儿”人种出来的茶，便简称“普（濮）茶”，全称为“濮儿（普洱）茶”，所以“普”就是“濮”，“普茶”就是“濮茶”。这个观点，笔者在2004年8月《云南日报》考察组到思茅召开的座谈会上谈过，后被记者写成《学者考辨“濮”与“普”》一文，刊登在《云南日报》上。三，清嘉庆年间，檀萃在《滇海虞衡志》说：“普茶，名重于天下”，“普洱古属银生府，则西蕃之用普茶，已自唐时”都只说“普茶”，而无“洱”字。此记载指出了银生府的“普（濮）茶”，早在唐代南诏时期，已销往西康、西藏等地“西蕃”地区了。四，清道光《普洱府志》、光绪《普洱府志》中叙述〈物产〉时，只曰“茶”一字，没有“普洱”二字，因这是当地的府志，茶又是在普洱本地所出的，自不必说地名，而直接记述一个“茶”字。故笔者认为，“普（濮）茶、普洱（濮儿）茶”是外地购茶者根据产地族群地名叫出来而传扬闻名的。

布朗族先民是最先种植茶树的民族

布朗人的先民即是古代濮人，他们应是最早种茶的民族。论据有八：一，云南澜沧邦崴过渡型千年古茶树，最早是由布朗族先民古代濮人驯化、培育、栽种成功存活至今的，笔者已有论文在1993年4月“中国普洱茶国际学术研讨会”上交流并公开发表过。更有国家邮电部1997年4月发行的《茶》邮票第一枚《茶树》即邦崴古茶树为证。二，历史悠久的勐海县南糯山800年栽培型大茶树及其茶园，是距今55代人之前被称为“蒲满族”的布朗族先民栽种下的。三，澜沧景迈栽培型千年万亩古茶林，是傣历57年（公元695年）由布朗族先民濮人栽种的，首领叭岩冷最先把野生茶称为“得责”，把栽培茶称为“腊”，为傣族、基诺族所借用。据布朗人传说，西双版纳的茶树籽种还是从景迈带过去的。四，勐腊县易武慢撒茶山，是昔日普洱六大茶山之一，据当地农民说，1949年以前，石屏人到此种茶已6代人，茶树在石屏人来前就有了，是“本族人”（昔日汉族对当地布朗族的称呼）栽下的。易武茶山的易武区老人说，这里最早种植茶树的是曼乃寨的布朗族，汉族称他们为“本人”，乾隆年间有大批石屏、临安（建水）茶商到达易武经营茶叶贸易。五，《云南各族古代史略》载：“布朗族和崩龙族（历史上）统称仆子族，善种木棉和茶树。”澜沧县芒堆寨佤族布饶人种茶，昔日土司制度时，“傣族土司专门规定芒堆人上交的贡品就是棉花和茶叶。”六，明代万历年间李中立辑《本草原始》中载：“儿茶出南蕃，系细茶末入竹筒中，紧塞两头入污泥沟中，日后取出，捣汁熬制而成。”请注意，这里的茶名，省略了一个“普”（濮）字，而只称“儿（耳）茶”。现在思普区的濮人后裔布朗族仍保留着古老的“酸茶”制作法，即把鲜茶蒸熟，放在阴凉处晒干水汽后，装入竹筒中压紧封好，埋入土中，几个月乃至几年以后，将竹筒挖出，取出酸茶款待宾客。其制作法与明代记载何其相似，笔者曾在布朗族弄养寨亲口尝过这种出土的“酸茶”。七，与印度阿萨姆茶树比较，经茶学专家作染色体茶树核型科学试验分析证实，布朗族先民濮人种育驯化的澜沧邦崴大茶树，是较云南大叶种和阿萨姆种更原始、起源更早的茶树，属过渡类型的结论，以核型分析结果看是完全正确的。八，我国著名植物分类学家张宏达教授1998年主编《中国植物志》时，改变了过去的观点，在山茶科的分类文献里，把“印度阿萨姆茶改名为中文名字，正式命名为普洱茶。”

以上论据，已经很清晰地证实了笔者的论点。笔者认为，以往把小叶种称为中国茶的代表，而把印度阿萨姆茶称为大叶种的代表是因各种曲折原因所致，经历了多年实践、认识，再实践、再认识之后，已由植物学界权威来改名，做到了“正本清源”，还了本来面目，现在可以理直气壮地说，普洱茶是大叶种的正宗代表，是中国茶的第一祖先茶代表。

笔者2004年春三次到西盟县参与考察野茶树，发现、调查、论证“西盟县佛殿山野生大茶树群落”，并参与了新闻发布会。西盟县已发现野生茶树群落5处，19平方公里，28500亩，打桩编号的有10株10号，树围从1.3米至2.53米，树高从6米至18米，树干直径从0.54米至0.89米，树幅直径从4米至8.2米，生长海拔从2088米至2107米，茶叶专家认为，从野生茶树群落看，其亲缘关系较栽培型茶树接近，具有丰富的科学研究价值。这里的野生茶树资源很早以前就被本地佤族所利用。隋嘎老县长说，野生茶佤语叫“缅”，栽培家茶佤语叫“腊”；“腊”是从“缅”来的，“缅”是和阿佤祖先在洪水泛滥的远古时期一起来到西盟山的，那时大地被淹没，只剩下竹子、茅草、“缅”（野生茶树）、芭蕉和小红米，会动的除人外，有水牛、大象、小灵雀。阿佤人的祖先靠吃芭蕉、竹子、“缅”（野茶）、小红米活了下来，是“缅”救活了阿佤祖先的命，所以茶叶是阿佤人心中最圣洁的灵物，阿佤人用茶祭“司岗里”祖先，用茶祭太阳神、月亮神，生娃娃道喜、老人去世、劳动干活、腰酸头痛、生疮生病都要用茶、吃茶。佤族是古代濮人后裔，西盟佤族是最早认识野生茶树和利用野生茶树的民族，在该县一些地方，佤族、布朗族有“腊人”，即“茶人”之称。

综上所述，笔者认为：“普洱”一词实际上是一个佤语布朗族名称，是一个种植交易集散“濮茶”的地名，是一个“普洱茶文化区”特殊地域和出产茶叶的茶名，“普”即是“濮”，“普茶”即是“濮茶”。多年来，在全国茶界，小叶种专家占绝大多数，未能把大叶种普洱茶列入“全国十大名茶”，是可以理解的，现在，全国植物学界权威已改写“正名”，确立了大叶种“普洱茶”在中国茶史上的重要地位，是应该把大叶种“普洱茶”列入“中国十大名茶”之一的时候了。（作者黄桂枢：普洱市文物管理所）

石硕：汉晋时期南中夷、越辨析

南中是汉晋时期西南夷地区一个特定地理区域，大体以今云南为中心并含贵州大部及川西南部分地区?《华阳国志》称“南中在昔，盖夷?越之地”，这为我们认识南中人群之族系面貌提供了一把钥匙?本文就如何区分南中地区夷?越两个人群系统以及史籍中对这两种人群之称谓在东汉以后发生的变化等问题进行了探讨?认为南中为“夷?越之地”的认识完全成立，“夷”为藏缅语民族系统，“越”（濮?獠）则属百越民族系统?文章还依据考古材料，提出古代云南地域主要为夷?越两系人群的格局形成甚早，至少在新石器时代后期已基本形成?

作者石硕，四川大学中国藏学研究所教授?地址:成都市，邮编610064?   

 《华阳国志·南中志》在谈到南中的人群面貌时，有一条很重要的记载，曰:“南中在昔，盖夷?越之地?”据《华阳国志·南中志》，“南中”之范围大体以今云南为中心并包括了贵州大部及川西南部分地区?参见任乃强:《华阳国志校补图注》所附“南中志形势总图”，上海古籍出版社1978年版，第228页?此记载说明，在《华阳国志》成书以前，南中一带的人群被认为主要为“夷?越”两个系统?

这条记载有两点值得注意:第一，此记载不见于由中原史家所撰的《史记》?《汉书》和《后汉书》，而独出于蜀地史家常璩笔下?蜀与南中紧邻且两地间很早就有密切往来?《史记·西南夷列传》在记庄GFDA2王滇一事后云:“秦时常頞略通五尺道，诸此国颇置吏焉?十余岁，秦灭?及汉兴，皆弃此国而开蜀故徼?巴蜀民或窃出商贾，取其筰马?僰僮?髦牛，以此巴蜀殷富?”说明在汉武帝开西南夷以前巴蜀与南中之间民间贸易与交往甚为密切，以致司马迁将此当作“巴蜀殷富”的原因?两汉时巴蜀之地既是汉王朝经营西南的中心，也是开发西南夷的前沿重地?《史记·西南夷列传》在记叙西南夷各部落之分布后曰:“此皆巴蜀西南外蛮夷也?”这表明《史记》所言“西南夷”之“西南”，非指长安之“西南”，实指巴蜀之“西南”?林超民?秦树才在《秦汉西南夷新论》一文中也提出:“以往不少学者认为‘西南夷’是指中国西南地区的民族?其实，‘西南夷’的‘西南’不是中国的西南，而是巴蜀的西南?”笔者以为此观点是正确的?参见林超民?秦树才:《秦汉西南夷新论》，《秦汉史论丛》第8辑，云南大学出版社2001年版?“西南夷”既是以巴蜀为坐标来定位，说明在汉朝开西南夷过程中巴蜀乃处于中心位置?由此背景，我们可以判定蜀人特别是蜀地文人史家对南中人群的了解和认识应在中原人之上，这一点从蜀人司马相如在汉武帝开西南夷过程中所起作用也可得到充分印证?关于司马相如在开发西南夷过程中所起作用，参见《史记》卷117《司马相如列传》?故出自蜀地史家常璩笔下的这条记载，显然值得引起重视?第二，在这条记载中，颇值得注意的是“南中在昔”一语?据任乃强先生考证，常璩在世时间约为公元291—361年，历东汉末至东晋末年，其撰写《华阳国志》的时间则为东晋后期?参见任乃强:《华阳国志校补图注》“前言”，第2—5页?从“在昔”二字看，所言应是过去的情形?故南中“盖夷?越之地”的认识显然不是形成于常璩生活时代，而应形成于常璩之前，它可能是源出蜀人对南中一带人群面貌一个由来已久的说法?以此判断，蜀人对南中主要存在“夷?越”两个人群类别的认识，其形成时间可能相当早?《华阳国志·蜀志》记蜀的早期疆域曰:“东接于巴，南接于越，北与秦分，西奄峨嶓?”按照此语境，当蜀“北与秦分”之时“南接于越”?这表明蜀之南即南中地域有“越”的认识，至少应产生于蜀“北与秦分”之时，即应产生于秦或秦以前的春秋战国时期?

由以上两点，笔者认为《华阳国志》“南中在昔，盖夷?越之地”是一条需要引起重视且极具价值的记载?它可能为我们认识古代南中一带人群面貌与族系提供了一把较为可靠的钥匙?那么，应如何理解“南中在昔，盖夷?越之地”这句话?又如何具体区分西南夷以及南中地区的夷?越两个人群系统?本文拟通过对史籍记载的梳理，试对该问题作一初步讨论?  

一?《史记》所记西南夷部落中的“夷?越”之分  

《史记》是最早比较明确地记载西南夷部落人群的史籍?《史记·西南夷列传》中共记载了当时分布于“巴蜀西南外蛮夷”的夜郎?滇?邛都?巂?昆明?徙?筰都?冉駹?白马九个部落?有关这九个部落的情况，《史记·西南夷列传》记:“西南夷君长以什数，夜郎最大;其西靡莫之属以什数，滇最大;自滇以北君长以什数，邛都最大:此皆魋结，耕田，有邑聚?其外西自同师以东，北至楪榆，名为巂?昆明，皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里?自巂以东北，君长以什数，徙?筰都最大;自筰以东北，君长以什数，冉駹最大?其俗或士箸，或移徙，在蜀之西?自冉駹以东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也?此皆巴蜀西南外蛮夷也?”这九个部落中，与南中地域相关的有夜郎?滇?邛都?巂?昆明五个部落?笔者注意到，司马迁在记叙这五个部落时，以其生计方式?习俗?地望和族系之异同而将其分成了两类:（1）夜郎?滇?邛都:“此皆魋结，耕田，有邑聚”；（2）巂?昆明:“皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里”?

从司马迁勾勒的这两类人群的特征看，夜郎?滇?邛都应是一类，他们均属“耕田，有邑聚”的农耕定居部落，其习俗特点是“魋结”?巂?昆明则是另一类，他们主要是“随畜迁徙”的游牧部落，活动地域较广，“地方可数千里”，其习俗特点是“编发”?但对这两类人群中，哪一类属“夷”，哪一类属“越”，《史记》中并无很明确区分，均以“西南夷”称之?但《史记》中已有“西夷”与“南夷”的记载?《史记·西南夷列传》云:“蜀人司马相如亦言西夷邛?筰可置郡?使相如以郎中将往喻，皆如南夷，为置一都尉，十余县，属蜀?”

值得注意的是，在东汉以后成书并主要记载东汉情况的《华阳国志》和《后汉书》两部史籍中，情况却发生了明显变化?首先，《史记》在记叙“西南夷君长以什数”最大的九个部落时，均只直呼部落人群名称，如“夜郎?滇?邛都?巂?昆明?徙?筰都?冉駹?白马”等，未加任何后缀词?但在《华阳国志》和《后汉书》的记载中，“夷”开始作为一个具有族类含义的后缀词被相对固定地加在某些部落名称之后，这些部落被明确地称作了“某某夷”?如在《后汉书.南蛮西南夷列传》中，“邛都”作“邛都夷”；“筰都”作“莋都夷”。“筰都”一词，《史记》中作“筰”，《汉书》和《后汉书》多作“莋”，《华阳国志》作“筰”或为“笮”，实皆一字?“冉駹”作“冉駹夷”?“昆明”作“昆明夷”《后汉书.南蛮西南夷列传》中有“邪龙县昆明夷鹵承等应募，率种人与诸郡兵击类牢于博南，大破斩之”的记载?可见“昆明”被明确地称为“昆明夷”?而这些被称作“夷”的部落，其部落之人也往往以“夷人”称之?如《后汉书.冉駹夷传》记:“冉駹夷者，武帝所开?元鼎六年，以为汶山郡?至地节三年，夷人以立郡赋重，宣帝乃省并蜀郡为北部都尉?……土气多寒，在盛夏冰犹不释，故夷人冬则避寒，入蜀为佣，夏则违暑，反其（众）[聚]邑?”《华阳国志.蜀志》亦载:“（冉駹夷）夷人冬则避寒，庸赁自食；夏则避暑返其落，岁以常?”

那么，当时分布于南中一带的部落中，哪些属于“夷”这一人群类别?对此，《华阳国志》中有两条很重要的记载，其一《蜀志》记:“筰，笮夷也?汶山曰夷，南中曰昆明，汉嘉?越巂曰筰，蜀曰邛，皆夷种也?” 所谓“种”者，在古代汉语的语义中即我们今天所言的“族”?其二《南中志》记:“夷人大种曰昆?小种曰叟”?

据《史记.西南夷列传》所载地望，“昆明”乃当时分布于云南西部的大部落?故“南中曰昆明”，意味着当时云南地区的夷人主要为“昆明”?至于“夷人大种曰昆?小种曰叟”，此语既出《华阳国志.南中志》，当系针对南中的夷人而言，盖指南中一带夷人中最大的部落是昆明，较小的夷人部落则是叟?“叟”不见于《史记·西南夷列传》，在《华阳国志》和《三国志》中才始见于记载?从相关记载看，“叟”主要分布在位于今川?滇交界地区的越巂郡一带?《华阳国志.蜀志》记:“章武三年，越巂叟大帅高定元称王恣睢?”《三国志.张嶷传》记:“初，越巂郡自丞相亮讨高定之后，叟夷数反?”1936年在云南昭通洒鱼河边一古墓中出土过一枚印，印为铜质，广六分，为正方驼纽，印为篆书“汉叟邑长”四字款文?参见尤中:《中国西南的古代民族》，云南人民出版社1980年版，第46页?也证明“叟”乃分布于当时包括了云南昭通一带的越巂郡地区?关于“叟”，一般认为与《史记·西南夷列传》提到的“西夷”中的“徙”有关?《史记》正义?索隐及《汉书》颜师古注均言“徙音斯”?《史记》中将“徙”亦称作“斯榆”，《史记·司马相如传》记:“司马长卿便略定西夷，邛?筰?冉?駹?斯榆之君皆请为内臣?”索隐曰:“案:今斯读如字，《益部耆旧传》谓之‘斯臾’?《华阳国志》邛都县有四部，斯臾一也?”顾炎武《天下郡国利病书·四川雅州》云:“徙音斯，相如难蜀文，略斯榆，谓斯與楪榆也?此斯，即南西夷之徙，《玉篇》作鄋?”《读史方舆纪要》卷72“雅州”条记:“徙阳废县，在（雅）州西?汉县，属蜀郡?徙音斯，或曰徙榆，蛮也，亦曰榆?……后汉改属蜀郡属国都尉?晋曰徙阳县，属汉嘉郡?太宁初越巂斯叟攻成将任回，斯叟即徙之遗种也?”总之，“徙（斯榆）?叟”有密切关系且属于“夷”之人群类别当无疑义?

由上可见，在《史记.西南夷列传》所载“西南夷君长以什数”的夜郎?滇?邛都?巂?昆明?徙?筰都?冉駹?白马九个部落中，被《华阳国志》和《后汉书》明确归入“夷”或“夷种”的主要是冉駹?昆明?筰都?邛都?徙（亦即《史记》中所称的“斯榆?徙”，即“斯叟”）五个部落?而夜郎?滇?巂?白马四个部落却不在“夷”或“夷种”之列?据笔者检索，《华阳国志》和《后汉书》中从未出现将夜郎?滇?巂?白马这四个部落称作“夷”的记载?细加检讨，这四个部落之所以不被称作“夷”，显然有所依据?首先，《史记.西南夷列传》对“白马”的记载曰:“自冉駹以东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也?”白马既然属“氐类”，故其自然不在“夷”之列?其次，据《华阳国志》“南中在昔，盖夷?越之地”和蜀“南接于越”的记载，南中人群除“夷”之外，尚有“越”?“滇”既然不被称作“夷”，那么以此推之，自然当属“越”这一人群系统，这也同学术界普遍认为“滇”之主体人群是越人的认识相吻合?参见张增祺:《滇国与滇文化》，云南美术出版社1997年版，第32—37页?夜郎的人群成分则较为混杂?对于夜郎的人群，《华阳国志.南中志》中有汉诛夜郎竹王后，引起“夷濮阻城”的记载?《后汉书·南蛮西南夷列传》则记为“夷獠”，《后汉书.南蛮西南夷列传》中载曰:“武帝元鼎六年，平南夷，为牂柯郡，夜郎侯迎降，天子赐其王印绶?后遂杀之?夷獠咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后?”这一方面说明夜郎地域可能同时存在“夷?濮（獠）”两种族系面貌的人群，另一方面从两种记载中“獠”?“濮”互换的事实，说明“獠?濮”可能应是关系极近的两支人群，二者极可能同属于过去统称的“越”这一系统?不过，从《史记.西南夷列传》将滇与夜郎列为一类来看，夜郎人群可能是以“濮”（獠）为主体?《太平御览》卷171引唐梁载言《十道志》记:“珎州夜郎郡，古山獠夜郎国之地?”目前学术界多数人认为夜郎主体为“濮僚”，系为后来土僚?葛僚?土老?仡佬等人的先民?参见《贵州通史》编委会:《贵州通史》第1卷，当代中国出版社2003年版，第184—185页?也有人认为“濮僚”应属“越”这一大的人群系统中的一个支系?罗香林先生认为:“（夜郎）与骆越有同族关系”，“夜郎种人为属于越族系统”?尤中先生也认为:“夜郎乃越部落集团的一部分，南越境内的越人和夜郎部落群体，是同一语言系统中的不同部分?”这意味着将“濮僚”均看作“越”这一大的人群系统?参见罗香林:《古代百越分布考》，中南民族学院民族研究所资料室编:《南方民族史论文选集》（一），1982年内部铅印本;尤中:《夜郎民族源流考》，《西南民族史论集》，云南民族出版社1982年版?倘若是后者，则夜郎自然难以划入“夷”之人群系统?至于“巂”，情况则较复杂?《史记》和《后汉书》均有“巂?昆明”的记载，说明“巂”的地域与“昆明”相近?且从《史记》将“巂?昆明”均归入同类来看，也说明二者的关系较近?有学者认为“巂”即“叟”，参见尤中:《云南民族史》，云南大学出版社1994年版，第27—28页?但此看法目前证据尚不充分?张增祺先生则提出了一个颇值得重视的观点，认为“巂”为塞种人，指出晋宁石寨山和江川李家山出土的滇国青铜器上有一种穿窄长衣裤和高筒皮靴?高鼻深目?蓄长须的人物形象，即“巂人”，他们是由西域地区沿横断山区南下进入到云南的中亚游牧人的一支?参见张增祺:《滇国与滇文化》，第46—48页?倘如此，则“巂”的族系将另当别论?不过，笔者以为，被称作“巂”的人群之族系面貌可能较为复杂，其族系成分应有统治与被统治人群之分，但因该问题涉其来源与迁徙等问题，尚需进一步探讨?

很显然，从《华阳国志》和《后汉书》对南中地区部落人群的记载，其对“夷”和“非夷”区分是相当明确的?哪些部落称“夷”或“夷种”，哪些部落不称“夷”，乃是相对固定的?由此可知，《华阳国志·南中志》称“南中在昔，盖夷?越之地”是基本准确并有所依据的，并非虚妄之语?从《华阳国志》和《后汉书》的具体记载中可以证明，南中的部落确实清楚地存在“夷?越”两个人群类别?  

二?东汉魏晋时期南中地区的“夷”与“越”   

需要注意的是，在东汉至魏晋时期，史籍对南中夷?越两系人群的记载与称谓同《史记·西南夷列传》所载情况相比发生了比较大的变化?这些变化主要表现在以下三方面:

首先，东汉和魏晋时期除“昆明”和“叟”之外，又出现了许多新的被称作“夷”的部落与人群?据《后汉书》和《华阳国志》记载，在这些新出现的被称作“夷”的部落人群中，与南中特别是与今云南地域有关的计有:“摩沙夷?姑复夷?哀牢夷?木耳夷”及“卷夷大牛种?郡徼外夷大羊等八种?徼外三种夷”等等?这些新出现的夷人部落与人群称谓，显然是随着东汉魏晋时期中原势力特别是其中汉人对西南地区夷人部落的了解逐步加深，与夷人的接触日趋密切的背景下出现的?不过这些新出现的夷人部落称谓中，有些可能是新认识的夷人部落，有些则可能是过去所统称的邛都夷?昆明等大的部落内部的一些支系或分支部落，或是对同一种夷的不同称谓，或是以地名来称呼的夷;当然也不排除因时代差异及部落迁徙而导致的对夷人部落称谓的变化?如摩沙夷，有学者认为其应为汉代白狼夷中的一支?参见李绍明:《康南石板墓族属初探》，《思想战线》1981年第6期;张增祺:《中国西南民族考古》，云南人民出版社1990年版，第89页?“姑复夷”则是以县称呼的夷，姑复为越巂郡之县名，在今云南永胜县一带?参见《汉书》卷28《地理志》；任乃强:《华阳国志校补图注》，第207?301页?《后汉书.南蛮西南夷列传》记:“永平元年，姑复夷复叛，益州刺史发兵讨破之?”又记:“及王莽政乱……越巂姑复夷人大牟亦皆叛?”姑复夷既在越巂一带，很可能与过去的邛都夷或筰都夷有关?关于“哀牢夷”，《华阳国志.南中志》记其“往往邑居，散在溪谷;绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也?南中昆明祖之”，可见哀牢夷与昆明的关系密切，可能应属原昆明中的一个支系?关于“哀牢夷”的族属问题，学术界争议较大，有濮人说?越僚说?掸泰说?氐羌说（即“夷”说）?濮与昆明融合说等多种看法?笔者认为，从“哀牢”被明确地归入“夷”类以及“南中昆明祖之”等记载，哀牢夷当与昆明关系密切，故马曜先生所言“哀牢人是‘昆明诸种’之一”的观点以及张增祺提出的哀牢人是濮与昆明的融合体的观点均可成立?参见马曜主编:《云南各族古代史略》，云南人民出版社1977年版;张增祺:《哀牢族源新议》，《云南民族学院学报》1985年第3期；耿德铬:《哀牢国与哀牢文化》，云南人民出版社2003年版，第148—167页?“卷夷大牛种”?“郡徼外夷大羊等八种”等夷人部落，从《后汉书·南蛮西南夷列传》的记载看，应在云南洱海以西地区，他们可能或属昆明中的支系部落，任乃强认为:“‘卷夷’一作‘以卷夷’，‘大牛种’，谓今云南永胜?丽江?维西大理洱海以北之牧民，属于巂?昆明一类?其地较低湿，牧畜以牛为主，故曰大牛种?”参见任乃强:《华阳国志校补图注》，第207页?或为另一新认识的夷人部落?

其次，另一值得注意的情况是，东汉魏晋时期对非“夷”人群即“越”这一族系人群的称谓也发生了比较大的变化?最突出的变化是，过去的“越”这一笼统称谓逐渐被放弃，而被“濮?獠”的称谓与区分所替代?在《华阳国志·南中志》中，对非“夷”即“越”这一人群类别的称呼可谓名目繁多，计有:“濮?獠?越濮?闽濮?鸠獠?僄越?躶濮”等多种?但从总体看，最主要的称谓为“濮?獠”两种?

以“濮”而论，《华阳国志·南中志》记:“滇濮?句町?夜郎?叶榆?桐师?巂唐，侯王国以十数”?这里明确将“滇”称作“滇濮”，可见“濮”确实是指过去的“越”，这反映了不同时代人们对“越”这一族系称谓的变化?不过，需要注意的乃是单称的“濮”同所谓“越濮?闽濮?躶濮”之间的区别?把原“滇国”一带人群称作“濮”或“滇濮”，这一点在史籍记载中是较明确的?据《华阳国志.南中志》载，建兴三年（225）诸葛亮分三路南征，亲率主力经“自安上由水路入越巂?别遣马忠伐牂柯，李恢向益州”?平定之后，对南中地区行政建置做了三个大的调整，（1）改原滇国所在地益州为建宁郡，以李恢为太守；（2）分建宁?越巂置云南郡，以吕凱为太守；（3）分建宁?牂柯置兴古郡，以马忠为太守?《华阳国志.南中志》载，建置调整后，“李恢迁濮民数千落於云南?建宁界，以实二郡”?李恢既为建宁太守，其所移“濮民”自然应是原滇国（益州）所在地区的滇人，可见原滇国地区的居民被称作“濮”和“濮民”是很明确的?此外，单称为“濮”的人群在原滇之东部也多有分布，《华阳国志.南中志》载兴古郡“多鸠獠?濮”，“谈稾县（今云南南广县一带）有濮獠”，又载兴古郡之句町县（今云南文山州一带）“其置自濮，王姓毋?汉时受封迄今”，可见句町一带的人群也主要是“濮”人?

需要指出，史籍在记叙云南西部即永昌郡一带的“濮人”时，却基本不见单称的“濮”，而是均在“濮”前面加有特定冠词，如“闽濮?躶濮”等?《华阳国志·南中志》记载永昌郡的人群面貌时称:“宁州之极西南也?有闽濮?鸠獠?僄越?躶濮?身毒之民?”这说明一个问题:分布于滇?句町和兴古?夜郎一带的“濮”与分布于永昌郡的“闽濮?躶濮”之间显然存在差异?此外，从“闽濮?躶濮”与“身毒之民”相并列且言其在“宁州之极西南”看，它们分布的位置当在已接近“身毒”之地，应在今云南西南隅?缅甸及靠近印度东北部一带，这一带被称作“闽濮?躶濮”的人群同分布于滇?句町和兴古?夜郎一带单称的“濮”在文化面貌上显然应存在相当差异?

再次，有趣的是，史籍关于“獠”的记载同“濮”的情况颇相类似?《后汉书·南蛮西南夷列传》称夜郎一带为“夷?獠”?《三国志.蜀志.张嶷传》注文曰:“牂柯?兴古獠种复反，忠令嶷领诸营往讨?”《晋书·武帝纪》记:“（太康四年）六月……牂柯獠二千余落内属?”可见，单称的“獠”主要分布在牂柯郡和兴古郡一带，即主要在今云南滇池以东地区?但是《华阳国志.南中志》在记载永昌郡即所谓“宁州之极西南”的“獠”时，却将其称作“鸠獠”?这同《华阳国志》将滇（原益州）及其以东地区的“濮”称作“濮”，而将永昌郡即“宁州之极西南”的“濮”称作“闽濮?躶濮”的情况相一致?有一点需要说明，《华阳国志.南中志》中有“兴古郡……多鸠獠?濮”的记载，这似乎与以上判断不符?不过，对这一点，任乃强先生做了很好的阐释，他在《华阳国志校补图注》中认为“兴古郡……多鸠獠?濮”的“鸠”当为一衍字，理由是:“鸠獠，特多在永昌?兴古不当有，更何能多?《常志》恒泛称越僚為獠，越濮为濮?惟永昌特称闽濮?鸠獠，明其非一般越獠与濮也?此鸠字，应是传写者缘永昌郡文而衍?兹删正?”任乃强:《华阳国志校补图注》，第303页?此外，还有一条史料可印证任乃强先生的判断，《太平御览》卷791引《永昌郡传》云:“兴古郡，在建宁南八百里，郡领九县，纵经千里皆有瘴气……九县之人，皆号曰鸠民，言语嗜欲不与人同，鸠民咸以三尺布角割作两襜?”这段记载虽称“兴古郡”，但其所引则明确标明是《永昌郡传》，看来任乃强的意见应是正确的，所谓兴古郡“多鸠獠?濮”的“鸠”字，确应为“传写者缘永昌郡文而衍”?也就是说，东汉至魏晋时史籍对南中地区非“夷”类的人群多以“濮?獠”称之，惟对处于“宁州之极西南”永昌郡境内的“濮?獠”，则特以“闽濮?躶濮”或“鸠獠”称之?  

三?对汉晋时期南中地区人群族系的几点认识  

从以上的梳理和分析，对汉晋时期南中地区人群之族系面貌，笔者得出如下几点认识:   

1.南中地区的人群就族系面貌而言，主要分“夷?越”两个系统?属于“夷”这一系统的部落及人群主要有“昆明?叟”和分布于越巂郡境内的“邛都夷”和“筰都夷”《史记·西南夷列传》:“以邛都为越巂郡”?《华阳国志·蜀志》:“汉嘉?越巂曰筰”?可见越巂郡的范围内应有“邛都夷”和“筰都夷”?（三国时越巂郡的一部分划归云南郡，属南中）以及东汉魏晋时见于记载的“摩沙夷?姑复夷?哀牢夷?木耳夷”?“卷夷大牛种?郡徼外夷大羊等八种?徼外三种夷”等等?属“越”这一系统的部落则有“滇”和“夜郎”夜郎地区除“越”（濮?僚）这一主体人群系统外，还夹杂有“夷”?以及东汉魏晋时在史籍中被称作“濮?獠”及“闽濮?躶濮?鸠獠”的这一类人群?这证明《华阳国志·南中志》所言“南中在昔，盖夷?越之地”，比较真实地反映了南中地域的人群面貌?  

2.史籍中对南中地区人群的称谓与区分，存在着一个由简至繁?由笼统而具体的变化过程?南中人群最早仅有较笼统的“夷?越”之分?但这一情况到东汉魏晋时发生了较大变化?就“夷”而言，主要体现于称谓上由单一逐渐向繁多的变化?史籍对南中地区的“夷”人，最初仅言“大种曰昆，小种曰叟”，但到东汉魏晋之时却开始出现了名目繁多的“夷”?以“越”而论，情形亦大体相类，最初仅将南中一带非“夷”人群统称为“越”，东汉魏晋时期，随着对“越”这一人群系统认识的加深，对“越”这一人群的称谓呈现进一步细化的趋势，主要有两个突出变化:其一，过去较为笼统的“越”这一称谓基本被放弃，代之以“濮?獠”的称谓与区分?其二，在“濮”?“獠”之中，又产生了“濮?獠”同“闽濮?躶濮?鸠獠”的区分，前者主要用以指称分布于洱海以东地区的非“夷”类人群，后者则用以指称洱海以西地区（即永昌郡地域）的非“夷”类的人群?上述变化显然是随着东汉设立永昌郡后对南中的进一步开发及同当地人群交往与接触不断扩大，人们对原“夷?越”两个人群系统的认识与区分不断深化而出现的? 

3.关于“夷?越”两个人群系统在南中地区的分布，大体而言，属于“夷”的人群系统主要分布于南中地域偏北或偏西的区域，特别是集中分布于与今四川相连接的区域?属“越”的人群系统则主要分布于南中地区的东部?中部及中部以南区域即今云南南部与越南?缅甸相连接的地区?《华阳国志》在总叙“夷”这类人群时曰:“筰，笮夷也?汶山曰夷，南中曰昆明，汉嘉?越巂曰筰，蜀曰邛，皆夷种也?”此记载不仅提到西南夷中主要的“夷”类部落，同时也指示了这些部落的分布:即汶山郡（今川西高原岷江上游地区）?汉嘉郡（约相当于今四川雅安地区）?越巂郡（约为今川西南西昌?攀枝花及滇中偏北一带）均为“夷”之分布区域?这意味着西南夷地区最主要的“夷”人部落中，除了昆明在南中外，其余均分布于“蜀”之西从川西高原到川西南及今川滇交接地区?说明当时川西高原与川滇相交接的川西南?滇东北及滇中偏北一带乃是“夷”人的主要分布区域?这恰好能证明“夷”这一人群系统在南中是分布于偏北或偏西区域尤其是集中分布于今川滇相连接地区的格局?《华阳国志·南中志》云:“南域处邛笮之五夷之表，不毛闽濮之乡”，这说明在南中地区“越”（“闽濮”）是分布于“夷”之南（“表”尤言“外”也）?也就是说，“夷?越”两个人群系统在南中地域大体呈北“夷”?南“越”的分布格局?不过从总体看，“越”这一人群系统在南中的分布则较“夷”要广，今滇池地区?滇东?滇南及滇西南地区均主要为越人部落分布区，他们和今贵州西南部?广西西部及越南北部的“越”系人群连成一片，在文化上也呈现出许多共同特征?参见张增祺:《云南古代的“百越”民族》，《云南社会科学》1987年第4期?

4.尽管南中的人群总体上分为“夷?越”两系，但需要指出，史籍对南中“夷?越”两种人群的称谓与区分很大程度具有相对性，我们不可将史籍记载中的“夷?越”称谓和区分绝对化?因为，第一，汉晋时期南中地区“夷?越”人群之间相互交流?混杂和融合的情形已相当普遍，从滇国所在区域云南晋宁石寨山出土的青铜人像的服饰和发式来看，当时滇国境内就至少存在多种文化面貌的人，其居民的成分已较为复杂?参见张增祺:《滇国与滇文化》，第38—52页?所以在某些区域由于“夷?越”交融而在文化或风俗上形成你中有我?我中有你的复杂局面已较为明显?例如从史籍对越巂郡之邛都夷和永昌郡之哀牢夷习俗的记载中，我们已可见到不少属于越人的文化特点?如《史记》中即将“邛都”与“滇”归入一类?《后汉书.南蛮西南夷列传》记哀牢夷“种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾”，这些均带有明显的“越”人色彩?这足以说明当时在“邛都夷”和“哀牢夷”分布地区已形成“夷?越”之间在种族和文化上相互交融?相互混杂的局面?或许正因为如此，关于“邛人”和“哀牢人”的族属问题才长期在学术界形成较大的争议与分歧?第二，“夷?越”只是古人对南中人群面貌的一个总体区分，且此区分及称谓因系出自他者即出自蜀人或中原人的观察与判断，故其中的主观成分以及因了解程度有限而导致的混乱与错误亦在所难免?    5.一个值得注意的现象是，自先秦以来南中地区存在的“夷?越”两大人群系统，同目前云南新石器时代文化所反映的人群面貌情况颇相吻合?有学者根据出土器物的特征与内涵，将现今云南境内的新石器时代文化归纳为以下两大系统:一是与北部黄河上游甘?青地区及四川西部新石器文化联系甚密的以磨制梯形石斧和半月形?长方形穿孔石刀为特征和以打制的弧肩双肩石斧?梯形石斧为特征的系统；二是与我国东南沿海新石器文化有密切关系的磨制弧肩有段双肩石锛，和有段石锛文化及同样与我国东南沿海但同时也与越南北部地区新石器文化有密切关系的磨制平肩斧?锛和不对称刃斧（靴形斧）系统?前者的覆盖范围主要包括与川西高原相连接的整个滇西?滇西北及滇中偏北地区；后者的覆盖范围则主要包括滇东南?滇南及滇南偏西地区?参见王大道:《再论云南新石器时代文化的类型》，《西藏考古》第1辑，四川大学出版社1994年版?倘若上述认识不谬，则意味着新石器时代云南境内大体存在着两种文化面貌的人群系统:一个是与北部黄河上游甘?青地区及四川西部在文化上存在密切渊源关系的人群系统;另一个则是在文化上与我国东南沿海有密切关系的人群系统?这一情况与《华阳国志》中“南中在昔，盖夷?越之地”的记载有惊人契合之处?前一人群系统大体可与后来史籍中被称作“夷”的人群相对应，后一人群系统则可与史籍中所称的“越”的人群相对应?二者不仅在分布地域上大体吻合，更重要是在族系渊源上完全对应?学术界一般认为，藏缅语民族的起源同黄河上游甘青地区关系密切，参见戴庆厦:《关于我国藏缅语族系属分类问题》，《藏缅语族语言研究》，云南民族出版社1990年版；吴安其:《汉藏语同源研究》，中央民族大学出版社2002年版?当是从甘青地区经川西高原逐渐南下进入今云南地域的，因此云南新石器文化所反映的与黄河上游甘青地区及四川西部存在密切关系的人群系统，显然同后来史籍中被称作“夷”的人群有直接渊源关系?这同时也证明，“夷”应属藏缅语民族系统?参见蒙默:《试论汉代西南民族中的“夷”与“羌”》，《历史研究》1985年第1期?对“越”之人群，学术界将其归入百越民族系统，并认为其起源与我国东南沿海关系密切，参见陈国强等:《百越民族史》，中国社会科学出版社1988年版?所以，云南新石器文化中所反映的与我国东南沿海有密切关系的人群系统当与史籍所称的“越”（“濮?獠”）之人群有直接渊源关系?这同样也证明南中之“越”当属百越民族系统?故，由云南新石器时代文化的面貌及内涵，我们可以得出这样的认识:以今云南为中心的南中地域主要为“夷?越”两系人群并非形成于汉晋时期，此格局的起源甚早，从目前的材料看至少在新石器时代后期已经基本形成?

罗漫：峡川地区的夏、越民族考_

在夏人中的越族因战败而流散之前，他们已经与中原各族交融甚久了，因此在语言、文化、心理上形成了一些共同的特色。这既是布依语中包含有上古汉语语音的最初来源，也是后来周族、匈奴族等自称为“夏人之后”的渊源所在。所谓“夏人、夏族”是个“泛夏”概念，凡参加过夏代部落联盟的民族都是“夏人”或“夏族”。正如当代“中国人、中华民族”包括了多民族多人种一样。不过，本文是在“夏越同源”的意义上使用“夏族、越族”的名称，与其他著作使用泛夏概念的“夏族”有所不同。翦伯赞先生的《先秦史》指出:“‘夏族’虽然被商族所征服，但不是被消灭。他们大部分与商族同化，而其余则分向三个方向退却。”一是“南迁吴越”，二是“南徙荆楚”，三是“退回西北”。①我认为“与商族同化”者只是一部分，不是大多数；另外夏人退却还有第四个方向即“远征西南”，亦即向峡川地区流散。这是解决今贵州境内何以会有夏族后裔的关键所在。找不到夏族进入贵州高原的准确路线，所谓“布依族先民的一支可能属大禹后裔”就将成为空中楼阁。

夏族进入峡川地区，《山海经.大荒西经》曾有记载:“有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，走厥咎（逃避此罪），乃降于巫山。”我们已经论证夏越二族同源，而越族是最早的稻作民族之一，故有“夏耕”之名。夏鼐先生在《中国文明的起源》一书中指出:“长江流域最近有许多重要发现，其中最重要的是浙江余姚河姆渡文化的发展。它的年代与北方黄河流域的仰韶文化早期（半坡）同时，或许开始稍早。当时这一带气候比较温暖潮温，居住点的周围环境是分布有大小湖沼的草原灌木地带。河姆渡文化的房子是木结构。主要农作物是水稻。这是中日两国人民的主要粮食（水稻）的最早的实物标本，年代约在公元前5000年左右。家畜有狗、猪、可能还有水牛。石器有斧和锛。……因为这里的文化层已在潜水面以下，所以……有许多木器如船桨、耜、碗、筒保存下来。”②美国哈佛大学教授张光直先生的《考古学专题六讲》也认为:‘在华南，所知甚详而发掘最多的是河姆渡文化……主要包括稻米、瓜、菱、葫芦、猪、狗、水牛和水龟。这里的稻米的遣址是全世界最早之中的，其栽植曾使用过一种用动物肩胛骨所做的锄头。”③《述异记》卷下也说“大禹时，天雨稻”。据此，流散的古越人即夏族被称为“夏耕”就不足为奇了。“无首”，表层意义是被斩断头颅；深层意义却是这批夏民族的头领已经被杀，余者逃进巫山而“群龙无首”。据袁珂先生注释引汉晋古注，这里的“巫山”是三峡里的巫山。夏人进入峡川地区，自然会把自己的神话传说大量带进这里，同时也会产生大量新的与夏人相关的神话传说。这方面的证据不少，本节选择几个最重要者予以介绍。

一、禹的行踪和江峡中的巫山有关。《山海经.大荒南经》云:“有巫山。”“有云雨之山……禹攻云雨。”《大荒西经》:“有灵山……十巫从此升降。”袁珂注:“《说文》云:‘灵，巫也，以玉事神。’是灵巫本一字，又巫山有朝云暮雨神话传说。疑云雨山与灵山系巫山之异名。”④按，袁说很有道理。我认为，只有越人流散到三峡地区，夺取了那里的空间控制权，才会有“禹攻云雨”的说法产生。

二、巫山神女与古越人有关。《山海经.中次七经》:“姑淫之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草……服之媚于人。”姑淫是典型的越语，如江南有“姑苏”等地名。若作壮侗语人名看，姑淫就是淫姑，一个叫“淫”的年轻“姑”娘。《文选》江淹《杂体诗》注引《宋玉集》云:巫山神女在梦中告诉楚之先王:“我，帝之季女，名曰瑶，未行（嫁）而亡，封（埋）于巫山之台，闻王来游，愿荐枕席。”《太平御览》卷三九九引《襄阳耆旧传》同。这证明所谓“姑淫”确是一位“姑”娘，只是越式称谓的“姑淫”已变成汉式称谓的“瑶姬”了。值得注意的是，《山海经》、《宋玉集》、《襄阳耆旧传》都只说神女是“帝之季女”亦即小女、么女，并未说是何帝之女。后人不知何故竟将神女跟“赤帝”也就是炎帝挂起钩来。《文选.宋玉〈高唐赋〉》李善注引《襄阳耆旧传》称:“赤帝女姚姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。”其实这是乱排族谱。姚本是虞舜之姓，相传舜生于姚墟，因以姚为姓。《左传》哀元年:“（夏帝少康）逃奔有虞，……虞思于是妻之以二姚。”注:“姚，虞姓。今浙江省有“余姚县”，县内有“姚江”，又称“舜江、舜水”；⑤又有河姆渡文化遗址。据此，巫山神女姚姬应称“帝舜之季女”才对。与李善同为唐人的余知古，在其所著《渚宫旧事》卷三中，引《襄阳耆旧传》则说:“我，夏帝之季女也，名曰瑶姬。”又将神女归入“夏帝”家族。在我看来，归入“炎帝”族谱实属大谬，归入“夏帝”族谱也欠妥当，唯有归入“帝舜”族谱，才是神女姚姬的真正娘家。因为姚姬或姑姚与夏王室同为古越族，早先姚之祖虞舜曾禅位给禹，后来虞思又曾帮助过夏帝少康复国，由于有了这份匡扶夏王室的光荣历史，才会产生《太平广记》卷六五“云华夫人”条引《集仙录》的神话:“云华夫人”，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑶姬，受回风、混合、万景、炼神、飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉……留连久之。时大禹理水，驻山下，大风卒至，崖振谷陨（类似今日之山体滑坡，此为三峡地区常见之地质现象），⑥不可制，因与夫人相值，拜而求助。……夫人宴坐于瑶台之上，禹稽首问道。……禹拜受而去。又得康辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功。”从“东海游还”、“助禹”以及禹得“虞余”之助诸因素，可以清楚看到:这位巫山神女姚姬确是帝舜后代，她以及她的氏族在夏族失国之后，一同向三峡地区流散，于是便产生了这个中国古代最最著名的神女传说。如果姚姬本是“夏帝之女”，大禹反而向她跪拜求教，那就成“祖拜孙”的大笑话了。仙话的创造者唐末道士杜光庭，也许从道教秘籍中了解到神女与舜氏族的关系，他将神女的“帝女”改为“云华夫人”，“云”可能指“云雨之山”，“华”可能指舜的名字“重华”。这样，不仅禹的地位得自舜的禅让，就是禹的治水成功，也自云华夫人的指导和帮助。我以为这是舜族虞姓的后人在向禹族的后人上历史课:如果没有当年我们的帮助，怎么会有你们的今天?故事的底层，正蕴藏着丰富的越文化内涵。可惜古今学者，都未曾识破此中奥秘。

三，峡川地区确有越人的一支“夔越”。三峡地区有大夔门、小夔门。古称夔子国，后称夔州，当地一些居民曾被称为“夔越”。今湖北秭归县东有夔子城，地名夔沱，即古夔子国的国都。夔越与楚有较密切的联系。《史记.楚世家》载:“芈姓，楚后也。”《集解》云:“芈音‘弥是’反。羊声也。”楚王室先姓芈，后姓熊，而今壮语、布依语称“熊”为“mw:i[1]”或“mw:i[1]”，皆与“芈”音相似或相近。由此可知:“芈”是越语之“熊”，后古越语变为古汉语（这跟古越人失去盟主地位有关），楚王室遂直接以古汉语之“熊”为姓。但楚王室的灵魂深处还是认为自己不属中原殷周人系统。故《史记.楚世家》又载:“熊渠曰:我蛮夷也，不与中国之号谥。”乃立其长子康为句亶王，中子红为鄂王，少子执疵为越章王，皆在江上楚蛮之地。”“句亶、越章”皆越语地名，足见此地原是越人居住之所。笔者认为，“中子红为鄂王”的“鄂”也是古越底层词。在今壮语、布依语等语言中，“鄂”是“龙”，其原型即长江中的“扬子鳄”。1993年6月，湖北省考古研究所在长江边上的“焦墩遗址”——离鄂东边陲黄梅县约10公里，距江西九江市20多公里，发现了一条长约4.46米、高2.26米的巨型“卵石摆塑龙”，经专家鉴定，年代在6000年前的新石器时代晚期，与辽宁发现的玉龙、河南发现的蚌龙同属一个时代”。但此龙体型更硕大、形象更成熟、气势更宏伟、飞动感更强烈，被誉为“长江边上第一龙”。这充分说明长江边上的原始龙图腾崇拜既久远又深入而且典型。“鄂”者“龙”也。同在长江之滨的湖北黄陂县有著名的商代中期城市遗址“盘龙城”；春秋时代楚国流传有著名的“叶公好龙”传说……这些都是留存在古楚地的龙崇拜的文化信息，也是古越语“鄂”与古汉语“龙”在文化内涵上等义等值的重要证据。《左传》僖二十六年又说:“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰:‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦，而处窜于夔，吾是以失楚，又何祀焉?’秋，楚……灭夔，以夔子归。”我以为夔先是越人之地，次则为楚之附庸，再次为楚熊挚所夺。但熊挚因是被逐之人，力量单薄，所行大事须赖本地越人，久而久之，其后楚之观念淡化，甚至连远祖祝融与鬻熊也不屑祭祀了。换言之，楚人被越化了。

夔有数义，此处讨论其中两种。第一、夔状如牛。《山海经.大荒东经》:“东海中有流波山……其上有兽，状如牛。”第二、夔是帝舜的乐官。《尚书.舜典》:“帝曰:‘夔，命汝典乐，教胄子。’”这两个意义均与东海相关。我认为舜臣夔是一个奉牛为图腾的部族首领，该部族与舜部族是“姻族”关系。《史记.五帝本纪》越:舜父曰瞽叟，祖曰桥牛，桥牛父曰句望。可见“姻族”关系早在舜祖一代就开始了。《山海经.中次九经》又说:“岷山，江水出焉……其兽多犀象，多夔牛。”郭璞注:“今蜀山中有大牛，重数千斤，名为夔牛。”这应是夔越进入峡川地区之后的事。夔既与牛多相联，牛又与古音乐歌舞有关。《吕氏春秋.古乐》云:“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙。”夔为舜之乐官，是以该部族能歌善舞并具有久远的音乐传统为前提的。同时考古发掘也证实，河姆渡文化遗址中已有象、犀牛、狗、水牛、红面猴等动物的遗骨了。舜弟曰象，舜臣曰夔，象傲而夔顺，这其中恐怕就隐有人类驯化动物的历史经验在内。

今考蜀中古史地多有与牛相关之传说。《汉唐地理书钞》辑《蜀王本纪》说:“蜀王据有巴蜀之地，本治广都，后徙治成都。秦惠王时，蜀王不降秦，秦亦无道出蜀。……秦王……乃刻五石牛，置金其后。蜀人见之，以为牛能大便金，蜀王……发卒千人，使五丁力士拖牛成道……秦道乃得通，石牛之力也。”《群书拾补》辑《风俗通逸文》又说:“秦昭王遣李冰为蜀郡太守”，江神为害，李冰与江神化为“两苍牛斗于岸旁”。这些“牛”的传说应该说是“夔越”势力深入蜀中之后产生的。此外，在古巴蜀二国的疆域及其邻近地区，有牛鼻峡、牛鞞县、牛鞞江、牛鞞井、落牛滩、黄牛峡、黄牛滩等；犍为郡、牂牁郡，字亦从“牛”；四川万县、万源、万至，据西南民族学院土家族语言学者田德生先生告知:音同土家语之“牛”。我设想，巴人入主该地区晚于夏人，是巴人将原名之“牛”改为本民族语亦未可知。事实上，今壮语、布依语称水牛为“va:i[2]”，其音也与汉语“万”相近。邢公畹先生的《语言学论集》第291页认为:“夔”就是“侗台语”的“水牛”，亦即泰语的k'wa:i[2]、龙州话的va:i[2]。并以此为川中自古就有“侗台族”居住的证据。布依族祭祀经《古谢经》约成书于唐末宋初，书中经常提到死者所归之处是:“用十五头黄牛取名的地方，才得常住那地方，有两三坝头田，才得住那地方。用十六头黄牛取名的地方，才得常往那地方，有两三坝头田，才得常往那地方。用十九头黄牛取名的地方，才得常住那地方，有两三坝头田，才得常住那地方。”⑦所述应是对祖先所经过的以牛取名的迁徙路线的模糊追忆。

四，峡川地理名称与植物名称的夏、越文化色彩

峡川地区曾有古代越人活动，还可从其它地名去探知。《华阳国志.蜀志》有“越嶲郡”，其疆域今有“越西县”，明确点出“越”字。任乃强先生云:“夫越者，南方民族之称，亦用为越族地区之称。……本书《蜀志》固云‘南接于越’，是以郡与益州、牂牁诸南中地为越矣。”⑧郡内有“姑复县”，亦类越语。执教于昆明工学院的地质学教授罗祖虞先生（布依族）告诉笔者:据他的实地考察，在今金沙江两岸及四川凉山彝族自治州境内，尚有不少布依族村寨。可见《华阳国志》里的“越”，确与当今的布依族有关。与越语相关而多见于此区的地名字是“乐、洛、雒、沱、都”等字。

先看“乐、洛、雒”三字。《布依族简史》认为:“布依族来源于‘骆越’一支。‘骆越’名称的来源……即是因垦食‘雒田’和其活动地区多‘骆田’而得名，文献记载说:‘交趾未立郡县之时，土地有骆田。其田随潮水上下，民垦食其田，因民雒民’。‘雒田’与‘骆田’通，‘骆越’之意，就是‘垦食雒田的越人’。雒田不只交趾有，红水河流域广大地区也有。布依语称山间所形成的谷地为‘洛luz[6]’。‘洛、骆’音同，‘骆田’就是山谷里的田。”⑨试以“骆、雒、洛”各字去考，将会发现从中原地区到峡川地区，均有越人活动的遗迹。《史记.夏本纪》载:“夏后帝启崩，子帝太康立。帝太康失国，昆弟五人，须于洛汭，作《五子之歌》。”《集解》引孔安国云:“太康五弟与其母待太康于洛水之北，怨其不反，故作歌。”洛是如今壮语、布依语地名中高频率出现的字，此“洛”指“洛河”，先秦汉初多写作“雒”，三国曹魏时改为“洛”。启妻及其五子在洛水北岸等待帝太康，说明“洛”是夏王室的旧地，因而洛水应是夏人所命名。《逸周书.度邑篇》即说:“自雒汭延于伊汭……其有夏之居。”翦伯赞《先秦史》也指出:“鬼族为夏族中最大一个氏族……直至殷代，洛阳附近，尚有其大本营。”⑩这些例证表明，洛字确与夏族有关。那么四川的情况又如何呢?今四川什邡县有雒江，也称雒水、洛水，东南流经广汉县，南入沱江。《华阳国志.蜀志》记有战国时李冰导洛灌田的事迹。汉代曾在今广汉县北设雒县，为广汉郡治。三国时，刘备破雒城，遂得成都。岷江流域有乐山县（今称市）、今重庆有歌乐山、古洛水流域有乐通山、乐至县、长江边上有乐城、新乐、珞璜、靠近今贵州境有平乐（或作洛）郡、靠近今赤水河（古称安乐水）处有纳溪，（11）三峡秭归县大诗人屈原的故里称“乐平里”。《华阳国志.汉中志》有“平乐县。任注云:“《前汉志》武都郡有平乐道……《水经注》有平乐水与平乐戍。《魏书.地形志》修武郡有平洛县……故城当在今康县之平洛镇。”（12）关于“乐城县”，任氏亦注云:“《一统志》谓在长寿县西一百里之洛碛。”（13）“平乐郡”，《水经注·涪水》作“平洛郡”。以上皆是“乐、洛”相同的例证。查《越绝书.外传记地传》有地名“乐野”，说是“越之弋猎处，大乐，故谓乐野。”这是以汉语释越语，不确，但它记载了古越人亦有“乐野”地名却功不可没。进一步考察表明:这个“乐野”，又叫“大乐之野”，不仅与夏人有关，而且是夏人的圣地。从夏启开始，夏人经常在“乐野”之地举行乐舞。《山海经.海外西经》载:“大乐之野，夏后启于此舞《九代》。”袁珂先生在《山海经全译》中今译为:“大乐野，夏启王在这里观看乐舞《九代》的演出。”《九代》即《九成》，《九成》即流传于楚国的著名夏代古曲《九辩》（14）。宋范成大《吴船录》卷下又载:“黄牛峡上有洛川庙，黄牛之神也，亦云助禹疏川者。”以上材料表明:乐、洛、雒三字互通，都同越、夏相关。以此证明古蜀地居住有越人亦即夏人，当不致大谬。

次看“沱”字。“沱”江之沱，民族历史学家徐松石先生认为即壮语、布依语“河流”之音“打”（或写作“大”或“达”）。同于形成黄果树瀑布之“打帮河”之“打”，以及织金县“打鸡洞”之“打”。此字最早出现在《尚书.禹贡》:“岷山导江，东别为沱。”沱江又称洛（雒）水，前述岷山更有“夔牛”之事，故“沱”为越语之说可信。现在这一带地名尚有龙洞沱、水土沱、唐家沱、扇子沱。由四川往下，湖北秭归古夔子国的遗址今称夔沱。夔沱附近则有三家沱、朱淇沱等。在峡川之处，今湖北枝江县江口镇附近一段长江称为沱江（见新版《辞海》）。又《尚书.禹贡》“沱潜既道”，唐孔颖达《疏》引汉郑玄《注》云:“今南郡枝江县有沱水，其尾入江耳，首不于江出也。华容有夏水，首出江，尾入沔，盖此所谓沱也。”也有人认为今湖北均县境内的夏水即古沱水（见新版《辞源》“沱水”条）。但是今湖北宜昌至秭归之间的长江边上，有乡镇名“莲沱”，其地却无任何入江之水或出江之水。“莲沱”与布依语“沿打”（汉语意为“河边”）音近，如以“河边”“江边”之义释出地名，就显得天衣无缝了。由湖北往下，今安徽北部亦有“沱河”。其源出于河南省虞城县西北境，东南流经安徽北部，下游为“沱湖”。后再流入江苏省，注入洪泽湖。友人刘宝俊先生的论文《民族文化的语言透视》云:“《尚书.禹贡》:‘岷山导江，东别为沱’。‘沱’是何处水名，一千多年来众说纷纭，未能论定。现代民族历史学家徐松石认为‘沱’是古越语的底层词。今壮语称‘河’为ta（还有布依语称ta，临高话to，傣语ta，泰语tha，义为‘码头、渡口’，与‘河’同源）。‘沱’是古越语“河”的译音词。今四川、鄂西和湘西等地以沱或汰、沲、驮等为名的河流、水湾非常众多，因而推断‘原来这些地方乃古代僮人的渊薮’（《粤江流域人民史》）。壮、傣、临高、布依以及泰人都是古越族的后裔，他们虽迁离了四川和湘鄂西，但其地名却保留至今，成为勾勒其远古历史的线索。”（15）

再看“都”字。都在布依语、壮语地名中极为常见，较著名者有都匀、三都、都乐（广西柳州）、都安（广西河池），广西西部有都阳山，为红水河、右江分水岭。五岭之一有都庞岭，在广西、湖南交界处。贵州独山有都江，入广西后称都柳江。四川地名跟上述完全相同者有都安和都江。《山海经.海内经》已载:“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷。百谷自生，冬夏播琴（在冬季和夏季都可以播种）。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。”这个“都广之野”是一片乐土，其中的“膏”字，民族学家徐松石、语言学家邢公畹一致认为即为壮语、布依语的“knau”，亦即“饭、米、稻、粮食”之意。邢公畹先生在《语言论集》第149页说:上述“膏”字，“郭璞注:‘言味好皆滑如膏。’……但徐松石认为壮人泰人称‘谷’为khau，‘膏’即‘谷’，源出壮语泰语，（原注引徐松石《泰族僮族粤族考》，1946，中华书局，第199页）很有理致。例如‘谷类’，龙州称k'au[23]‘精米’为k'au[23]a:n[44]；傣雅称K'au[11]，‘精米’为K'au[11]sa:n23；莫话为hu[44]，‘精米’为hu[44]sa:n[23]；‘红稗’为hu[44]fa23，‘谷子’为hu[44]Ka:K[44]，‘高粱’为hu[44]me:K[11]，‘麦子’为hu[44]mo[23]等。现代汉语‘高粱’的‘高’，也并不是与‘低’相对的‘高’，当与侗台语有关，”我还发现，这个“膏”字，不仅晋人郭璞不明其义，连汉人高诱也不得确解。《淮南子.真训》云:“巫山之上，顺风纵火，膏夏紫芝与萧艾俱死。”高诱注:“膏夏，大木也，其理密白如膏，故曰膏夏。”（16）这些都是不懂壮侗语族语言的望文生义。今布依语称稻谷、包谷、粘谷、糯谷、高梁、麦子等，均先称“谷”（即“膏”），与此处称各种粮食的语序相同。高粱又称“蜀黍、蜀秫”，说不定正是蜀中“都广之野”的越人最早加以栽培并名为“高（膏）粱”的。今布依语称高粱为khau lang，正与“高粱”音近。这个“都广”，据袁珂注，古书又作“广都”。我想这大概是越人退出此地，后人以汉语词序所改。据明代四川人杨慎《山海经补注》云:“黑水广都，今之成都也。”此外，《华阳国志.蜀志》汶山郡有“都安县”，“县东南皆沃野”。同书广汉郡“新都县”条亦说:“蜀以成都、广都、新都为三都，号名城。”今成都有都江、都江堰。《水经注.江水一》有“平都县”（今丰都县）。这些都，原始义均非“都城”之“都”，而与壮语、布依语之“宽阔、高大”之意相当。“都”在东南沿海的古地名中也有出现。《古小说钩沉》辑《玄中记》云:“东南有桃都山，上有大树，名曰桃都，枝相去三千里。”桃都即汉语词序的大桃，桃都山即大桃山。大可指广阔，如大海、大平原；也可指高大，如大山大岭。

最后，川中有古越人活动，最据说服力的当是此区域的大禹遗迹与传说。除没有大禹的死葬地之外，禹的出生地、娶妻地、治水地等等都有遗迹存在说。《全汉文》引扬雄《蜀王本纪》说:“禹本汶山郡广柔县人，生于石纽。……禹母吞珠孕禹……于今涂山有禹庙。”《新语.术事》:“大禹出于西羌。”《吴越春秋.越王无余外传》载，禹母女嬉“得薏苡以吞之，意若为人所感”而怀禹，同时也认为大禹是西羌人。《史记.夏本纪》唐张守节《正义》引《帝王纪》亦云:“父鲧妻修已，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。名文命，字密，身九尺二寸长，本西夷人也。”类似说法还见于许多古书。可惜这些材料均出于汉代之后，我认为，禹并非西羌人，亦非生于四川。这些传说是禹后代将禹传说集中带入该地区而形成的。为了祭祀方便，因而附会于川中地形，在禹的故事中，值得一提的是“薏苡”一物，布依族祭祀歌《穆告（魂竿经）》也提到“薏苡”。歌中希望老人死后，能在天上种植“薏苡”:“天上有十寨九河，有一条河的青鱼油鱼是我们老人的；天上有十块九块地，有一块是给我们老人栽苡仁米和花卉的。”（17）“苡仁米”即“薏苡仁”。1979年版《辞海》云:“薏苡，谷称‘药玉米、回回米’。禾本科。一年生或多年生草本。性喜温暖湿润气候，耐涝。我国分布较广，日本亦产。种仁又称‘米仁’，含淀粉，供食用或酿酒。……中医学上用根和种仁入药……主治水肿脚气、风湿痛、泄泻、肠痛、肺痛等。炒用补益肺脾。多用治关节炎、扁平疣，根具有清热、利尿的功效，近用于治肝炎、肾炎等症。”（18）禹为什么会和“薏苡”发生联系呢?原来古人传说大禹为了治水，“手不爪，胫不毛，生偏枯之疾”（19），得了风湿病或半身不遂，而“薏苡”恰好是治疗此类病的良药。考古学界一种意见认为，稻和薏苡起源于南亚带（20）。《后汉书.马援传》云:“初，援在交趾，常饵薏苡实，用能轻身省欲，以胜瘴气。南方薏苡实大，援欲以为种，军还，载之一车。”后被人称为“薏苡明珠”。大禹姓姒，据说就是从“薏苡”得来。《史记.夏本纪》云:“禹……姓姒氏。”《集解》引《礼纬》曰:“祖以吞薏苡生。”布依族祭祀歌期望先人在天上亦能拥有薏苡，这又是布依族部分先民本是布禹后代的又一重要证据。薏苡原生湿热之地，这只能是古代百越之地，反过来又否定了大禹是西羌之人的说法，因为西羌之地的西北高原不可能是薏苡的原产地。现在有考古学上的证据表明:薏苡确实是夏人主要的农作物之一。中华书局主办的《文史知识》1994年第2期（河洛文化专号）第122页载文云:“谁能想到，四千年前的小麦、谷子、水稻、豆类和薏米等一批碳化农作物及其它动植物标本，……神奇般地在洛阳皂角树遗址中被发现了。它丰富了我国历史上二里头文化时期的文化内涵……初步探知洛阳地区在二里头文化时期（夏代）气候温暖，雨量充沛。”这有力地说明了夏人确实是与薏苡有联系的。

五、夏、越民族在峡川的失势和向周边地区的迁移

揭示在蜀国开国之前，夏人亦即越人已流散至今蜀地，并和当地民族在那建立了一个“其乐融融”的“都广之野”（考古学界在今广汉即古雒县所发掘的三星堆文化遗址，证实了这一“都广之野”确实存在）。（21）这将有助于解释古史中的一个疑问:周武王灭商，为何与殷周距离最远、路途最险（三峡与蜀道）、远在西南一角成都盆地的蜀国，竟会成为伐商联军中的主要军事力量之一呢?《尚书·牧誓》云:“（武）王曰:‘嗟，我友邦冢（大）君、御事、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长，及庸、蜀、羌、微、卢、彭、濮人，称尔戈、比尔干，立而茅，予其誓。”周兴起于今陕西，从地理空间上讲，当时周与蜀因蜀道未通而不可能建立起“友邦”的深情；商与蜀也相隔甚远，难以积怨成非要灭掉对方不可的“敌邦”关系。只有当时的蜀人中有大量的人员是夏族后裔，他们才会将商人视为不共戴天的仇敌，积极参与灭商行动并出动大量兵员，在援周灭商的“八国联军”中，成为仅次于周之近邻庸国的第二支劲旅。当然，这也与周族以自己是“夏人后裔”相号召有关。周属羌，羌在夏代的部落联盟中占有一席之地，也属于“泛夏”意义上的“夏人”，故为了讨伐商族，常常借“夏”以自重，屡称“我有夏”、“我区夏”（22）。

论证巴蜀故地原有夏人后裔，本文就解决了夏人进入贵州境内的路线问题了。换言之，今贵州境内布依族中那部份“布禹的后代”，其先人是夏王朝失国后，不断从中原、荆楚及峡川地区逐渐移入贵州高原的。他们离开峡川的原因，或许是因为灭商的那部分留在中原的杞国，不再返回，削弱了他们继续占据巴蜀的力量；这样设想的根据是:上古战争的兵员并不像后代那样几丁抽一，而是除老弱病残外，举族男性均要出征。这样一来，当别的民族如巴族特别是氐羌族兴起之后，他们只好迁入人口较为稀少的贵州高原。氐羌为了抬高自己的地位，便编造了“禹出于西羌”（注意:不是西羌出于禹）的神话。迁往高原的夏人后裔，由于不断与别的民族和迁徙地的土著融合，也渐渐地“数典忘祖”，不太了解自己的悠久历史了。但在自己的神话以及祭祀的史诗中，又隐约提到了自己是“布禹的后代”，以及表露出崇奉薏苡为天上神物的植物图腾心理。越人崇禹，故说自己是“禹后”；羌人贬禹，故说禹是“羌后”。这种区分的深层心理正是民族心理互不相同的鲜明表现。

大禹不是西羌后裔，我还可以提出另外一个重要的反证:在传说中，禹的帝位或是舜禅让给他的；或是禹用暴力夺取并将大舜流放到南方的苍梧地区的。（23）不管禹是以哪种方式获得帝位，禹总是与舜联系在一起。可是在巴蜀故地，却找不出一点舜禹相连的传说和遗迹。然而在古越国之地的浙江宁绍平原就不同了，那里至今存有大量的舜禹相连的遗迹。陈桥驿先生在《吴越文化和中日两国的史前交流》一文中指出:“我的一位正在美国斯坦福大学进修的研究生乐祖谋君……曾经花了几个月的功夫，到宁绍地区的绍兴、余姚、上虞三县考察。因禹的帝位是舜禅给他的，所以舜和禹可能就是一个传说里的两个人物，所以他把舜迹和禹迹一起调查，三县之中，查得舜禹故迹十八处。他的论文已经刊在我所主编的《中国历史论丛》第三辑中。”（24）此外，在中原腹地也能发现舜禹相关的证据，例如在今河南省境内，就有虞城县和禹县（今名禹州市）。这种舜禹关系密切的事迹，古代西北高原上的西羌人是绝对编造不出也不屑于去编造的。他们只要宣传“禹出于西羌”就够了！因为“越为禹后”而“禹为羌后”，羌人不就是越人“先祖的先祖”了么?这样，羌人夺占越人之地以及同化部分越人，也就有了充分的理由了!这种宣传手法在中外的民族斗争、民族融合以及文化斗争、文化融合中并不罕见。例如异族的佛教进入中国之初，佛教徒为使佛教占据优势并具有“合法性”，就说道教的祖师“老子”是“释迦牟尼”的弟子“摩诃迦叶”的化身，算起来，佛教应是道教的爷爷!这种争论，和“越禹”还是“羌禹”之争何其相似!

翦伯赞先生是著名的少数民族历史学家，他的名著《先秦史》多注重探讨民族问题。先生曾认为:“余疑史前时代，属于夏族之诸羌，已有南徙四川者”，又说商以前的四川人类“其为夏族，似无可疑”。（25）今天看来，翦老肯定今四川古有夏族确为卓见，但将夏族归于羌人又是受了羌人的影响，而且时代也过早了。是“越禹”还是“羌禹”的问题，也只有到了今天，随着各个学科的研究达到新的深度时，才有可能获得较为接近事实的解决。著名语言学家邢公畹先生在《语言论集》中说:“蜀中自古有侗台族定居，自唐犹然。”（26）现在我认为，四川之有大量的夏族，并非早在史前时代，而只能在夏末商初之际；不过，禹之孙、启之子的太康失国达数十年，直到其孙少康始复国中兴。所以，太康之后就有少量的夏人进入四川也不是不可能的。因为《山海经.海内南经》记载:“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴。人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之，是请生。居山上；在丹山西，丹山在丹阳南，丹阳居属也。”郭璞注:“今建平郡丹阳城秭归县东七里，即孟涂所居也。”袁珂先生注:“珂案:《路史.后纪十三》注:‘丹山之西即孟涂之所埋也。丹山乃今巫山。’《巫山县志》卷十七云:‘孟涂祠在县南巫山下。’”夏启之臣孟涂应与夏启之子太康在年代上非常接近。联系前述“禹攻云雨”等材料来看，夏初有少量夏人进入峡川不无可能。商灭夏后，“夏耕之尸”之所以“远征西南”，进入巫山腹地去避难，就因为巫山早有夏人居住。否则，“夏耕之尸”恐怕是不会贸然“降于巫山”的。至于夏人移入贵州高原，时间应迟至西周初年，位于古雒县的广汉三星堆文化遗址，应是夏族和古蜀地的众多土著民族共同生活在那里的历史证据。因为遗址中的青铜雕像群及金杖、金面罩、金箔、铜戈等的时代为商末周初。此时，羌人凭借周族的势力迫使留居蜀地的夏族迁走之后，“禹出于西羌”的说法便开始产生，但这一说法当时及以后的中原人并不承认，所以关于“禹出于西羌”的说法，迟至西汉末期才被蜀人扬雄所记录。但值得深思的是，比扬雄约长100岁的司马迁在《史记.夏本纪》中，并未指出大禹生于何地，而是有意阙疑。这又为“大禹不是西羌之人”提供了一个古老的证据。

笔者之前，学术界前辈已分别明确指出峡川地区有古夏人、古越人，笔者所做的工作，仅仅是用“夏、越同源”的思路，将二者统一起来，并予以深化和实证而已。（作者罗漫；原载：中央民族大学学报1995年03期第61-66页；来源：布依之子_新浪博客）

注释:

①翦伯赞《先秦史》，北京大学出版社，1990，第149页。

②夏鼐《中国文明的起源》，文物出版社，1985，第98页。

③张光直《考古学专题六讲》，文物出版社，1986，第50页。

④袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社，1980，第366—367页。

⑤参考新版《辞源》第1卷，第752页。

⑥《水经注.江水二》已有“江水历峡，东经新崩滩”之载。

⑦布依族《古谢经》，贵州人民出版社，1985，第8页。

⑧任乃强《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社，第207页。

⑨《布依族简史》贵州人民出版社，1985，第8页。

⑩翦伯赞《先秦史》，第149页注解3。

（11）以上巴蜀越语地名均见《华阳国志校补图注.蜀志形势总图》。“纳”在壮侗语族语言中指“田”，如贵州的“纳雍”、云南的“西双版纳”。

（12）《华阳国志校补图注》，第103页。

（13）《华阳国志校补图注》，第33页。

（14）《九代》，郝懿行引《淮南子·齐俗训》“夏后氏其乐《夏龠》《九成》”，认为《九代》即《九成》。漫按:《九成》即《九辩》。成有变意，辩亦有变意。《周礼.大司乐》云:“乐有六变、八变、九变。”《礼记.乐记》云:“再成、三成、四成、五成、六成。”《礼记》郑玄注:“每奏武曲，一终为一成。”变亦成也，见《周礼》贾公彦疏。关于《九成》，汉高诱注《淮南子》云:“《九成》，变也。”关于《九辩》，汉王逸《楚辞章句》云:“《九辩”者，楚大夫宋玉之所作也。辩者，变也。”是“成”即“变”之证。

（15）见《中南民族学院学报》，1990年第1期，第76页。

（16）见刘文典撰《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989，第77-78页。

（17）贵州省志民族志编委会《民族志资料汇编》第六集（布依族），第385页。

（18）《辞海》，上海辞书出版社，1979，缩印，第614页。

（19）星衍辑《尸子》卷上。

（20）张光直《考古学考题六讲》引李惠林说，第39页。

（21）三星堆遗址周围方略6平方公里，是四川境内面积最大的早期蜀文化遗址。所包含的文化遗物的时代从新石器时代晚期到商末周初。其中青铜塑像群包含多类人种。

（22）见《尚书》中的《召诰》、《立政》、《康诰》，参阅翦伯赞《先秦史》，第239页。

（23）《史记.五帝本纪》正义引《竹书纪年》:“舜囚尧于平阳，取之帝位。”《韩非子.说疑》:“舜逼尧，禹逼舜。”

（24）《浙江学刊》，1990年第4期，第96页。

（25）翦伯赞《先秦史》，第76页。夏鼐:《中国文明的起源》，文物出版社，1985，第98页。

（26）邢公畹《语言论集》，商务印书馆，1983，第291页。

罗漫：再论布依族与上古夏、越文化的可能联系

一、崇鸠和王室异母兄弟争权

我在《夏、越、汉:语言与文化简论--《东南文化》1992年01期》中曾经提出:“西南地区的百越后裔，一定有从东海故地迁移而去者。尝检索多种少数民族的语言词汇集，发现许多民族包括汉族均将天上‘银河’称为‘天河’，唯有居住于贵州省境内的布依族称之为‘河海’（如翻译成汉语则是‘海河’）。说明布依族的先人可能曾生活于海边。只有海天相连的自然景像才会使‘天河’变成‘海河’。而布依族的洪水神话也说其英雄祖先布杰曾往东海治水并死于东海。这类现象可能不少，只是我们的越文化比较研究尚未注意及此罢了。更为令人吃惊的证据是:布依人还有一个非常独特的自称叫‘布禹人’，而“布禹’和‘伯禹’可能就是一个称谓。”①此外，布依族《古谢经》认为布依族是大江大河的主人，所以称“死亡”为“喜欢水”，并用水牛角、水牛肉、黄牛肉、芦苇等作祭品，到河边祭送亡灵，让亡灵顺水去与祖先团聚，并有“天皇皇，地皇皇。……浑沌王来看，我江添我洋。是水，我顺江入龙宫玉殿。……太上老君也住在那里”等语。②这是一种“由水入江，由江入海，由海入天”的含混说法。可与“海河”（天河）及祖先布杰死于东海相联系。现在，我再从布依族稻谷起源传说《芒耶寻谷种》和史诗《安王》的故事内涵中，探讨布依族先民与东海古越人和中原夏人的文化联系。

 “芒”即汉语方言“饭”，“芒耶”就是“给人们带来米饭的父亲（祖先）”，并可引申为“米王、谷王”之义。因稻谷有尖芒，故称。芒耶到西边天脚的神洞中取谷种，历经千难万险，途中得到一位白胡子老人（可能指太白金星）的帮助。老人说:“记住，从这里往前走，再走三十天路程的地方，有一棵大白果树，树上有一个斑鸠窝，窝里有一个斑鸠蛋，蛋里有一把金钥匙，那金钥匙就是专门开西边天脚那个神洞的。”③这个故事中出现的帮助布依族祖先寻到谷种的“斑鸠”，就是吴越稻作文化区崇拜的吉祥鸟。鸠是古代稻作民族的重要物候之一，既知四时之候，又能预测风雨阴晴，所以受到吴越两个稻作民族的崇拜。我曾设想遍见于吴越地名及人名中的勾、句、姑等字，其本义并非学术界普遍认为的那样只是词头或语气词、发声词，而是古越人奉为祖先化身和图腾的斑鸠。因为：（1）越王勾践的剑铭作越王鸠浅；（2）《吴越春秋.吴太伯传》中有一位名为强鸠夷的吴王；（3）《左传.襄公三年》载吴越地区有名为鸠兹的地名；（4）吴越地区多次出土过象征权力与地位的鸠形杖道；（5）《搜神记》卷九记载长安有鸠化为金钩，得之者后致大富。鸠化金钩和鸠蛋藏有金钥匙极为相似。我以为这是布依人对祖先崇鸠的依稀记忆，即使已在时空上远离了崇鸠的东海大本营，但用鸠、稻谷、金钥匙来象征财富与幸福生活的文化心理，还是以变形的方式顽强地保存下来了。《古谢经》也认为老人去世之后，进入另一世界（西天），“那里没有鸭，拿斑鸠当鸭；那里没有鹅，拿斑鸠当鹅；那里穷无饭，拿星星当饭。”④星星是饭，斑鸠是肉，也是财富与幸福生活的变形说法。考古学界认为:在浙江余姚河姆渡文化遗址中，距今七千年的第四层，四百多平方米内约有一百二十吨稻谷，经鉴定，这些稻谷属人工栽培。⑤至于芒耶渡过红水河向西边天脚的神洞寻找谷种，那是传说的本土化、后代化、以及受五行观念的影响。日本民俗学家吉野裕子说:“从阴阳五行的角度看，西的方位表示金银财宝、衣、食、住等，是象征物质丰富的方位。”⑥芒耶到西方取谷种并获得金钥匙，正符合西方属金的特性。此外，芒耶之名是汉式称谓且是汉语，可证本传说成型较晚，但其中却保存有较古的文化因素。

史诗《安王》的情节与《孟子.万章上》和《史记.五帝本纪》中舜的传说情节极为相似。《安王》除史诗文本外，还有古歌文本，这里将史诗文本与舜传说进行比较。《史记》载:舜母死，舜父更取妻生舜弟象。舜父常欲杀舜而舜孝顺如故。舜年二十，以孝著名，尧妻以二女。舜父仍欲杀子，让舜上房抹仓顶，在下放火；舜以两笠跳下逃跑。又令舜穿井，再与象从上以土填井，舜从井底掘一孔旁出。象以为舜死，取舜之二妻及琴。象住舜室，鼓琴，舜往见象，象惊愕不快，说:“我正弹琴思念你。”这个古老传说提供了一种故事母题（原型）:父亲或后母憎恨前妻之子，后母所生之弟图谋害兄。这一母题的故事遍见许多民族。但主人公兼是祖先和“王”的，除汉族的舜象故事外，目前还只见于布依族的传说。

史诗《安王》说:盘古娶一美女为妻，生一肉团，丢于水中，龙、牛、老妇共同救起，名欢端。长大后与鱼姑娘成婚，生安王；安王吃鱼，母悲而投水。欢端另娶龙家寡妇，生书王。后母虐待安王，欢端无能为力。后母让书王“杀兄占地方”、“杀安王占租佃”、“杀兄霸田庄”、“杀兄夺嫂”。两兄弟因分家打架，弟打兄在地，欲杀之。安王弃家外出，到“中越边界”作官，到“海岛”为王。书王为害地方，父王欢端请两个壮士寻找安王回来，并让安王、书王共打一井取水给他喝下治病。安王下井后，书王推石填井，安王得穿山甲、蛟龙、雷公救助，升上天庭。玉帝赞他心善，后将吉利。书王以为安王已死，宰牛庆贺。安王回家痛骂书王，并警告:倘他不改恶行，将让人民反抗他。说完升天去，“无踪影万代”。

在这两个故事中，异母兄弟同为王室成员、弟欲害兄夺嫂、将兄埋入井底、兄从井底逃出返家，这些情节要素完全一致。也许有人会说，这是受《孟子》和《史记》（还有《诗经。生民》）影响的结果。这话固然不错，问题在于为何只是布依族受影响，中国境内别的民族难道就不受的影响吗?我以为安王书王的出身、身份、品格、冲突方式，与舜象如此相似，其内在因素应是部分布依族的祖先跟东海故地的越族有某种联系，布依族才会在心理上接受这个主题或原型，并不断改造它、丰富它，使它能够以两种文本并在诗体文本中以1500余行的规模流传下来。关于神话传播与接受的问题，《神话学》一书的作者、美国的戴维.利明等人从“心理学的解剖”角度认为:“即使一个神话经证明是由商人从一个地方传播到另一个地方的，我们也必须探讨它为什么能够在与其它一些神话相矛盾的情况下还得到承认，某一个阿兹特克神话是不是从中国、埃及或玻利尼西亚传去的，这是个次要的问题，关键在于阿兹特克人之所以吸收邻邦的神话，是因为该神话激活了业已存在于他们民族意识中的某种感情。”⑦中国境内有50几个少数民族，唯有部分布依族保留了《史记.舜本纪》关于王室异母兄弟争权的故事主干，这一特异现象，自然也只有用“民族感情”来加以说明才比较合理。

二、布依与越:布依语和傣语诸语言的亲属关系介绍

在研究布依族历史文化的过程中，我曾拜读过部分相关的论文，不止一次看到这样的说法:古越族与汉族不同，主要是语言的不同。汉语是孤立型语言，古越语是胶着型语言；而布依语同壮语一样是孤立型语言，因此布依族与古越族不同。由于持此类观点的学者均非语言学方面的专家，所以，我在这里介绍一些视界更为广阔的材料与观点，希望能进一步引起同行们的思考。《简明不列颠百科全书》系根据《不列颠百科全书》第15版的最新修订稿删译而成，邓小平1979年曾说:“全世界都知道《不列颠百科全书》在学术领域内具有权威性的地位。”⑧我所要介绍的便是该书第2卷第416页的两个条目的节录文字。第一条是“傣语诸语言”的前三段:

东南亚的一个重要语族，系指一组彼此关系密切的语言，其中泰国官方语言泰语（或叫暹罗语）和老挝官方语言老挝语最为重要。傣语诸语言通行于泰国、老挝、缅甸、印度西北部的阿萨姆邦、越南北部及中国西南部，多以民族命名，如缅甸的掸语，中国云南的傣语，广西的壮语，贵州的布依语，越南北部的土语、侬语、白傣语、黑傣语、红傣语，以及泰国和老挝境内的昆语和潞语等。阿萨姆地区一度通行的阿霍姆语已是死语言，但留有许多文献。1964年操傣语族语言的人共约3000万。按照传统的说法，傣语族属汉藏语系，它们之间有着相同的语音结构、声调系统和某些相应的词项，但这种亲属关系尚未最后确定。也有人认为属南岛语系，还有其他说法，也都没有得到普遍承认。1959-1960年，有的学者根据语言亲属关系，提出一种分类法，按词汇和语音方面的特征，将傣语族分为3支:西南语支，通行于泰国、老挝、缅甸、越南北部和中国云南，包括泰语、老挝语、掸语、昆语、潞语、白傣语、黑傣语等，从地理上讲是分布范围最广的一支，人数约占傣语族总人口的2/3。中部语支，包括越南北部土语诸方言和中国广西的龙州话。北部语支，包括中国贵州的布依语、广西的壮语、云南和越南的某些傣语方言，以及远在泰国和老挝的赛克语。3个语支中大量相同的词汇，可以证明它们之间的谱系关系。但某些词汇仅在两个语支间相同。

我要强调的是，根据上面的意见，布依语和越语绝对密切相关。汉语与布依语同在一个语系，但非同一语族，决不能说布依语跟越语大异而跟汉语同属“孤立型”语言。由于北部语支在地理上最靠近汉语中心区域，所以受汉语影响最大最深；反之，北部语支在夏商时代以前，也曾给汉语以极大极深的影响:夏商时代通用的“越式称谓”（如帝尧、妇好之类）以及大量的“越式构词”（如中国、中原之类）便来源于此。过去往往将布依语中与上古汉语相同者称为汉语早期借词，但我最近获得一些材料，证明上古汉语也曾向傣语诸语言借词。例如甲骨卜辞有“”三字，《史记.殷本纪》书作“报乙、报丙、报丁”，报为何义?甲骨学者解为“报祭”。但享受“报祭”的殷先王决不止这三位，何以这三位独有“报”的标志呢?我根据殷承夏制，绝大部分采用“越式称谓”如父丁、祖甲、妣丙、兄壬、帝丁、王亥、妇良、母庚、子丁等推测:此报字也有可能是称谓字。而今布依语称祖或公为包或报，所以报乙、报丙、报丁也可以理解为公乙、公丙、公丁，其构词形式与祖甲、祖乙等称谓的词序完全一致。又春秋楚人有申包胥，曾到秦国求救兵而哭秦庭七日七夜，申包胥又称申胥，包字可有可无。考楚人有申公巫臣、申叔时，公、叔皆为称谓字，故推测申包胥之包也是公字之义，表明楚人对他的尊敬，因为春秋战国时楚国腹地还居住有大量越族，著名的《越人歌》就是在“鄂”地产生的。又如《穆天子传》卷二记周穆王之马与狗云:“狗:重工、彻山……来白。”晋人张华的《博物志》卷六云:“周穆王有犬，名来⑨，毛白。”按照布依语去释读，“来白”就是“白狗”。因为在布依语中，来、狗同音，可能是狗属“招之即来”的家畜，故名。来、狗音同或音近见于整个傣语族。上引“傣语诸语言”条目还说:“傣语诸语言的语音系统，完全可按音节结构来描述。……每个音节均有声调，如泰语共有5种调型，可用以区分不同的词，如maa（平调，‘来’），màak（低调，‘槟榔果’），maak（降调，‘多’），máa（高调，‘马’），mǎa（升调，‘狗’）。”如此看来，“来白”完全可以肯定是汉语向傣语的借词，亦即“来白”是一只由古越人进贡给周穆王的优良“白狗”。又如布依语称“烧火”或“火烧”之烧为“熛”，在先秦也许古汉族和古越族通用此义，但秦汉以后的汉族学者已经不明其义了。汉初的《淮南子·览冥训》有“旱云烟火，涔云波水”之语。高诱注云:“旱云，亢阳气，似烟火。”刘文典撰《淮南鸿烈集解》第196页引王引之去:“烟当为熛，字之误也。（高注同）。说文:‘熛，火飞也。读若熛。’《一切经音义》十四引《三仓》曰:‘熛，迸火也。’……犹言旱云如火，涔云如水耳。”刘文典在该书第726页《校补》中反驳说:“熛者迸火，即俗语所谓火星也。云之状可以象烟，不得象火星。王说既无依据，又违物情，其失也迂矣。”其实刘说亦误，若依“熛”为“烧”之义去解，则“旱云熛火”，说的就是俗称“火烧云”的红色晚霞，所谓“朝霞不出门，晚霞行千里”，久晴则多晚霞。杜甫《羌村三首》诗云:“峥嵘赤云西，日脚下平地。”说的就是这种景象。“涔云波水”之“波”也作动词用，犹言“浪水”（汉语西南方言称水从容器中荡出为“浪出”）亦即“瓢泼大雨”。旱云烧火、涔云泼水，刚好是对称的两件事。另一条目“傣族诸民族”的有关内容是:

东南亚诸土著民族。包括泰人或暹罗人……、佬人……、掸人……、潞人……、云南傣族……和部落傣人（在越南北部）。所有这些群体都操傣语诸语言。……从历史上看，公元1世纪傣族出现在扬子江流域。汉族的压力迫使他们南下，一直分布到东南亚北部。从文化上看，当代中国云南的摆夷、潞人和努亚人，贵州的仲家人（或布依人），广西……的僮族都是傣族的后裔。傣族文化特征保留得最浓的是缅甸的掸族、泰国的泰族（或暹罗人）和佬族。这一词条提到公元1世纪傣族（亦即国内习称的壮侗语诸民族）出现在扬子江流域，此前数千年（至少三千年）的历史尚未论及。但不管怎么说，以上材料从民族语言、民族文化的比较中，认为布依族属于广义上的傣民族亦即百越民族的一员，应当引起我们的深思。试拿越王剑铭的“者旨於赐”这样的名字来看，跟现在泰国人的名字似乎差别不大。我发现吴越故地的地名与贵州境内的地名不乏相类者。如《越绝书.记地传》有娄门、娄；今江苏浏河古称娄江，秦代在今江苏昆山设娄县，属会稽郡；贵州则有娄山，又写作大楼山，其关隘为著名的娄山关。这个娄或楼亦与夏人有关。《史记.夏本纪》正义引《括地志》云:“汴州雍丘县，古杞国城也。周武王封禹后，号东楼公也。”此处明确点出“禹后”与“楼”音的关系。又据浙江绍兴县档案馆藏《祀禹录.大禹后裔姒氏世系表》载:大禹在绍兴的第12世孙名“越王娄”。楼应是夏语、越语之地名字洛。我老家贵州贵定抱管乡就有村寨名“上翁楼”“下翁楼”，实际读作乌卢，卢洛音近，当为同一地貌的异读异书。又据邢公畹教授1942年调查，与贵州连壤的云南罗平县，有布依方言称为偻语。⑩湖南衡山有主峰名岣嵝山，故衡山亦称岣嵝山。新版《辞源》第二册第929页说:“古代神话传说，禹曾在此得金简玉书。见《读史方舆纪要》八十《衡州府衡阳县》。”旧传湖南衡山有夏禹治水的纪功石碑岣嵝碑，又称禹碑；其文字神秘莫识，而贵州关岭布依族地区亦有高百米、宽30米的“红岩天书”。今广西北流县东北有勾漏山，也写作句漏、岣，《晋书.葛洪传》载葛洪为句漏令；西汉曾在今越南河西省石宝县置苟漏县，隋废。嵝、漏、楼、偻、娄音同或音近，同为夏语、越语记音字的可能性极大。在古籍中，与夏人后裔杞国相关的地名，也出现楼、娄、偻诸字。《春秋.隐公四年》经文云:“四年春，王二月，莒人伐杞，取牟娄。”晋杜预注；“牟娄，杞邑，城阳县东北有娄乡。”《论语.八佾》记孔子语云:“夏礼，吾能言之，杞不足征也。”程树德撰《论语集释》引清张椿《四书辨证》云:“愚谓封夏之后于杞，不自周始也。《大戴礼.少间篇》:‘汤放桀，乃迁姒姓于杞。’……又《寰宇记》:‘开州雍丘县，古雍国……殷汤封夏后于此为杞。周武封夏后得东楼为杞，是为杞国。’又《路史》:‘汤封少康之后于杞以郊禹。后分于曹东之偻，是为东楼，生西楼公。周兴求后，得东楼后之杞为禹后。’是知杞本故国，武特因而重封之。”（11）杞国地位在周代一降再降，从侯降为伯又降为子，国都从雍丘迁至淳于再迁至缘陵（牟娄?），这已经到了山东的海滨之地昌乐了（在越语地名中，乐与洛、雒、骆通用），最后就灭亡在那里。杞国被灭后，其后裔为了免于受迫害或沦为奴隶，估计有东渡日本者。因为日本吉野裕子的《阴阳五行与日本民俗》中译本第126页介绍:日本本州岛和歌山县西部有“牟娄郡”。那里的农民在夏历“六月子日”过节，祭祀田神。这一习俗与贵州布依族过“六月六”祭祀田神如出一辙。（12）夏人在今山东尚留下许多越（夏）语地名，如今济南市黄河岸边有地名“洛口”，日照市附近海岸边有“涛雒”；山东各地则有夏丘堡、夏甸、夏格庄、夏官屯、夏庄、夏津、夏口、禹城、楼德（娄德）等地名，可能与杞人亡国之后分散各地不无关系。关于山东境内的大量夏、越语地名，董楚平《吴越文化新探》第一章《夏越关系新探》中设有专节《山东的古越语地名、人名》，作了较充分的搜集和讨论，可参看。（13）

民族语地名是考查民族迁徙和活动范围的重要线索。周振鹤、游汝杰著《方言与中国文化.地名和历史民族地理》指出:“今天壮侗人民主要聚居于两广、贵州、云南一带。那么他们的祖先在撤离江南大片土地之后会不会留下越语地名呢?我们拿秦汉时代的吴越地名和古岭南地名来比较，发现在这两个地区有许多地名是相类似的，或者说是属于同一个系统的。”作者认为:“秦汉时代吴越一带（包括楚、齐、鲁）”那些以“于、余、句、姑、无、芜、夫、乌”作字头的大量地名，便是古越语地名。“这些地名的相似之处，一是冠首字类同，个别字虽然写法不同，但求之古音，则相合或相近；二是齐头式。这些地名源出古越语应该是没有疑问的。因为第一，有的地名冠首字仍见于现代壮侗语族地区的大量地名中，如姑字（或写作古、个、过、歌等）冠首地名在今两广、越南多至不可胜数。”（14）“看来泰国人的祖先应该是从中国的两广经过云南边境，沿南乌江和湄公河两流域而移入今泰国北部，再到南部。……在两广的壮语地名中最常见的地名冠首字是:那、板、百、南等，它们的含义依次是‘田、村、河口、水’。……值得注意的是那字和板字冠首地名都密集在泰人移入今泰国的路线上。还有，泰国境内的这些地名也是修饰成分置于地名通名的，即其语法特点跟两广壮语地名完全一样。”（15）我除了赞同周、游二氏的意见之外，还想根据自己的实地考察，对三个问题补充或提出新的看法。1.“板”并不完全与村相对应。板应是坂的异写，坂之古义为斜坡，越人村寨只有居于斜坡者才称“板”（即坂，低平之地则用为耕田），后来才包含有村寨之义。壮、布依、泰语地名中大量“板×”地名的构词方式，与《史记。五帝本纪》载黄帝“与炎帝战于阪泉之野”的阪泉完全相同，阪坂同字，应视作极古老的汉越同源词。2.百越（粤）之百，过去一概视为千百之百，我意乃是古越语“摆、排、百”之记音字，古越人以操舟、种稻为生，与水交往甚多，故有“百越（或百夷、摆夷）”之称，至今汉语有“摆渡”一词，其来源应是越语渡河，渡水之意。其为越语借词甚为明显。在布依族地区极为密集的带“摆”字的地名中，均有河流（或溪水）相隔。3.gù音在贵州境内多被记为谷、功等字。

不少事实表明:布依族的上古语言和越人、夏人的语言应有许多一致之处。

三、展望:布依学的研究成果应参与中华文化整体研究的学术大循环

从夏禹到今天，历史已走过了四千多年的漫漫征程；对一个民族来说，也不知经历了多少次的重大变故，从散居到聚合，从聚合到流散，从与其他民族的冲突到融合，空间上的千山万水，时间上的前仆后继，很难说还有哪一个民族是绝对纯粹的、固定在原地址上不流动的。现代印度人、现代埃及人、现代希腊人，他们都与曾经创造古印度文化、古埃及文化、古希腊文化的那些民族关系不大。任何人口众多的民族，都是在不断流动中生存，在不断融合中壮大，在动态的开放的格局中创造、发展自己的民族文化。固执当地某某民族就是当地某某文化遗址的后裔之说，其实很难站得住脚。采集狩猎，都具有极大的流动性；种植的流动性虽然小些，但刀耕火种，也决定了必须时常更换烧耕地点；稻作虽是定居，但也要考虑水源的变迁，水土的流失，他族的侵夺，瘟疫的扫荡，该族在周边诸民族地位的升降等等因素。美国人类学的奠基者摩尔根曾经指出:早在人类采用鱼类食物之后，就出现了大规模的迁移运动。原始人沿着海岸、湖岸、河道四处散布，“可以遍及于地球上大部分地区”。（16）早于摩尔根一个半世纪的意大利著名哲学家维柯在其巨著《新科学》中也提出了一项“性地理”的原则:“……古代各民族，在迁徙到外国或远地去时，对新发现的城市、山、河、丘陵、海峡、岛屿和半岛都还用他们本土的一些老名字来称呼它们。”（17）正因为古代民族具有很大的流动性，我们才可能在当今布依族的语言和文化中，寻找到一些夏民族远征的线索:在“越、布越、布雅夷、布禹”等民族自称中，我们参照相关学科的研究成果，发现其中可能隐有“夏”或“夏人”的特殊内涵；从治理洪水的神话、吃鱼失母的传说、王室异母兄弟争权的史诗之中，我们发现布依族保存了“越族”中舜、鲧、禹关系的部分史实；从一些地名用字如“雒、洛、娄”等等的追寻中，我们发现这些字能够显示一些与夏、越民族相关的史迹；从布依族史诗对“薏苡”的特殊重视，我们看到了“禹母食薏苡而孕”的植物图腾心理的顽强表现；从峡川地带遗留的禹越传说与故迹中，我们找到了“布禹后代”进入贵州高原的途径；从蜀人远征殷商的历史事实中，我们隐约看到了位于蜀地古雒县的三星堆文化神秘消失的原因，以及峡川夏人何以要移入荒远高原的远奈……。（18）所有这些，既为“布依族先民的一支可能属于夏禹后裔”提供了证据，也充分说明布依学研究必须纳入中华文化整体研究的学术大框架，才能更好地体现布依学研究成果的科学价值。简言之，布依学研究要想获得更大的发展前景、更高的学术质量、更好的社会效益，就绝对不能游离于全国学术大循环的文化市场之外。【布依族与夏文化：论布依族先民的一支属夏禹后裔-《布依学研究》1995年、】

注释:

①《东南文化》1992年3-4期合刊，第4页；又见《国际百越文化研究》，中国社会科学出版社，1994年，第46页。

②④《古谢经》，贵州民族出版社，1992年，第61、182-183页。

③陶阳、钟秀编《中国神话》，上海文艺出版社，1990年，第585-590页。

⑤（13）董楚平《吴越文化新探》，浙江人民出版社，1988年，第255、57-61页。

⑥［日］吉野裕子《阴阳五行与日本民俗》，中译本，学林出版社（上海），1989年，第126页。

⑦［美］戴维·利明等《神话学》，中译本，上海人民出版社，1992年，第99页。

⑧《简明不列颠百科全书.前言》，中国大百科全书出版社，1985年，第1页。

⑨原文作“耗”，盖缘下“毛”字而论误。耗，后起字书如《玉篇》等认为音lí，是坚硬而弯曲之毛，但其古音应读其声符“来”。

⑩邢公畹《语言论集》，商务印书馆，1983年，第171页注（7）。

（11）程树德《论语集释》，中华书局，1990年，第1册，第161-162页。

（12）参阅罗漫撰《中国信仰风俗辞典》“六月六”条，中国文联出版公司，1992年，第503-505页。

（14）（15）周振鹤、游汝杰《方言与中国文化》，上海人民出版社，1986年，第153-155、151-152页。

（16）［美］摩尔根《古代社会》，中译本上册，商务印书馆，1992年，第20页。

（17）［意］维柯《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1987年，第389页。

（18）罗漫《峡川地区的夏、越民族考——兼论夏、越文化是楚文化的主要底层文化之一》，“首届长江文化暨楚文化国际学术讨论会”论文，收入论文集，1995年8月将出版。

云南方志民族民俗资料琐编

彝族：彝族人口有7762 272人（2000年），分布在我国云南、四川、贵州、广西四个省、自治区，其中分布在云南省有4 705 658人（2000年）。

云南省彝族自称最多，根据中华人民共和国成立初的归纳，大致可分为：（1）诺苏泼，他称黑彝、彝家；（2）纳苏泼，他称黑彝、白彝、红彝和甘彝；（3）聂苏泼，他称为罗武、土里；（4）改苏泼、倮倮泼、所都等，他称白倮倮和倮族；（5）车苏泼、勒苏泼和撒泼，他称为车苏或山苏；（6）阿细泼，他称亦阿细或阿西；（7）阿哲泼，亦称阿哲或阿车；（8）阿武支包括阿武、罗泼、罗卧和阿乌泼；（9）阿罗泼，他称红彝；（10）阿扎支系，包括阿扎、泼哇、昨柯、泼拉培、颇罗、图拉泼、普、朴拉、普拉和仆拉；（11）撒尼支系，自称包括撒尼泼、尼泼、撒尼和撒梅；（12）撒马都，他称子君；（13）腊鲁支系，自称包括腊鲁泼、腊倮、阿鲁；（14）腊米支系，自称分六米和侎俐；（15）腊罗支系，自称包括腊罗、腊鲁、罗罗、利泼、迷撒泼，他称为土家或蒙化；（16）里泼，他称为梨族或栗族；（17）葛泼支系，自称包括葛泼和阿多泼，他称白彝、甘彝；（18）希期泼。其他见于云南省地方志书的就更多了，据本资料所收的部分资料中的称谓，多达l00余，其中，许多支的血缘系统尚待于研究。

彝族在云南几乎分布于每个县。主要的分布地区有楚雄彝族自治州、红河哈尼族彝族自治州、峨山彝族自治县、江城哈尼族彝族自治县、宁蒗彝族自治县、巍山回族彝族自治县、路南彝族自治县①、南涧彝族自治县、寻甸回族彝族自治县、元江哈尼族彝族傣族自治县、新平彝族自治县②。民主改革前，云南彝族的社会经济虽都已先后进入封建社会，但各地极不平衡，在宁蒗县的小凉山彝族社会仍保存极其浓厚的奴隶制残余。

彝族的语言，按语言学工作者的分类，属汉藏语系藏缅语族彝族支。彝族有自己的文字，地方志常称之为“爨文、韪书、倮文、夷文、毕摩文、西波文、贝马文”（或白马文）等，中华人民共和国成立后统称彝文。

罗罗即乌蛮也。男子椎髻，摘去须髯，或髡其发。左右佩双刀，……马贵析尾，鞍无轱，剜木为镫，状如鱼口，微容足指。妇人披发，衣布衣，贵者锦缘，贱者披羊皮。乘马则并足横坐。室女耳穿大环，剪发齐眉，裙不过膝。男女无贵贱，皆披毡跣足，首面经年不洗。夫妇之礼，昼不相见，夜同寝。子生十岁，不得见其父，妻妾不相妒忌。虽贵，床无褥，松花铺地，唯一毡一席而已。嫁娶尚舅家，无可匹者方许别娶。有疾不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆，以鸡骨占吉凶。酋长左右斯须不可阙，事无巨细皆决之。凡娶妇，必先与大奚婆通，次则诸房昆弟皆舞之，谓之和睦，后方与其夫成婚。昆弟有一人不如此为不义，反相为恶。正妻日耐德，非耐德所生，不得继父之位。若耐德无子，或有子未及娶而死者，则为娶妻，诸人皆得乱，有所生，则为已死之男女。如酋长无继嗣，则立妻女为长。妇人无女待，惟男子数十奉左右，皆私之。酋长死，以豹皮裹尸而焚，葬其骨于山，非骨肉莫知其处。葬毕，用七宝偶人，藏之高楼。盗娶邻境贵人之首以祭，如不得，则不能祭。祭祀时，亲戚毕至，宰杀牛羊动以千数，少者不下数百。每岁以腊月春节，竖长竿，横设一木，左右各坐一人，以互相起落为戏。多养义士，名苴可，厚赡之，遇战斗，视死如归。善造坚甲利刃，有价值数十马者，标枪劲弩，置毒矢末，沾血立死。自顺元、曲靖、乌蒙、乌撒、越寓皆此类也。按：今陆凉州有爨府君碑，载爨氏出楚令尹子文之后，受姓班氏，西汉末食河南邑，因为以氏，为镇蛮校尉，宁州刺史。晋成帝以爨深为兴古太守，自后爨赞、爨震相继不绝，唐开元初，以爨归王为南宁州都督，理石城郡，即今曲靖也，爨人之名原此。然今日白人为白爨，罗罗为黑爨，宁复讹为寸矣。大德六年，冬，京从脱脱平章平越寓之叛，亲见射死一人，有尾长三寸许，询之土人，谓此等问或有之。年老往往化为虎云。

（元）李京：《云南志略?诸夷风俗》

昆阳州，古之渠滥川：蛮云巨峤，下属易门三泊两县，三泊县距州治西六十里。

得鱼输税，州近滇池，有濒池捕鱼者，名普特，亦罗罗之别种。茅茨倚岸，不庇风雨。此焚者，日食生螺，出入水中，得鱼换米以输税。其杂处者，僰人为多，而俗与府同。

妇任载负。土人之妇，遇街子贸易物货，则自任负载，而夫不与，此其归俗也。

郑颗：（景泰）《云南图经志书》卷一

嵩明州：（下有杨林县）

幼子承业，州民生子多者，其长而娶妇，则割产与之，另其别居，惟最幼者得承父之业焉。

邻保相资，凡遇婚姻喜庆死丧之事，亲友辄携殽相劳，助以布米盐巴，亦近于原之道。

不恤汗行，夷汉杂处于州。男妇无禁，出处视奸盗之行为常事，而漠不知恤，终岂化不省者欤。（景泰）《云南图经志书》卷一

武定军民府（蛮云纳演昵共笼，又云爨恐纳演部，又云笼罗婺部，又云落羽部，蒙段皆呼罗武）

松皮覆屋，境内夷罗罗杂处，屋无陶瓦，帷以松树皮盖之。其屋之中置床设炉，及炊爨，寝处之事，大概与焚人同。

交易用盐，土人懋迁有无，惟以盐块行，使不用海吧。

（景泰）《云南图经志书》卷二

禄劝州（下属石旧县，蛮云法块甸，又云洪农禄券，汉语法倾……石旧一县蛮云掌鸠甸）

以蓑加毡，州多罗罗，即黑寸，亦名罗娄，又名撒园。皆披毡，然以莎草编为蓑衣加于毡衫之上，非通事把把不敢服也。

（景泰）《云南图经志书》卷二

和曲州（下属南甸县、元谋县，蛮云巨笾甸，又云掬作甸，亦云和曲甸。蒙段氏时属罗武……南甸，蛮云滚甸，又云演笼。元谋蛮云花竹，汉语石峡，又云环州，蒙段为三泊郎）

俗尚强悍，州多黑爨，称劳羽部。其强悍为三十七部之最，平居无事，则引妻子驰骤于山谷之间，若鹿豕然，亦有夷焚杂处于州，盖非一类也。

（景泰）《云南图经志书》卷二

曲靖军民府，蛮云乌普笼（下属南宁县），亦作县。

风俗喻利群中，亦夷汉杂处。列屋于府卫州县之近者，大抵多汉焚，武人相竞以遂刃锥之利，而亲贤敬上，隆师取友，尽忠勤事之义，懵然不知留意。其日罗罗者，则散居村落，或至城市买卖，往往为此辈所扰。

卜用鸡骨，土人称巫师曰“大奚婆”。遇一切大小事，怀疑莫能决者，辄请巫师，以鸡骨卜其吉凶。

为春节戏，土人以十二月为春节，竖干竿横设一木于上，号日“木床”。左右各坐一人，相更起落为戏，经月乃罢。又用竹筹各十五，刻以骰子五文，如枣核样，六面画以爨字，记么六之数，或二人，或四人对掷，对罗罗双陆。

脱帽为礼，罗罗一名爨。而有黑白之分，黑爨贵，白爨贱。讹为小寸，男子椎髻披毡，摘去须髯，以白布裹头，或里毡缦，竹笠戴之，名曰茨工帽。见官长贵，脱帽悬于背，以为礼之敬也。胫缠杂毡，经月不解，穿乌皮漆履，代刀背笼。

（景泰）《云南图经志书》卷二

马龙州（蛮云纳苟部，一名缴匡）

刻木为契，其州焚罗罗处，而罗罗尤多。不识文字，凡有交易借贷，辄以片木刻其物品、日期、多寡之数，于上析而分之。彼此各藏其半，以取信，亦上古之遗风。然亦有爨字如蝌蚪状，盖其同类自用耳。以十二支所有为期，会作交易，如曰牛街子，狗街子之类是也。

（景泰）《云南图经志书》卷二

罗雄州（今罗平县，蛮云落依，一名云夜苴，蒙段改为罗雄部）葬不用棺，州多夷罗。凡有病不信医药，唯祭鬼，或以诸虫瞻之。死无棺，其贵者用虎豹皮，贱者用羊皮裹其尸，以竹箦舁于野焚之。会亲友杀生祭享，弃其骨而不收。酋长及富者，则令奴婢看守，长者二三月，幼者月余而止，藏其骨，非亲人莫知其处。其罗罗散居各处者，其俗亦同，非特此州县然也。

中国布依族人的起源及迁移初探_日迦_新浪博客

——来自Y染色体和线粒体的线索 

作者：李永念 左丽 文波柯越海黄薇金力   

摘要：为探讨中国布依族人的起源及迁移，采用PCI- RFLP法观察了由13个单核普酸多态位点（ SNPs）组成的Y染色体单倍型在中国布依族人群中的分布，同时用PCR直接测序法对其线粒体DNA Region V区多态进行检测，将结果与我国其他民族及世界各大洲人群进行比较。结果表明中国布依族人的单倍型分布与我国同属侗傣语系的壮族、侗族、黎族及金秀的瑶族最为接近，提示布依族人与上述人群有一定的亲缘关系。并结合文史资料，对中国布依族人的起源及迁移进行了初步探讨。

正文：在人类进化的历史长河中，人类基因组以一定的速率积累了各种突变信息，比较相应DNA区段的变异速率和序列间差异，可以为研究人类的起源、进化和迁移规律提供可靠的遗传学证据。比如，通过对人类线粒体DNA （mitochondhal DNA，mtDNA）的研究，Wilson等人提出了“非洲母亲起源”假说， Horai等人则借此阐明了现代日本人的起源和迁移问题。近年来，随着更多Y染色体特异区DNA （YDNA）多态位点被发现，Y染色体进化和人群Y -DNA多态成为当今群体遗传学研究的热点。通过分析Y-DNA单倍型，可揭示某个民族和某地区人群的父系历史和分化时间。 

布依族是我国南方的少数民族之一，主要居住在贵州、云南等省，尤以贵州省布依族人口占该民族总人口的90%以上，是研究中国布依族人起源和迁移规律的难得资源。其语言属侗傣语系（或汉藏语系侗傣语族），与壮、傣、侗、黎等语及泰语相近。为探讨中国布依族人的起源和迁移问题，我们研究了Y染色体13个单核普酸多态（single nucleotidepolymorphism， SNP）组成的单倍型在中国布依族人群中的分布，同时对其线粒体DNA Region V区的多态性进行检测，期望同时从父系和母系遗传的角度寻找有关中国布依族人起源和迁移的线索。 

1、材料和方法

1.1样本采集：布依族人群外周血标本采自贵州省贞丰布依族苗族自治县，该县位于东经105. 50，北纬25. 50。所选对象均为正常个体、3代内无族外通婚、彼此间无亲缘关系者。 

1.2样本DNA的制备：按常规酪氯仿法提取样本基因组DNA，测定其OD260/280比值介于1.75一1.95间，并将各样本DNA浓度标准化为25ng/ µ1，共得到样本80份（男性45份，女性35份），一30℃冻存备用。 

1.3Y染色体单倍型的基因分型：Y染色体单倍型由13个已知SNPs组成，它们分别是M7、M9、M15、M45、M88、M89、M95、M110、M119、M122 、M130、M134以及YAP，单倍型判断依据图1。45份男性样本的基因分型采用PCRRFL P法，所用引物和限制性内切酶及其反应条件见表1。限制性内切酶为Ta KaRa公司及NEB公司产品。 

1.4线粒体DNA的遗传多态性检测：根据mtDNA剑桥序列设计引物，采用PCR直接测序法检测所有布依族人标本的mtDNA Region V区遗传多态性。引物由上海生工公司合成（序列见表1） ，测序分析用AB 1377全自动测序仪进行。 

2、结果 

2.1 Y染色体S NPs的基因分型：从45份男性样本的Y染色体SNPs的基因分型中，我们得到9种单倍型。表2列出了已知Y染色体单倍型在我国各民族及世界各大洲人群中的分布。 

2.2线粒体DNA的遗传多态性：PCR直接序列分析显示，80份布依族样本中只存在两种mtDNA Region V区多态，即标准型（双拷贝9bp重复）和短型（单拷贝9bp重复，即9bp缺失），短型多态在布依族人群中的分布频率为33.3%. 

3、讨论 

从表2的比较可见，H1和H2两种单倍型在各大洲人群中均有发现，尤以非洲人群的分布频率最高，表明这两种单倍型相对较古老，该位点的突变早在现代人类走出非洲以前就已经发生了。有资料分析认为HS单倍型是其他各种区域特征性单倍型（H6-H17）的祖先单倍型，H6-H12单倍型为东亚人群所特有。我国南方群体（包括各少数民族和南方汉族）的单倍型分布与东南亚人群的分布接近，而北方群体的单倍型多样度较低，且H7， HI1和HI2仅在南方群体中出现。这提示非洲起源的人群从东南亚进入亚洲，而我们的祖先从中国南方开始，而后越过长江进入北方地区。

从表2的比较可见，H1和H2两种单倍型在各大洲人群中均有发现，尤以非洲人群的分布频率最高，表明这两种单倍型相对较古老，该位点的突变早在现代人类走出非洲以前就已经发生了。有资料分析认为HS单倍型是其他各种区域特征性单倍型（H6-H17）的祖先单倍型，H6-H12单倍型为东亚人群所特有。我国南方群体（包括各少数民族和南方汉族）的单倍型分布与东南亚人群的分布接近，而北方群体的单倍型多样度较低，且H7， HI1和HI2仅在南方群体中出现。这提示非洲起源的人群从东南亚进入亚洲，而我们的祖先从中国南方开始，而后越过长江进入北方地区。  

本研究对贵州省布依族人群样本的Y染色体单倍型分析发现，布依族人群中有南方群体特异性的H7，HI1和HI2单倍型出现，其中M95（HI1+M95 （HI1、HI2）的频率为最高。其单倍型的总体分布与我国同属侗傣语系的壮族、侗族、黎族及金秀的瑶族最为接近。因此，将布依族人群归属于中国南方群体无疑是正确的，也与我国布依族人的地理分布特征相一致。而且，将布依族人群样本的线粒体DNA多态性检测结果与已有的亚洲及中国其他人群线粒体DNA多态性资料[s，9]比较，也发现布依族人9bp缺失情况与南亚人群和我国侗傣语系民族相似。提示布依族人与上述人群有一定的亲缘关系。

据考证，布依族起源于古代濮族的一支和百越的一支。濮族是我国古代南方一个很大的族系，因与楚人在江汉流域进行的战争中失败而被迫向贵州、云南一带迁徙，在北盘江畔与百越民族融合形成“濮越”民族，即布依族。三国时期，诸葛亮发兵征南中又有大量的汉人融入“濮越”民族，其后的唐、宋、明、清等朝代，均有江西、湖广等地的汉人不断融合。从本研究结果看，布依族的父系乃以百越为主体，并具有部分濮（H5、H9）、汉（MI22）的痕迹，即在布依族人的起源和迁移历史中，不断有汉族等其他民族的融合，正因为这样的基因交流才形成了如今布依族人的Y染色体和线粒体DNA的遗传特征。 

从本研究结果看，布依族的父系乃以百越为主体，并具有部分濮（H5、H9）、汉（MI22）的痕迹，即在布依族人的起源和迁移历史中，不断有汉族等其他民族的融合，正因为这样的基因交流才形成了如今布依族人的Y染色体和线粒体DNA的遗传特征。【相关文章：中华基因探源、人类迁徙、追踪人类迁徙路线、[转]重写东亚人类迁徙史（汇总版本）】

李相兴：彝族与古濮人关系论析- 豆丁网

摘要：民族自称是一个民族最有代表性的显性特征之一，它往往与该民族的源流有一定关系，用自称当中的一些特征往往可以廓清一个民族历史发展的线索。彝族自称中的“濮、泼、拔”等特征是古“濮人”之“濮”在彝族文化（自称）中的延续，“濮”在一定程度上反映了彝族的源流关系。本文以史籍资料和民族学田野调查资料相结合，参考前人的一些研究成果来论证彝族与古“濮人”之间的关系。

正文：一个民族的自称往往是该民族与其他民族相区别的最显性的特征，同时从该民族自称中往往可以辨别出其历史发展的基本踪迹，反映其历史发展中的分化或融合的概貌。20世纪50年代，我国民族识别工作过程中就充分考虑到了民族自称的这一特点，一些民族如布依、傣、纳西、拉祜、哈尼、维吾尔等，就是依据其民族自称中的主要特征而定名的。彝族由于支系较多，自称相对繁杂，用自称中的某些特征确定其民族名称很难取得一致意见，最后参考其历史悠久以及他称等特点而定名“彝”，意为古老而又耿直的民族，这一名称为各支系彝族人民所接受和认同。然而，彝族自称中并非没有一点共性特征，考查川、滇、黔、桂彝族各支系自称后我们发现，大部分自称中都有“濮”及与之意义相同的“泼、拔”等特征。如诺苏濮、纳苏濮、罗罗濮、迷撒拔、撒尼濮、腊鲁濮、阿西濮、阿哲濮、格濮、阿祖拔、俚泼、聂苏濮、泼哇、泼罗、濮拉、阿乌濮、图拉拔、卢鲁濮、阿罗濮、罗密濮等（1）；且带有“濮、拔、泼”这一共性特征的彝族支系分布广泛，几乎覆盖了川、滇、黔、桂等彝族分布的所有地区，人口亦占了彝族总人口的八成以上，很具代表性。

“濮、拔、泼”等在自称中并非虚词，都有其特定涵义，即都是“人、族、部”的意思（按：在彝族亲属称谓中，称爷爷为“阿濮”（博主案：苗族也如此），而彝族家谱中的“阿普、阿濮”，则是“祖先”的意思，如“阿普都木-都木乌乌-……”、“阿濮细奴罗-阿濮罗盛-……”中的 “阿普、阿濮”，意为“祖先”）。彝族大部分支系自称中出现“濮”（“拔、泼”意与“濮”同）这一共同特征不是偶然的，正是彝族这一人们共同体有别于其他民族的显性特征之一，而这一特征很自然地使人们把它与历史上曾活跃于西南一带的“濮人”联系起来。

“濮”最早见于反映商周时代及秦汉时期社会活动的史籍中。《逸周书?商书?伊尹朝献》：“百濮、九菌，请令以……象齿……短狗为献”；《逸周书?王会解》“卜人以丹沙”（按：“卜”与“濮”同）为献；《尚书?牧誓》八部中有“濮”；《史记?楚世家》：“三弟争立，仲雪死，叔堪亡，避难以濮”；《国语?郑语》：“楚蚡（fén，同“鼢”）冒于是乎始起濮”；《史记?楚世家》：记楚武王“始开濮地而有之”；扬雄《蜀都赋》：“东有巴賨（cóng，板楯蛮），绵亘百濮”；《华阳国志》、两《汉书》等史籍中都提及“濮”……。“濮人”活动于今滇、黔、川、渝、鄂各省市，学界已无异议。

其族属却争议颇大，有认为属“百越”系统者；有认为“濮”是今仡佬族之先民；有认为属氐羌系统者；有认为“濮”单独成系然后消失者等等不一而足。笔者基本同意“濮”和“越”是“我国古代南方两个不同的民族”（2）的观点，并赞同司马迁《史记?西南夷列传》说“西南夷”各部落“皆氐类也”，即“濮”是出自氐羌系统族群的观点。而且通过史籍记载和民族学田野调查资料相比照、分析，结合前人研究的一些成果，认为“濮人”与现代彝族关系比较密切，彝族自称中的“濮、拔、泼”是古“濮人”之“濮”在彝族语言文化中的延续，“濮人”是彝族的主要渊源之一。

一、滇、夜郎、邛都地区“濮人”和彝族的关系《史记?西南夷列传》记滇、夜郎、邛都“此皆魋（zhuī，椎）结，耕田，有邑聚”，说明西汉时滇、夜郎、邛都三地民族社会生产力水平相当，已处于耕田、有邑聚的发展水平上，而且三地之民众头饰特征相同，都是“魋结”，《汉书》、《后汉书》将“魋结”记为“椎髻”，如《后汉书?西南夷列传》“有夜郎国……其人皆椎髻左衽，邑聚而居，能耕田”。滇、夜郎、邛都三地生产力发展水平、社会风习基本相同，说明三地民族族源上也应当有密切的联系。《史记?货殖列传》中记载，战国末年，秦国商人就经由蜀地而“南贾滇僰（bó），僰僮”。《汉书?地理志》作“滇僰僮（zhuàng或tóng）”。《史记?西南夷列传》在集中叙述了秦以前“滇国”的历史之后，紧接着便说“及汉兴，皆弃此国而开蜀故徼（jiào，边界），巴蜀民或窃出商贾，取其笮（zuó竹索；或zé竹席）马、僰僮、髦（牦）牛”，即从“滇国”的僰族中贩卖奴隶人口和牲畜。又《史记?西南夷列传》言 “滇”与其境的“劳浸、靡莫”“皆同姓相扶”，劳浸、靡莫与滇既然同姓，理所当然是同族。所以 “滇国”的主体民族是僰族（3），而“僰”与“濮”同，指的都是同一种族体，“在西汉时，僰、濮两字因音近而通用，汉儒遂以僰代濮，这就是《史记》、《汉书》中有僰无濮的原因”（4）。

从考古方面看，有的学者认为云南晋宁石寨山古墓群出土的铜器上的人物“就是古代的濮人”（5）。“他们可能是构成滇族中的一种，而同时又与彝族有关”（6）。晋宁石寨山文化与祥云大波那铜棺墓文化、剑川海门口遗址文化有一定联系，有铜石并用文化（海门口文化，现已认为该地是云南青铜器文化的发源地）——早期青铜文化（大波那文化）——青铜文化鼎盛期（石寨山文化）发展继承关系痕迹（7）。说明祥云大波那文化和剑川海门口文化也可能是“濮人”创造的。《华阳国志》记载，今云南巧家、会泽一带有“故濮人邑”、“濮人冢”，云南礼社江为“濮水”、南广等地有“白濮王”，《汉书?地理志》记载今云南石屏、建水、峨山、通海等地有“胜僰县”……说明滇境“濮人”分布较为广泛。

濮人既“与彝族有关”，说明源于“濮人”的彝族先民，秦汉时代已分布于今云南省的大部分地区。关于“椎髻”之俗，在滇池周围发掘出的滇人“男女均叠发为髻，中间以带束之，惟男子之髻在头顶，而妇女之髻则拖于脑后”（8），滇人是“濮人”，“与彝族有关”，滇人墓葬中出土的“椎髻者”应该就是彝族先民“濮人”中的一种。彝族中的“椎髻”之俗直至明清时仍普遍风行。如天启《滇志》卷三十：“罗婺……男子髻束高顶”；景泰《云南图经志》卷四：楚雄府“有罗舞蛮者……男子髻束高顶”；康熙《罗平州志》卷二：“鲁屋倮罗 ……男女两截衣，缠大头”；乾隆《易门县志》卷六：“罗婺……男子髻束高顶”；道光《大姚县志》卷七：“罗婺……束发高顶”。“罗婺、鲁屋、罗舞”指的都是彝族，即今天的“罗婺濮”支系（博主案：是否即山海经记载的十巫之一的巫罗、乌罗、武落，巴人的一支）。

【罗婺_百度百科：是一个拥有千余年历史文化的煌煌彝族部落，现今云南省楚雄彝族自治州武定县、昆明市禄劝彝族苗族自治县和周围部分地区即是罗婺部故地。公元前8世纪左右，古蜀地天降大雨，造成洪灾，迫于洪水，彝族人文始祖阿普笃慕率领族人，从世代居住的古蜀地（四川盆地）迁到洛尼山（今云南乌蒙山脉）一带暂避洪水，并与当地古滇国部落联盟下的实、勺两个部落联姻，娶三妻（蚩以武吐、能以咪都、尼以咪哺）生下六子（蚩以武吐生慕雅切、慕雅考；能以咪都生慕雅热、慕雅卧；尼以咪哺生慕克克、慕齐齐）。洪水退后，由于洛尼山一带地少人多，不宜长期居住。大约公元前760年，阿普笃慕在洛尼山召集了一次部落酋长们的大会，将其民众分成六个部落，跟随其六个儿子向外去开拓疆域，阿普笃慕的6个儿子后来发展成为武、乍、糯、恒、布、默（又称黔）6个古代彝族部落，古彝文典籍称生慕雅切、慕雅考、慕雅热、慕雅卧、慕克克、慕齐齐为“六祖”。公元3世纪，六祖老五慕克克后裔罗婺，入赘普曲氏且保后裔，罗婺在普曲氏庞大家业的基础上，发展成为了富甲一方的大富豪，他的子孙继承普曲氏的家业，并逐渐掌管本部族，其裔孙法瓦浸盛，以其远祖罗婺为部名，建立罗婺部】。

其他支系也有椎髻之俗，如道光《云南通志》引《清职贡图》：“扯苏……男女束发裹头”；“白罗罗 ……妇女椎髻”；同书引《元谋县志》“个倮，乃属生彝，缠头跣足，结髻”；雍正《阿迷州志》卷十一：“母鸡蓬首椎髻”；道光《定远县志》卷二“倮罗……男人缠头跣足”；康熙《广西府志》卷十一 “白倮罗……髻插骨簪”。

前述夜郎、邛都习俗略与滇同，都有“椎髻”习惯，那么夜郎、邛都之民也当与彝族有关。夜郎境内有“濮人”，史界已无疑议，只是《华阳国志》将夜郎之“濮”记作“夷濮”；而《后汉书》却记作“夷僚”，就此史家有些争论。其实同一个民族被记作不同名称是常见的，“夷濮、夷僚”指的应当就是《华阳国志?南中志》建宁郡谈藁县中的“濮僚”。而“濮僚”应该是今天彝族“濮拉、泼拉塔”支系的先民。《元史?地理志》记曲靖路马龙州“昔僰、剌居之”，普定路仁德府“昔僰、剌蛮居之……后乌蛮之裔新丁夺而有之”。这里的“昔时”指的是元以前的历史时代。“僰剌”应当就是“濮僚”，因为“濮”与“僰”同，“剌”与“僚”音近。清时将“濮僚、僰剌”又记作“朴剌”，乾隆《开化府志》卷九中就记载有今曲靖、师宗、富源、罗平、文山各县，红河建水，昆明陆良、石林等地有“黑朴剌、白朴剌、花朴剌、朴剌”等。所以《华阳国志》中的“濮僚、夷濮”，《后汉书》中的“夷僚”，就是《元史》中的“僰剌”。乾隆《开化府志》中的“朴剌”，即今天分布于滇东、滇东南一带的彝族支系“濮拉、泼拉塔”。

从地域上看“僰剌、朴拉、濮拉、泼拉塔”等活动区域与夜郎境相连，有些地方如“普定路仁德府”，原本就是夜郎区域之一部分。《华阳国志?南中志》中记载的夜郎“竹王”传说与永昌哀牢“九隆”传说相似，都是一女子在水中触“竹”或“木”而生“竹王”和“元隆”（九隆），说明两地民族有亲缘关系。竹崇拜习俗在今彝族中也普遍存在，20世纪40年代雷金流在滇桂边考察时就发现彝族中有类似竹王传说的故事（9）；而云南澄江一带的彝族崇拜竹，“每以一丛金竹或兰竹作为种神，向它祈福求子”（10）。20世纪90年代初，笔者到云南楚雄、思茅、大理、玉溪四州区交界的哀牢山上段考察时，发现当地彝族“罗罗濮”支系李、鲁、罗、普诸姓中有崇拜竹的习俗。他们以某一种竹（金竹、凤尾竹、箭竹或龙竹）作为祖先灵牌而四时祭祀。彝族竹崇拜与夜郎竹王传说当有一定关联。

《西南彝志》等彝族古籍中有“六祖”之“穆克”部“据濮地而有之”，“彝变濮、濮变彝”等等记载。这里“濮、彝”相区别而称完全是为了方便翻译，“彝”并非自称，《西南彝志》中的 “彝”仅只是形成今天彝族中的一个源。之所以能“彝变濮、濮变彝”，“六祖”之“穆克”部又能长期在濮地活动、生息，说明“六祖”各部与“濮人”文化上有共同之处，源流上有密切关系，所以说彝族“也许与古代的夜郎有关”（11）。汉代之邛都乃今四川省西昌市为中心的地区，当时该地“耕田，有邑聚”的“魋结（椎髻）”之民也是“濮人”，当与今彝族有关。

史籍中反映今四川一带的“濮人”活动情况时，“濮、僰”并用，如左思《蜀都赋》“于东则左绵巴中，百濮所充”；《华阳国志》记载蜀郡临邛县（今邛崃等地）“有布濮水，从布濮来合火井江”，郪（qī）县（今德阳市中江、绵阳市三台等地）有“濮出好枣”。以“僰”出现的如《吕氏春秋?恃君览》“氐羌呼唐，离水之西，僰人野人”，《礼记?王制》“屏之远方，西方曰棘”（郑玄曰，棘当为僰）。《华阳国志?蜀志》记蜀国保子帝“攻青衣（今雅安），雄张僚僰”。《汉书?地理志》僰道县《注》说“应劭曰，故僰侯国”（僰道，今宜宾一带）。《史记?平准书》说汉武帝通西南夷道“散币于邛僰以集之”。《司马相如传》说“南夷之君，西僰之长”，“且夫邛笮西僰之与中国并也”。《索隐》云：“西夷邛僰”。以上所引，说明今四川包括“邛都”等地大部分地方都有“濮人”活动，确属为“百濮所充”，而“邛都”邑聚耕田的“魋结（椎髻）”之民，当是“濮人”无疑。

今凉山彝族较为集中的昭觉、美姑等大凉山中心区，史籍中没有记载有濮人活动，但其南有“邛僰、西僰”在西昌一带活动，其北雅安、邛崃一带有“僚僰、布濮”，其东南过金沙江有“故濮人邑”、“濮人冢”，其东宜宾为“僰道县”，有“故僰侯国”。“濮人”对大凉山有环四周分布之势，因此凉山中心区不可能没有濮人活动，宜宾一带的濮人因“汉民多，渐斥徙之”（12），这部分“徙之”的濮民也有西进的可能。今凉山中心区发现的石板墓可能就是“濮人”坟，而凉山彝族中也有远古时当地有“濮苏、乌乌”活动的传说。凉山一带的彝族当是“六祖”中的“糯、恒”两部与当地“濮人”融合以后形成的。大概魏晋南北朝时将“濮”及“六祖”之裔合称为“叟、斯叟、徙叟”；唐时又析称为“白蛮”和“乌蛮”。“白蛮”就是“濮”之裔，“乌蛮”当为“六祖”之裔。民主改革前，凉山被称为“曲诺”（白彝）的部分可能就是由当地“濮、僰、白蛮”发展而来。由于 “濮、僰”是“羌之别种”，“当为氐羌族群中的氐人”（13）。与源于“昆明诸种”的“六祖”之裔有渊源关系。故而凉山彝族“诺（黑彝）、曲诺（白彝）”中有“白彝和黑彝本是兄弟”的古老传说（14）。

《水经注?江水》引《地理风俗记》说：“僰于夷中最仁，有仁道，故字从之”；《说文》“僰，犍为蛮夷也，从人，棘声”。“濮人”因为较早就能耕田、邑聚，后又长期不断地受汉文化的浸染，因此在西南夷中“最仁”、“有仁道”。今彝族中部方言区彝族称受汉族习俗影响较大，特别是对已不会讲彝语的彝族为“西濮”；哀牢山上段沿礼社江分布的“罗罗濮”彝族，对明清时从滇东东川（会泽）等地迁去的彝族就称为“西濮”；对从湖广等地迁去的汉族则称之为“湖广苏”。

又大姚县据《滇志?地理志?定远县》记载，定远“唐置西濮州”。临近定远的永仁、姚安等地有石板墓，“也当是氐人墓葬”（13）；氐人即濮人，姚安、永仁两地之间的大姚古时当也有濮人活动。而大姚、东川等地自古有铜、银等矿，汉人早已经营之，当地濮人受汉人风习所染，故而也有“仁道”，被其他彝族支系称为 “西濮”，地名也叫“西濮州”，甚至巫师也叫“大西濮”。“西濮”与“西僰”同，今分布于滇东一带的“阿西濮”彝族支系，与史籍中的“西僰”有一定的联系。

今云南、贵州等地的白彝即史籍中被称为“白罗罗”的可能就是由“濮”（僰）直接发展而来，因为历史上他们也有“夷中最仁”、“有仁道”的痕迹：景泰《云南图经志书》楚雄府定远“白罗罗之类……衣服、饮食亦同汉僰，更慕诗书，多遣子弟入学，今亦有中科第者”；乾隆《农部琐录》卷十二《种人传》：“白罗罗……江川、大理、姚安曰撒马都……大抵寡弱易治之夷也”；道光《云南通志》引《清职贡图》“洒摩……有农而仕者，尤彬彬也”；康熙《云州志》卷五《风土考?种人》“撒马朵，稍有汉人之风，性情嗜善”；雍正《临安府志》卷七《风俗?附种人》“白罗罗，近渐习王化，同于编氓”；道光《寻甸州志》“白罗罗……衣冠多效汉人”；乾隆《贵州通志》“白罗罗，亦在大定之水西及安顺、永宁州皆有之”。

滇、夜郎、邛都等地“濮人”如上述，与现代彝族关系密切，今滇、黔、川等地彝族历史上与“滇、夜郎、邛都”等地的“濮人”有渊源关系。

二、永昌郡“濮人”与彝族之关系

《华阳国志?南中志》永昌郡“沙壶、元隆”（九隆）故事后说“南中昆明祖之”，说明“昆明”与“哀牢”有亲缘关系，因而“祖之”。又《蛮书》卷三载，南诏首领异牟寻献书于剑南节度使韦皋，“自言本永昌沙壶之源也”，说明建立南诏奴隶制政权的“乌蛮”与“哀牢”有渊源关系。清咸同时哀牢山李文学起义军中的将领张兴癸、杞彩顺、杞绍兴等，都是“罗罗濮夷”，系蒙舍先王细诺罗之“遗裔、贵胄”（15），说明张兴癸、杞彩顺、杞绍兴等皆为“哀牢”之后，且又都是“罗罗濮”彝族。《华阳国志?南中志》云南郡“蜻蛉县，有盐官，濮水出”。《汉志》云“仆水至来唯（今新平、元江一带）入劳”，劳水再下东至麋伶（今越南河内一带）入海。《汉志》“秦臧县牛兰山，即水所出，南至双柏入仆”，“即水”为今源自武定经禄丰注入礼社江之绿汁江，则“濮水”（仆水）为礼社江。礼社江古既称“濮水”，说明该流域自古为“濮人”所居。朱希祖在《云南濮族考》中称“余谓濮族因仆水而得名，不如谓仆水因濮族而得名，犹僰道因僰族而得名也”（16）。濮水可能就是因彝族支系“罗罗濮”之先民在此居住而得名。礼社江流域“罗罗濮”彝族中有其先祖“俄罗濮”，在当地教民种地、养畜、狩猎并亲自移山逐石的生动传说。这一传说中的“移山逐石”部分充满着神话色彩，说明“罗罗濮”彝族支系已较早时期就在此活动。

蜀汉时，蜀军曾从礼社江源头祥云、弥渡等地顺江而下，今礼社江岸南华县马街乡地界有“诸葛营”，当地彝族中也有蜀军在此安营扎寨、屯田等诸多传说。传说内容具体而无神话色彩。故天启《滇志?地理志》楚雄府镇南州云：“汉为朴、落所居”，“朴、落”就是“罗罗濮”先民。当地彝族巫师“朵西”给亡人“开阴喉指路”时所提及的山水名称也在其方圆几百里的范围之内。同时当地还有一些与“濮、哀牢”有关的古地名，如“濮掌、 波罗、大濮罗、哀牢甸、哀牢山”等。另外，当地彝族中流传并广为传唱的“亡灵调、过山调、赶马调、山鸽子调、跳锅调、左脚调”等曲调中，都有一共同特点，即每唱完一节都以“笑哀牢、尼约者”结尾，为什么这些曲调中会有“哀牢”二字，这是很值得深思的。

《华阳国志?南中志》永昌郡“宁州之极西南也，有闽濮、鸠僚、僄越、裸濮、身毒之民”中的“闽濮、裸濮”当就是今天分布于云南凤庆、镇康、云县、景东、景谷、墨江、普洱等地的彝族支系“罗密濮”。“闽濮”之“闽”虽与福建之“闽” 为同一字，但史籍中福建等地并无濮人活动的痕迹，也无闽越人迁居永昌的记载，因此“闽濮”当与“闽越”之“闽”无关，盖乃永昌濮系民之一自称，常氏遂以“闽”记之耳。“裸”与“罗”音近，“闽”与“密”同，“罗密濮”在汉晋时当为两支系，故“闽濮、裸濮”分见之，因皆为“濮”，以后便融为“罗密濮”了，这与民族形成发展的规律也相吻合。

《新唐书?南蛮传》中提到的故永昌郡的“文面濮、赤口濮、黑僰濮”三濮，据张福先生在《彝族文化史》一书中认为，三濮习俗与哀牢同，而“哀牢夷是彝族古代先民的一支”，故“三濮”也是彝族先民的组成部分。

《华阳国志?南中志》永昌郡：沙壶于水中触木而孕，生十子，后其子孙“衣著十尾”，《后汉书》记作“衣皆著尾”。这里的“尾濮”指的是哀牢人衣饰似尾型。今滇西、滇西南一带彝族服饰中仍普遍保留有类似于“著尾”的习俗，如有妇女系围腰长带飘后的习俗，也有左衽女装前短后长似尾的特点，有两块长形饰以绣花的后摆飘带等等。这些特点在故永昌郡地面上生活的傣、佤、阿昌、景颇、布朗、德昂等民族中则较鲜见，因此，“尾濮”应当是彝族先民。

宋、元、明、清各代，今滇西、滇西南乃至滇中一带，仍有以“蒲”出现的“濮人”在活动。《太平御览》卷七九一“云南郡……亦多夷濮，分布山野”。《元史?本纪》“至顺二年五月癸巳，云南威楚路之蒲蛮猛吾来朝”。明天启《滇志》卷三十：“蒲人，……在景东者，淳朴务农”。景泰《云南图经志书》卷六永昌府：“蒲蛮，一名朴子蛮”。康熙《永昌府志》卷二十四《种人》：“蒲人，即古百濮 ……本在永昌西南徼外，讹濮为蒲”。乾隆《腾越州志》卷十一《杂记》：“蒲人，即濮人声之转也。散居山谷，启昌西所在多有。”景泰《云南图经志书》卷四顺宁府“境内多蒲蛮，男子椎髻跣足”。雍正《顺宁府志》卷九《彝俗》“蒲蛮……穿麻布衣”。道光《普洱府志》卷十八：“蒲蛮，又名蒲人，宁洱、思茅、威远有之，古称百濮”。康熙《定边县志》：“蒲蛮，男耕女绩，织布为生”。雍正《阿迷州志》卷十一说：“蒲人，即古百濮”。

滇中一带，自古本已有濮人，蜀汉时及其后又从永昌等滇西各地迁入了一些，如《华阳国志》永昌郡“李恢迁濮民数千落于云南、建宁郡界，以实二郡”。天启《滇志》卷三十：“蒲人，永昌凤溪、施甸及十五喧、三十八寨皆其种……流入新兴、阿迷、镇南……”。

总之，彝族与古“濮人”有渊源关系，彝族自称中的“濮、泼、拔”等，是古“濮人”之“濮”在彝族文化（自称）中的延续。史籍中虽没有一脉相承的记载，但仍有“濮、僰、仆、 朴、蒲、普”等线索可寻，同时可以用民风、民俗等民族学资料相验证，彝族谱系中的“阿濮、阿普”之“濮、普”意为祖先，当也与古“濮人”之“濮”有关联，古“濮人”为形成现代彝族的主要源流之一。

参考文献：

（1）方国瑜：彝族史稿，成都：四川民族出版社，1984；自文清：彝族自称考释，载《贵州彝学》，北京：民族出版社，2000。

（2）蒋炳钊：濮和越是我国古代南方两个不同的民族，载《百越民族史论》，南宁：广西人民出版社，1985。

（3）尤中：中国西南的古代民族， 昆明：云南人民出版社，1979。

（4）童恩正：古代的巴蜀，成都：四川人民出版社，1979。

（5）汪宁生：晋宁石寨山青铜器图像所见的古代民族考，载《考古学报》，1979。

（6）冯汉骥：晋宁石寨山出土的文物的族属问题试探，载《考古》，1961。

（7）童恩正：夜郎境内的彝族先民，载《夜郎考讨论集?第一集》，贵阳：贵州人民出版社。

（8）汪宁生：云南考古，昆明：云南人民出版社，1992。

（9）雷金流：滇桂之交白罗罗一瞥，载《旅行杂志》18卷.

（10）雷金流：云南澂（澄）江罗罗的祖先崇拜，载《边政公论》第九期，1944。

（11）余宏模：贵州古代彝族与夜郎族属关系，载《贵州彝族研究论文选编》。

（12）常璩：华阳国志?蜀志?僰道县引秦纪。

（13）马曜：云南简史，昆明：云南人民出版社，1991。

（14）束世征：论凉山彝族解放前的社会性质，载《新建设》，1961。

（15）〔清〕夏正寅：哀牢彝雄列传。

（16）刘尧汉：彝族社会历史调查研究文集，北京：民族出版，1980。

*.《华阳国志》 [晋] 常璩

●卷一

○巴志

昔在唐尧，洪水滔天，鲧功无成。圣禹嗣兴，导江疏河，百川蠲修，封殖天下，因古九囿，以置九州岛；仰禀参伐，俯壤华阳，黑水、江、汉为梁州。厥土青黎，厥田惟下上，厥赋惟下中，厥贡ギ、铁、银、镂、、磬、熊、罴、狐、狸、织皮。于是四奥既宅，九州岛攸同，六府孔修，庶土交正，底慎财赋，成贡中国。盖时雍之化东被西渐矣。

历夏、殷、周，九州岛牧伯率职。周文为伯，西有九国。及武王克商，并徐合青，省梁合雍，而职方氏犹掌其地，辨其土壤，甄其贯利，迄于秦帝。汉兴，高祖藉之成业，乃改雍曰凉，革梁曰益，故巴、汉、庸、蜀属益州。

至魏咸熙元年平蜀，始分益州巴汉七郡置梁州，治汉中。以相国参军中山耿黼为刺史。元康六年，广汉还益州，更割雍州之武都、阴平、荆州之新城、上庸、魏兴以属焉。凡统郡一十二，县五十八。

《洛书》曰：人皇始出，继地皇之后，兄弟九人分理九州岛，为九囿，人皇居中州，制八辅。华阳之壤，梁岷之域，是其一囿，囿中之国则巴、蜀矣。其分野：舆鬼、东井。其君上世未闻。五帝以来，黄帝、高阳之支庶世为侯伯。及禹治水，命州巴、蜀，以属梁州。禹娶于涂山，辛壬癸甲而去，生子启，呱呱啼，不及视，三过其门而不入室，务在救时——今江州涂山是也，帝禹之庙铭存焉。会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴、蜀往焉。周武王伐纣，实得巴、蜀之师，着乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈。故世称之曰“武王伐纣，前歌后舞”也。武王既克殷，以其宗姬封于巴，爵之以子，——古者远国虽大，爵不过子，故吴、楚及巴皆曰子。

其地东至鱼复，西至道，北接汉中，南极黔、涪。土植五谷，牲具六畜。桑、蚕、麻、，鱼、盐、铜、铁、丹、漆、茶、蜜、灵龟、巨犀、山鸡、白雉，黄润、鲜粉，皆纳贡之。其果实之珍者：树有荔芰，蔓有辛，园有芳、香茗、给客橙、葵。其药物之异者有巴戟、天椒；竹木之贵者有桃支、灵寿。其名山有涂籍、灵台，石书刊山。

其民质直好义，土风敦厚，有先民之流。故其诗曰：“川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷，可以养父。野惟阜丘，彼稷多有。嘉谷旨酒，可以养母。”其祭祀之诗曰：“惟月孟春，獭祭彼崖。永言孝思，享祀孔嘉。彼黍既洁，彼牺惟泽。蒸命良辰，祖考来格。”其好古乐道之诗曰：“日月明明，亦惟其夕；谁能长生，不朽难获。”又曰：“惟德实宝，富贵何常。我思古人，令问令望。”而其失在于重迟鲁钝，俗素朴，无造次辨丽之气。其属有濮、ク、苴、共、奴、犭襄、夷之蛮。

周之仲世，虽奉王职，与秦、楚、邓为比。春秋鲁桓公九年，巴子使韩服告楚，请与邓为好。楚子使道朔将巴客聘邓，邓南鄙攻而夺其币。巴子怒，伐邓，败之。其后，巴师、楚师伐申，楚子惊巴师。鲁庄公十八年，巴伐楚，克之。鲁文公十六年，巴与秦、楚共灭庸。哀公十八年，巴人伐楚，败于。是后，楚主夏盟，秦擅西土，巴国分远，故于盟会希。

战国时，尝与楚婚。及七国称王，巴亦称王。周之季世，巴国有乱，将军有蔓子请师于楚，许以三城。楚王救巴。巴国既宁，楚使请城。蔓子曰：“藉楚之灵，克弭祸难。诚许楚王城，将吾头往谢之，城不可得也！”乃自刎，以头授楚使。王叹曰：“使吾得臣若巴蔓子，用城何为！”乃以上卿礼葬其头；巴国葬其身，亦以上卿礼。

周显王时，楚国衰弱，秦惠文王与巴、蜀为好。蜀王弟苴侯私亲于巴。巴、蜀世战争。周慎王五年，蜀王伐苴侯，苴侯奔巴，巴为求救于秦。秦惠文王遣张仪、司马错救苴、巴，遂伐蜀，灭之。仪贪巴、苴之富，因取巴，执王以归，置巴、蜀及汉中郡，分其地为三十一县。仪城江州。司马错自巴涪水取楚商于地为黔中郡。

秦昭襄王时，白虎为害，自秦、蜀、巴、汉患之。秦王乃重募国中：“有能杀虎者，邑万家，金帛称之。”于是夷朐忍廖仲药、何射虎、秦精等乃作白竹弩于高楼上，射虎，中头三节。白虎常从群虎，恚，尽搏杀群虎，大而死。秦王嘉之曰：“虎历四郡，害千二百人。一朝患除，功莫大焉。”欲如要，王嫌其夷人；乃刻石为盟，要复夷人顷田不租、十妻不算，伤人者论，杀人雇死亻炎钱。盟曰：“秦犯夷，输黄龙一双；夷犯秦，输清酒一锺。”夷人安之。汉兴，亦从高祖定秦有功。高祖因复之，专以射白虎为事，户岁出ク钱口四十，故世号“白虎复夷”，一曰“板蛮”，今所谓“<弓弓>头虎子”者也。

汉高帝灭秦，为汉王，王巴、蜀。阆中人范目有恩信方略，知帝必定天下，说帝，为募发ク民，要与共定秦。秦地既定，封目为长安建章乡侯。帝将讨关东，ク民皆思归。帝嘉其功而难伤其意，遂谈晒巴。谓目曰：“富贵不归故乡，如衣绣夜行耳。”徙封阆中慈凫乡侯。目固辞，乃封渡沔侯。故世谓“三秦亡，范三侯”也。复除民罗、朴、昝、鄂、度、夕、龚七姓不供租赋。阆中有渝水。ク民多居水左右。天性劲勇，初为汉前锋，陷阵，锐气喜舞。帝善之，曰：“此武王伐纣之歌也。”乃令乐人习学之。今所谓“巴渝舞”也。

天下既定，高帝乃分巴、蜀置广汉郡。孝武帝又两割置犍为郡。故世曰“分巴割蜀，以成犍、广”也。

自时厥后，五教雍和，秀茂挺逸。英伟既多，缎掮谣旁作。故朝廷有忠贞尽节之臣，乡党有主文歌咏之音。

巴郡谯靖善仕成、哀之世，为谏大夫，数进忠言。后违避王莽，又不事公孙述。述怒，遣使赉药酒以惧之。靖善笑曰：“吾不省药乎！”其子瑛纳钱八百万得免。国人作诗曰：“肃肃清节士，执德固贞。违恶以授命，没世遗令声。”

巴郡陈纪山为汉司隶校尉，严明正直。西虏献眩王庭，试之，分公卿以为嬉，纪山独不视。京师称之。巴人歌曰：“筑室载直梁，国人以贞真。邪娱不扬目，枉行不动身。奸轨辟乎远，理义协乎民。”

巴郡严王思为扬州刺史，惠爱在民。每当迁官，吏民塞路攀辕，诏遂留之。居官十八年卒，百姓若丧考妣。义送者赉钱百万，欲以赡王思家。其子徐州刺史不受。送吏义崇不忍持还，乃散以为食，食行客。巴郡太守汝南应季先善而美之，乃作诗曰：“乘彼西汉，潭潭其渊。君子恺悌，作民二亲。没世遗爱，式镜后人。”

汉安帝时，巴郡太守连失道，国人风之曰：“明明上天，下土是观。帝选元后，求定民安。孰可不念？祸福由人。愿君奉诏，惟德日亲。”

永初中，广汉、汉中羌反，虐及巴郡。有马妙祈妻义、王元愦妻姬、赵蔓君妻华，夙丧夫，执共姜之节，守一醮之礼，号曰“三贞”。遭乱兵迫匿，惧见拘辱，三人同时自沉于西汉水而没死。有黄鸟鸣其亡处，徘徊焉。国人伤之，乃作诗曰：“关关黄鸟，爰集于树。窈窕淑女，是绣是黼。惟彼绣黼，其心匪石。嗟尔临川，邈不可获。”

永建中，泰山吴资元约为郡守，屡获丰年。民歌之曰：“习习晨风动，澍雨润乎苗。我后恤时务，我民以优饶。”及资迁去，民人思慕，又曰：“望远忽不见，惆怅尝徘徊。恩泽实难忘，悠悠心永怀。”

孝桓帝时，河南李盛仲和为郡守，贪财重赋。国人刺之曰：“狗吠何喧喧，有吏来在门。披衣出门应，府记欲得钱。语穷乞请期，吏怒反见尤。旋步顾家中，家中无可与。思往从邻贷，邻人已言匮。钱钱何难得，令我独憔悴。”

汉末政衰，牧守自擅，民人思治，作诗曰：“混混浊沼鱼，习习激清流。温温乱国民，业业仰前修。”

其德操仁义、文学政干若洛下闳、任文公、冯鸿卿、庞宣孟、玄文和、赵温柔、龚升侯、杨文义等播名立事、言行表世者，不胜次载者也。

孝安帝永初二年，凉州羌反，入汉中，杀太守董炳，扰动巴中。中郎将尹就讨之，不克，益州诸郡皆起兵御之。三府举广汉王堂为巴郡太守。拨乱致治，进贤达士，贡孝子严永、隐士黄错、名儒陈髦、俊士张，皆至大位。益州刺史张乔表其尤异，徙右扶风，民为立祠。

孝桓帝以并州刺史泰山但望字伯阖为巴郡太守，勤恤民隐。郡文学掾宕渠赵芬、掾弘农冯尤、垫江龚荣、王祈、李温、临江严就、胡良、文恺、安汉陈禧、阆中黄阊、江州毋成、阳誉、乔就、张绍、牟成、平直等诣望自讼曰：“郡境广远，千里给吏，兼将人从，冬往夏还，夏单冬复。惟逾时之役，怀怨旷之思。其婚丧吉凶，不得相见解缓补绽。下至薪菜之物，无不躬买于市。富者财得自供，贫者无以自久。是以清俭夭枉不闻。加以水陆艰难，山有猛兽，思迫期会，陨身江河，投死虎口。咨嗟之叹，历世所苦。天之应感，乃遭明府，欲为更新。童儿匹妇，欢喜相贺，将去远就近，释危蒙安。县无数十，民无远迩，恩加未生，泽及来世，巍巍之功，勒于金石。乞以文书付计掾史。人鬼同符，必获嘉报，芬等幸甚。”望深纳之。

郡户曹史枳白望曰：“芬等前后百馀人历政讼诉，未蒙感寤。明府运机布政，稽当皇极，为民庶请命救患，德合天地，泽润河海。开辟以来，今遇慈父。经曰：‘奕奕梁山，惟禹甸之；有倬其道，韩侯受命。’比隆等盛，于斯为美。”

永兴二年三月甲午，望上疏曰：“谨按《巴郡图经》境界，南北四千，东西五千，周万馀里。属县十四，盐、铁五官各有丞、史。户四十六万四千七百八十，口百八十七万五千五百三十五。远县去郡千二百至千五百里，乡亭去县或三、四百，或及千里。土界遐远，令尉不能穷诘奸凶。时有贼发，督邮追案，十日乃到，贼已远逃踪迹，灭绝罪录。逮捕证验，文书诘讯，即从春至冬，不能究讫。绳宪未加，或遇德令。是以贼盗公行，奸宄不绝。荣等及陇西太守冯含、上谷太守陈弘说，往者至有劫阆中令杨殷、终津侯姜昊，伤尉苏鸿、彭亭侯孙鲁、雍亭侯陈已、殷侯乐普。又有女服贼千有余人，布散千里，不即发觉，谋成乃诛。其水陆复害杀郡掾枳谢盛、塞威、张御，鱼复令尹寻、主簿胡直。若此非一。给吏休谒，往还数千。闭囚须报，或有弹劾，动便历年，吏坐逾科。恐失冬节，侵疑先死；如当移传，不能待报，辄自刑戮。或长吏忿怒，冤枉弱民，欲赴诉郡官，每惮还往。太守行桑农不到四县，刺史行部不到十县。郡治江州，时有温风，遥县客吏多有疾病。地势侧险，皆重屋累居，数有火害，又不相容。结舫水居五百馀家，承二江之会，夏水涨盛，坏散颠溺，死者无数。而江州以东，滨江山险，其人半楚，姿态敦重；垫江以西，土地平敞，精敏轻疾。上下殊俗，情性不同。敢欲分为二郡，一治临江，一治安汉，各有桑麻、丹漆、布帛、鱼池、盐铁，足相供给，两近京师。荣等自欲义出财帛，造立府寺，不费县官，得百姓欢心。孝武以来，亦分吴、蜀诸郡。圣德广被，民物滋繁，增置郡土，释民之劳，诚圣主之盛业也。臣虽贪大郡以自优假，不忍小民蔽隔，谨具以闻。”朝议未许，遂不分郡。分郡之议，始于是矣。

顺、桓之世，板数反，太守蜀郡赵温恩信降服。于是宕渠出九穗之禾，朐忍有连理之木。光和二年，板复叛，攻害三蜀、汉中，州郡连年苦之。天子欲大出军。时征役疲弊，问益州计曹，考以方略。益州计曹掾程苞对曰：“板七姓以射白虎为业，立功先汉，本为义民，复除徭役，但出ク钱口岁四十。其人勇敢能战。昔羌数入汉中，郡县破坏，不绝若线。后得板，来虏殄尽，号为神兵。羌人畏忌，传语种辈，勿复南行。后建和二年，羌复入汉，牧守遑遑，复赖板破之。若微板，则蜀汉之民为左衽矣。前车骑将军冯绲南征，虽授丹阳精兵，亦倚板。近益州之乱，朱龟以并、凉劲卒讨之，无功，太守李以板平之。忠功如此，本无恶心。长吏乡亭，更赋至重，仆役过于奴婢，楚降于囚虏，至乃嫁妻卖子，或自刭割。陈冤州郡，牧守不理；去阙廷遥远，不能自闻。含怨呼天，叩心穷谷，愁于赋役，困乎刑酷，邑域相聚，以致叛戾，非有深谋至计，僭号不轨。但选明能牧守，益其资谷，安便赏募，从其利隙，自然安集，不烦征伐也。昔中郎将尹就伐羌，扰动益部，百姓谚云：‘虏来尚可，尹将杀我。’就征还后，羌自破退。如臣愚见，权之遣军，不如任之州郡。”天子从之，遣太守曹谦宣诏降赦，一朝清戢。

献帝兴平元年，征东中郎将安汉赵韪建议分巴为二郡。韪欲得巴旧名，故白益州牧刘璋：以垫江以上为巴郡，河南庞羲为太守，治安汉；以江州至临江为永宁郡，朐忍至鱼复为固陵郡。巴遂分矣。建安六年，鱼复蹇胤白璋，争巴名。璋乃改永宁为巴郡，以固陵为巴东，徙羲为巴西太守，是为“三巴”。于是涪陵谢本白璋，求以丹兴、汉二县为郡。初以为巴东属国，后遂为涪陵郡。分后，属县七，户二万，去洛三千七百八十五里。东接朐忍，西接符县，南接涪陵，北接安汉、德阳。

巴子时虽都江州，或治垫江，或治平都，后治阆中。其先王陵墓多在枳。其畜牧在沮，今东突峡下畜沮是也。又立市于龟亭北岸，今新市里是也。其郡东枳有明月峡、广德峡，故巴亦有裙瓤。巴、楚使揉攻伐，故置关、阳关及沔关。

汉世，郡治江州巴水北，有甘橘官，今北府城是也，后乃还南城。刘先主初以江夏费观为太守，领江州都督。后都护李严更城大城，周回十六里；欲穿城后山，自汶江通水入巴江，使城为洲。求以五郡置巴州，丞相诸葛亮不许。亮将北征，召严汉中，故穿山不逮；然造苍龙白虎门，别郡县，仓皆有城。严子丰代为都督。丰解后，梓潼李福为都督。延熙中，车骑将军邓芝为都督，治阳关。十七年，省平都、乐城、常安。咸熙元年，但四县，以镇西参军陇西怡思和为太守，二部守军。

江州县郡治。涂山有禹王祠及涂后祠。北水有铭书，词云：“汉初，犍为张君为太守，忽得仙道，从此升度。”今民曰“张府君祠”。县下有清水穴，巴人以此水为粉，则膏晖鲜芳，贡粉京师，因名粉水；故世谓江州堕休粉也。有荔芰园，至熟，二千石常设厨膳，命士大夫共会树下食之。县北有稻田，出御米。陂池出蒲蔺席。其冠族有波、钅公、毋、谢、然、忄盖、杨、白、上官、程、常，世有大官也。

枳县郡东四百里，治涪陵水会。土地确瘠。特多人士，有章、常、连、黎、牟、阳，郡冠首也。

临江县枳东四百里，接朐忍。有盐官，在监、涂二溪，一郡所仰；其豪门亦家有盐井。又严、甘、文、杨、杜为大姓。晋初，文立实作常伯，纳言左右；杨宗有称武陵；甘宁亦县人，在吴为孙氏虎臣也。

平都县蜀延熙时省。大姓殷、吕、蔡氏。

垫江县郡西北中水四百里。有桑蚕牛马。汉时龚荣以俊才为荆州刺史，后有龚扬、赵敏，以令德为巴郡太守。淳于长宁雅有美貌。黎、夏、杜皆大姓也。

乐城县在江州西三百里。延熙十七年省。

常安县亦省。

巴东郡，先主入益州，改为江关都尉。建安二十一年，以朐忍、鱼复、汉丰、羊渠及宜都之巫、北井六县为固陵郡，武陵廖立为太守。章武元年，朐忍徐虑、鱼复蹇机以失巴名，上表自讼，先主听复为巴东，南郡辅匡为太守。先主征吴，于夷道还，薨斯郡；以尚书令李严为都督，造设围戍。严还江州，征西将军汝南陈到为都督。到卒官，以征北大将军南阳宗预为都督。预还内，领军襄阳罗献为代。

蜀平，献仍其任，拜凌江将军，领武陵太守。泰始二年，吴大将步阐、唐咨攻献，献保城。咨西侵至朐忍。故蜀尚书郎巴郡杨宗告急于洛，未还，献出击阐，大破之，阐、咨退。献迁监军、假节、安南将军，封西鄂侯；入朝，加锡御盖朝服。吴武陵太守孙恢寇南浦，安蛮护军杨宗讨之，退走。因表以宗为武陵太守，住南浦，诱恤武陵蛮夷，得裙蓉初附民。献卒，以犍为太守天水杨欣为监军。欣迁凉州刺史，朝议以唐彬及宗为代。晋武帝问散骑常侍文立曰：“彬、宗孰可用？”立对曰：“彬、宗俱立事绩在西，不可失者。然宗才诚佳，有酒嗜；彬亦其人，性在财欲。惟陛下裁之。”帝曰：“财欲可足，酒嗜难改。”遂用彬为监军，加广武将军。

迄吴平，巴东后省羊渠，置南浦。晋太康初，将巫、北井还建平，但四县。去洛二千五百里。东接建平，南接武陵，西接巴郡，北接房陵。有奴、犭襄、夷之蛮民。

鱼复县郡治。公孙述更名白帝，章武二年改曰永安，咸熙初复。有橘官。又有泽水神，天旱鸣鼓于傍即雨也。

朐忍县郡西二百九十里。水道有东阳、下瞿数滩，山有大小石城势。有灵寿木、橘圃、盐井、灵龟。咸熙元年，献灵龟于相府。大姓扶、先、徐氏，汉时有扶徐，荆州著名。楚记有“<弓弓>头白虎复夷”者也。

汉丰县建安二十一年置。在郡西北彭溪源。

南浦县郡南三百里。晋初置，主夷。

郡与楚接，人多劲勇，少文学，有将帅才。

涪陵郡，巴之南鄙，从枳南入，溯舟涪水。本与楚商于之地接，秦将司马错由之取楚商于地为黔中郡也。汉后恒有都尉守之。旧属县五，去洛五千一百七十里。东接巴东，南接武陵，西接柯，北接巴郡。土地山险水滩，人多戆勇，多犭襄、之民。县邑阿党，斗讼必死。无蚕桑，少文学，惟出茶、丹、漆、蜜、蜡。汉时赤甲军常取其民，蜀丞相亮亦发其劲卒三千人为连弩士，遂移家汉中。延熙十三年，大姓徐巨反，车骑将军邓芝讨平之。见玄猿缘其山，芝性好弩，手自射猿，中之。猿子拔其箭，卷木叶塞其创。芝叹曰：“嘻！吾伤物之性，其将死矣。”乃移其豪徐、蔺、谢、范五千家于蜀，为猎射官。分羸弱配督将韩、蒋，名为助郡军，遂世掌部曲，为大姓。晋初，移弩士于冯翊莲勺。其人性质直，虽徙他所，风俗不变，故迄今有蜀、汉、关中、涪陵；其为军在南方者犹存。山有大龟，其甲可卜，其缘可作叉，世号“灵叉”。

涪陵县郡治。

丹兴县蜀时省。山出名丹。

汉平县延熙十三年置。

万宁县孝灵帝时置，本名永宁。

汉县有盐井。

诸县北有犭襄、，又有蟾夷也。

巴西郡，属县七，去洛二千八百一十五里。东接巴郡，南接广汉，西接梓潼，北接汉中、西城。土地山原多平，有牛马桑蚕。其人自先汉以来，傀伟ㄈ傥，冠冕三巴。及郡分后，叔布、荣始、周群父子、程公弘等，或学兼三才，或精秀奇逸；其次马盛衡、承伯才藻清妙，龚德绪兄弟英气晔然，黄公衡应权通变，马德信、王子均、勾孝兴、张伯岐建功立事，刘二主之世，称美荆楚。乃先汉以来，冯车骑、范镇南皆植斯乡，故曰“巴有将，蜀有相”也。及晋，谯侯修文于前，陈靖衫炳于后，并迁双固，倬群颖世，甄在传记，缙绅之徒不胜次载焉。

阆中县郡治。有彭池大泽，名山灵台，见文纬书谶。大姓有三狐、五马、蒲、赵、任、黄、严也。

南充国县和帝时置。有盐井。大姓侯、谯氏。

安汉县号出人士。大姓陈、范、阎、赵。

平州县

其裙蓉为郡。

宕渠郡，延熙中置，以广汉王士为太守。郡建九年省。永兴元年，李雄复置，今遂为郡。长老言，宕渠盖为故ク国，今有ク城、卢城。秦始皇时，有长人二十五丈见宕渠。秦史胡母敬曰：“是后五百年外必有异人为大人者。”及雄之王祖世，出自宕渠，有识者皆以为应之。先汉以来，士女贤贞，县民车骑将军冯绲、大司农玄贺、大鸿胪庞雄、桂阳太守李温等皆建功立事，有补于世。绲、温各葬所在。常以三月，二子之灵还乡里，水暴涨，郡县吏民莫不于水上祭之。其列女节义

《先贤志》。

宕渠县郡治。有铁官。石蜜，山图所采也。

汉补蓉和帝时置。大姓勾氏。

宣汉县今省。

右巴国凡分为五郡二十裙蓉。

撰曰：巴国远世则黄、炎之支封，在周则宗姬之戚亲，故于《春秋》班侔秦、楚，示甸卫也。若蔓子之忠烈，范目之果毅，风淳俗厚，世挺名将，斯乃江、汉之含灵，山岳之精爽乎！观其俗足以知其敦壹矣。昔沙麓崩，卜偃言其后当有圣女兴，元城建公谓王翁孺属当其时，故有政君。李雄，宕渠之厮伍、略阳之黔首耳，起自流隶，获君士民，其长人之魄，良有以也。

●卷二

○汉中志

汉中郡，本附庸国，属蜀。周赧王年，秦惠文王置郡，因水名也。汉有二源，东源出武都氐道漾山，因名漾，《禹贡》“导漾东流为汉”是也；西源出陇西西县れ冢山，会白水，经葭萌入汉。始源曰沔，故曰“汉沔”。在《诗》曰：“滔滔江汉，南国之纪。”其应上昭于天。又曰：“惟天有汉”。其分野与巴、蜀同占。其地东接南郡，南接广汉，西接陇巴、阴平，北接秦川。厥壤沃美，赋贡所出，略侔三蜀。

六国时，楚强盛，略有其地，后为秦，恒成争地。汉高帝既克秦，获子婴，项羽封高帝为汉王。王巴蜀三十一县。帝不悦。丞相萧何谋曰：“虽王汉中之恶，不犹愈于死乎？且语曰‘天汉’，其称甚美。夫能屈于一人之下，则伸于万乘之上者，汤、武是也。愿大王王汉中，抚其民，以致贤人，收用巴蜀，还定三秦，天下可图也。”帝从之，都南郑。及项籍弑义帝，高帝东伐，萧何常居守汉中，足食足兵。既定三秦，萧何镇关中，资其众，卒平天下。以田叔为汉中守。属县十二，去洛一千九十一里。叔既馈以军饷，又致名材立宫室，帝嘉之。后为鲁相。然以帝业所兴，不封藩王。

自叔之后，世修文教，有ㄈ傥之士，异人并挺。邓公抗言于孝景之朝，以明忠枉之情。张骞特以蒙险远，为孝武帝开缘边之地，宾沙越之国，致大宛之马，入南海之象，而车渠、玛瑙、珊瑚、琳碧、宝、明珠、玳瑁、虎魄、水晶、琉璃、火浣之布、蒲桃之酒、筇竹、酱，殊方奇玩，盈于市朝，振扬威灵，被于幽裔。遂登九列，杖节绣衣，剖符博望。谷口子真秉箕颍之操，湛然岳立，不营不求，德声迈流。杨王孙应至人之概。

自建武以后，群儒修业，开按图纬，汉之宰相当出坤乡。于是司徒李公屡登七政，太尉子坚弈世论道。其璋瑚琏之器则陈伯台、李季子、陈申伯之徒，文秀玮晔。其州牧郡守，冠盖相继，于西州为盛，盖济济焉。

莽时，公孙述据蜀，跨有汉中，当秦、陇之径，每罹于其害。

安帝永初二年，阴平、武都羌反，入汉中，杀太守董炳，没略吏民。四年，羌复来。太守郑廑出屯褒中，欲与羌战。主簿段崇陈谏，以为但可坚守，来虏乘胜，其锋不可当。廑不从，战，败绩。崇与门下史王宗、原展及崇子勃、兄子伯生力战捍廑，并命。功曹程信素居守，驰来赴难，冒寇殡殓廑。虏遂大盛。天子乃拜巴郡陈禅为汉中太守。虏素惮禅，更来盘结。禅知攻守未可卒下，而年荒民困，乃矫诏赦之，大小咸服。既诛其乱首，天子善之，徙禅左冯翊太守。程信怨耻，乃结故吏冠盖子弟严孳、李容、姜济、陈巴、曹廉、勾矩、刘旌等二十五人，誓志报羌，各募壮士，预结同死以待寇。太守邓成命信为五官，孳等门下官属。元初二年，羌复来，巴郡板救之。信等将其士卒力奋讨，大破之。信被八创，二十五人战死。自是后羌不敢南向。五年，天子下诏褒叹信、崇等，赐其家谷各千斛，宗、展、孳等家谷各五百斛，列画东观。每新太守到，必先存问其家。以羌畏服陈禅，拜禅子澄汉中太守。

汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称“太清玄元”，以惑百姓。陵死，子衡传其业。衡死，子鲁传其业。鲁字公祺，以鬼道见信于益州牧刘焉。鲁母有少容，往来焉家。初平中，以鲁为督义司马，住汉中，断谷道。鲁既至，行宽惠，以鬼道教。立义舍，置义米、义肉其中，行者取之，量腹而已，不得过。过多云鬼病之。其市肆贾平亦然。犯法者三原而后行刑。学道未信者谓之“鬼卒”，后乃为“祭酒”。巴、汉夷民多便之。其供道限出五斗米，故世谓之“米道”。

扶风苏固为汉中太守，鲁遣其党张修攻固。成固人陈调素游侠，学毙蕤，固以为门下掾。说固守捍御寇之术，固不能用，逾墙走，投南郑赵嵩，嵩将俱逃。贼盛，固遣嵩求隐避处。嵩未还，固又令铃下侦贼。贼得钤下，遂得杀固。嵩痛愤，杖剑直入。调亦聚其宾客百馀人攻修，战死。鲁遂有汉中。数害汉使，焉上书言“米贼断道”。

至刘焉子璋为牧时，鲁益骄恣，璋怒。建安五年，杀鲁母、弟。鲁说巴夷杜、朴胡、袁约等叛为雠敌。鲁时使使汉朝，亦慢骄。帝室以乱，不能征，就拜镇民中郎将，汉宁太守。不置长吏，皆以祭酒为治。璋数遣庞羲、李思等讨之，不能克。而巴夷日叛，乃以羲为巴西太守；又遣杨怀、高沛守关头。请刘先主讨鲁。先主更袭取璋。

二十年，魏武帝西征鲁，鲁走巴中。先主将迎之，而鲁功曹巴西阎圃说鲁北降归魏武：“赞以大事，宜附；不然，西结刘备以归之。”鲁勃然曰：“宁为曹公作奴，不为刘备上客！”遂委质魏武。武帝拜鲁镇南将军，封襄平侯，又封其五子皆列侯。

时先主东下公安，巴汉稽服。魏武以巴夷王杜、朴胡、袁约为三巴太守；留征西将军夏侯渊及张、益州刺史赵等守汉中，迁其民于关陇。

二十四年春，先主进军攻汉中，至定军。渊、、来战，大为先主所破，将军黄忠斩渊、首。魏武帝复西征先主。先主曰：“孟德虽来，无能为也，我必有汉川矣。”先主遂为汉中王。将还成都，当得重将以镇汉中，众皆以必张飞，张飞心亦自许。先主乃以牙门义阳魏延为镇远将军、汉中太守。先主大会群臣，问延曰：“今委卿以汉中，卿居之若何？”对曰：“若曹操举天下而来，请为大王拒之；若偏将十万而来，请为大王吞之。”众壮其言。

初，魏武之留渊、也，以鸡肋示外，外人莫察，惟主簿杨修知之，故曰：“夫鸡肋，弃之如可惜，食之无所得，以比汉中也。”

是后处蜀、魏界，固险重守，自丞相、大司马、大将军皆镇汉中。

蜀平，梁州治沔阳。太康中，晋武帝孙汉王迪受封，更曰汉国。郡但六县。

南郑县郡治。周贞王十八年秦厉公城之。有池水，从旱山来入沔。大姓李、郑、赵氏。

沔阳县州治。有铁官。又有度水，水有二源，一曰清检，二曰浊检。有鱼穴，清水出奥，浊水出鲋，常以二月、八月取。蜀丞相诸葛亮葬定军山。

褒中县孝昭帝元凤六年置，本都尉治也。山名扶木。有唐公房祠也。

成固县蜀时以沔阳为汉城，成固为乐城。

蒲池县

西乡县

魏兴郡，本汉中西城县。哀、平之世，县民锡光字长冲为交州刺史，徙交太守。王莽篡位，据郡不附。莽方有事海内，未以为意。寻值所在兵起，遂自守。更始即祚，正其本官。世祖嘉其忠节，征拜为大将军、朝侯祭酒，封盐水侯。后汉中数寇乱，县土独存。汉季世别为郡。

建安二十四年，刘先主命宜都太守孟达从姊归北伐房陵、上庸；又遣副军中郎将刘封乘沔水会达上庸。以申耽弟仪为建信将军、西城太守。达、耽降魏。黄初二年，文帝转仪为魏兴太守，封郧乡侯。蜀平，遂治西城。属县六，户万，去洛一千七百里。土地险隘，其人半楚，风俗略与荆州沔中郡同。

西城县郡治。元康元年封越骑校尉蜀郡何攀为公国也。

喂蓉

安康县

兴晋县晋置。

郧乡县本名长利县，县有郧乡。

洵阳县洵水所出。

上庸郡，故庸国，楚与巴、秦所共灭者也。秦时属蜀，后属汉中。汉末为上庸郡。建安二十四年，孟达、刘封征上庸，上庸太守申耽稽服，遣子弟及宗族诣成都。先主拜耽征北将军，封郧乡侯，仍郡如故。黄初中降魏，文帝拜耽怀集将军，徙居南阳。省上庸，并新城。孟达诛后复为郡。属县六，户七千，去洛一千七百里。

上庸县郡治。

北巫县

安乐县咸熙元年为公国，封刘后主也。

武陵县

安富县

微阳县

新城郡，本汉中房陵县也，秦始皇徙吕不韦舍人万家于房陵，以其隘地也。汉时宗族大臣有罪，亦多徙此县。汉末以为房陵郡。

建安二十四年，孟达征房陵，杀太守蒯祺，进平三郡。与刘封不和，封夺达鼓吹。关羽围樊城，求助于封、达，封、达以新据山郡、未可扰动为辞。羽为吴所破杀。达既忿封，又惧先主见责，遂拜书先主，告叛降魏。魏文帝善达姿才容观，以为散骑常侍、建武将军。袭刘封，封败走，达据房陵。文帝合三郡为新城郡，以达为太守。后蜀丞相诸葛亮将北伐，招达为外援，故贻书曰：“嗟乎孟子度！迩者刘封侵凌足下，以伤先帝待士之望，慨然永叹。每存足下平素之志，岂虚名荣者哉！”都护李严亦与书曰：“吾与孔明并受遗诏，思得良伴。”吴主孙权亦招之。达遂背魏通吴、蜀，表请马弩于文帝。抚军司马宣王以为不可许。帝曰：“吾为天下主，义不先负人，当使吴、蜀知吾心。”乃多与之，过其所求。

明帝太和初，达叛魏归蜀。时宣王屯宛，知其情，乃以书喻之曰：“将军昔弃刘备，身国家。委将军以疆场之任，任将军图蜀之事，可谓心贯白日。蜀人愚智莫不切齿于将军。诸葛亮欲相破，惟苦无路耳。模之所言非小事也，亮岂轻之而令宣露，此殆易知耳。”达乃以书与亮曰：“宛去洛八百，去此千二百里。闻吾举事，当表上天子，比相反复，一月也，则吾城已固，诸军足辨。吾所在深险，司马公必不自来；诸剿愦，吾无患矣。”及兵到，达又告亮曰：“吾起事八日而兵至城下，何其神速也！”亮以其数反复，亦不救，遂为宣王所诛灭。宣王分为三郡。新城属县四，户二万，去洛一千六百里。

房陵县郡治。有维山，维水所出，东入沔。

氵示乡县

昌魏县

绥阳县

右三郡，汉中所分也。在汉中之东，故蜀汉谓之“东三郡”。蜀时为魏，属荆州，晋元康六年始还梁州。山水艰阻，有黄金、子午，马聪、建鼓之阻。又有作道——九君抟土作人处。而其记及《汉中记》不载，又不为李雄所据，璩识其大梗概，未能详其小委曲也。

梓潼郡，本广汉属县也。建安十八年，刘先主自葭萌南攻州牧刘璋，留中郎将南郡霍峻守葭萌城。张鲁遣将杨帛诱峻，求共城守。峻曰：“小人头可得，城不可得也！”帛退。刘璋将向存、扶禁由巴阆水攻峻，岁馀不能克。峻众才八百人，存众万计，更为峻所破败，退走。成都既定，先主嘉峻功。二十二年，分广汉置梓潼郡，以峻为太守。属县五，户万，去洛二千八百三十八里。东接巴西，南接广汉，西接阴平，北接汉中。土地出金、银、丹、漆、药、蜜也。世有隽彦，人侔于巴、蜀。

梓潼县郡治。有五妇山，故蜀五丁士所拽蛇崩山处也。有善板祠，一曰恶子，民岁上雷杼十枚，岁尽不复见，云雷取去。四姓：文、景、雍、邓者也。

涪县去成都三百五十里，水通于巴。于蜀为东北之要，蜀时大将军镇之。有山原田，本稻田。孱水出孱山，其源出金银矿，洗取，火融合之为金银。阳泉出石丹。大司马蒋琬葬此。大姓杨、杜、李，人士多见《耆旧传》也。

晋寿县本葭萌城，刘氏更曰汉寿。水通于巴西，又入汉川。有金银矿，民今岁岁取洗之。蜀亦大将军镇之。漆、药、蜜所出也。大将军费葬此山，大姓葬此者多。

白水县有关尉，故州牧刘璋将杨怀、高沛守也。

汉德县有剑阁道三十里，至险，有阁尉，桑下兵民也。

武都郡，本广汉西部都尉治也，元鼎六年别为郡。属县九，户万，去洛一千八百七十八里。东接汉中，南接梓潼，北接天水，西接阴平。土地险阻，有麻田，氐亻叟，多羌戎之民。其人半秦，多勇戆。出名马、牛、羊、漆、蜜。有瞿堆百顷险势，氐亻叟常依之为叛。汉世数征讨之，分徙其羌远至酒泉、敦煌。其攻战垒戍处所亦多。

建安二十四年，先主遣将军雷同、吴兰平之，为魏将曹洪所破杀。魏益州刺史天水杨阜治此郡。阜以滨蜀境，移其氐亻叟于、雍及天水略阳。建兴七年，丞相诸葛亮遣护军陈戒伐之，遂平武都、阴平二郡，还属益州。魏将夏侯渊、张、徐晃征伐常由此郡；而蜀丞相亮及魏延、姜维等多从此出秦川，遂荒无留民。其氐亻叟杨濮属魏，魏遥置其郡。蜀平，属雍州。元康六年还梁州。

八年，氐亻叟齐万年反，郡罹其寇，晋民流徙入蜀及梁州。永嘉初，天水氐亻叟杨茂搜率种人为寇，保据其郡，贡献长安。愍帝以胡寇方盛，欲怀来戎翟，拜骠骑将军、左贤王。刘曜破长安，丞相平昌公上陇据天水。茂搜数馈平昌公，拜茂搜长子难敌征南将军，少子坚头龙骧将军。种众︹盛，东破梁州，南连李雄，威服羌戎。时平昌公为刘曜所破，陈安作贼，于时并氐亻叟如一国。茂搜死，敌、坚代为主。数岁，刘曜自攻武都，敌、坚南奔雄。至晋寿，遣子为质；又厚赂雄兄子晋寿守将稚。曜不获敌、坚，腋晒，敌、坚还武都。恃险骄慢，攻走雄阴平太守罗演。演，稚舅也。稚鞭恚，白兄含与雄，求征之。雄使含、稚将数千人攻之。时敌妻死，葬于阴平。含、稚径至下辨，入武街城，以深入无继，尽为氐亻叟所破杀。敌、坚死，子盘、毅复代为王。咸康四年，敌从弟初杀盘、毅兄弟，代为主，迄今。自茂搜父子之结据也，通晋家及李雄、刘曜、石勒、石虎、张骏，皆称臣奉贡，受其官号，所向用其官及其年号。

下辨县郡治。一曰武街。

武都县东汉水所出。有天池泽。

上禄县

故道县

河池县泉街水入沮合汉也。

沮县沮水所出端闱谷也。

平乐县

修城县

嘉陵县

阴平郡，本广汉北部都尉。永平后，羌虏数反，遂置为郡。属县四，户万，去洛二千三百四十四里。东接汉中，南接梓潼，西接陇西，北接酒泉。土地山险，人民刚勇。多氐亻叟，有黑、白水羌、紫羌，胡虏风俗、所出与武都略同。

汉安帝永初二年，羌反，烧郡城，郡人退住白水。会汉阳诸羌反，溢入汉，杀太守。汉阳杜琦自称将军，叛乱广汉郡，屯葭萌。汉使侍御史唐喜讨琦，进讨羌，经年不下，诏赐死。更遣中郎将尹就讨羌，亦无功。诸郡太守皆屯涪。元初五年，巴郡板军救汉中，汉中大破羌，羌乃退。郡复治，置助郡都尉。

刘先主之入汉中也，争二郡不得。建兴七年，诸葛亮始命陈戒平之。魏亦遥置其郡，属雍州。元康六年，还属梁州。

永嘉末，太守王鉴粗暴，郡民毛深、左腾等逐出之，相率降李雄。晋民尽出蜀，氐、羌为杨茂搜所占有。

阴平县郡治，汉曰阴平道也。

甸氐县有白水，出徼外，入汉。

平武县有关尉。自景谷有步道径江油左儋出涪，邓艾伐蜀道也。刘主时，置义守，号关尉。

刚氐县涪水所出，有金银矿。

右梁州。

撰曰：汉沔彪炳，灵光上照。在天鉴为云汉，于地画为梁州。而皇刘应之，洪祚悠长。萧公之云，不亦宜乎！

●卷三

○蜀志

蜀之为国，肇于人皇，与巴同囿。至黄帝，为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝颛顼；封其支庶于蜀，世为侯伯。历夏、商、周，武王伐纣，蜀与焉。其地东接于巴，南接于越，北与秦分，西奄峨れ。地称天府，原曰华阳。故其精灵则井络垂耀，江汉遵流。《河图括地象》曰：“岷山之地，上为井络，帝以会昌，神以建福。”《夏书》曰：“岷山导江，东别为沱。”泉源深盛，为四渎之首，缎拗为九江。其宝则有璧玉、金、银、珠、碧、铜、铁、铅、锡、赭、垩、锦、绣、、、犀、象、毡、，丹黄、空青、桑、漆、麻、之饶，滇、獠、ク、僮仆六百之富。其卦值坤，故多班采文章；其辰值未，故尚滋味；德在少昊，故好辛香；星应舆鬼，故君子精敏，小人鬼黠；与秦同分，故多悍勇。在《诗》，文王之化，被乎江汉之域；秦豳同咏，故有夏声也。其山林泽渔，园囿瓜果，四节代熟，靡不有焉。

有周之世，限以秦、巴，虽奉王职，不得与春秋盟会，君长莫同书轨。周失纲纪，蜀先称王。有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。死，作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也。次王曰柏灌。次王曰鱼凫。鱼凫王田于湔山，忽得仙道，蜀人思之，为立祠。

后有王曰杜宇，教民务农，一号杜主。时朱提有梁氏女利游江源，宇悦之，纳以为妃。移治郫邑，或治瞿上。七国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑。自以功德高诸王，乃以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧，南中为园苑。会有水灾，其相开明决玉垒山以除水害。帝遂委以政事，法尧、舜禅授之义，遂禅位于开明，帝升西山隐焉。时二月，子鹃鸟鸣，故蜀人悲子鹃鸟鸣也。巴亦化其教而力农务，迄今巴、蜀民农时先祀杜主君。

开明立，号曰丛帝。丛帝生卢帝。卢帝攻秦，至雍，生保子帝。帝攻青衣，雄张獠。九世有开明帝，始立宗庙，以酒曰醴，乐曰荆，人尚赤，帝称王。时蜀有五丁力士，能移山，举万钧。每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石┺是也，号曰┺里。未有谥列，但以五色为主，故其庙称青、赤、黑、黄、白帝也。开明王自梦廓移，乃徙治成都。

周显王之世，蜀王有褒、汉之地。因猎谷中，与秦惠王遇。惠王以金一笥遗蜀王，王报珍玩之物，物化为土。惠王怒。群臣贺曰：“天承我矣，王将得蜀土地。”惠王喜，乃作石牛五头，朝泻金其后，曰“牛便金”，有养卒百人。蜀人悦之，使使请石牛。惠王许之。乃遣五丁迎石牛。既不便金，怒，遣还之。乃嘲秦人曰“东方牧犊儿”。秦人笑之曰：“吾虽牧犊，当得蜀也。”

武都有一丈彬化为女子，美而艳，盖山精也，蜀王纳为妃。不习水土，欲去。王必留之，乃为《东平之歌》以乐之。无几，物故。蜀王哀念之，乃遣五丁之武都担土为妃作冢，盖地数亩，高七丈，上有石镜，今成都北角武担是也。后王悲悼，作《臾邪歌》、《陇归之曲》。其亲埋作冢者，皆立方石以志其墓。成都县内有一方折石，围可六尺，长三丈许。去城北六十里曰毗桥，亦有一折石，亦如之。长老传言，五丁士担土担也。公孙述时，武担石折，故治中从事任文公叹曰：“噫，西方智士死，吾其应之！”岁中卒。

周显王三十二年，蜀侯使朝秦，——秦惠王数以美女进，蜀王感之，故朝焉。惠王知蜀王好色，许嫁五女于蜀，蜀遣五丁迎之。还到梓潼，见一大蛇入穴中。一人揽其尾掣之，不禁，至五人相助，大呼扌世蛇，山崩。时压杀五人，及秦五女并将从。而山分为五岭，直顶上有平石。蜀王痛伤，乃登之，因命曰“五妇冢山”；于平石上为望妇堠，作思妻台。今其山或名五丁冢。

蜀王别封弟葭萌于汉中，号苴侯，命其邑曰葭萌焉。苴侯与巴王为好，巴与蜀仇，故蜀王怒，伐苴侯。苴侯奔巴，求救于秦。秦惠王方欲谋楚，群臣议曰：“夫蜀，西僻之国，戎狄为邻，不如伐楚。”司马错、中尉田真黄曰：“蜀有桀、纣之乱，其国富饶，得其布帛金银，足给军用。水通于楚，有巴之劲卒，浮大舶船以东向楚，楚地可得。得蜀则得楚，楚亡则天下并矣。”惠王曰：“善”。

周慎王五年秋，秦大夫张仪、司马错、都尉墨等从石牛道伐蜀。蜀王自于葭萌拒之，败绩。王Т走，至武阳，为秦军所害。其相、傅及太子退至逢乡，死于白鹿山，开明氏遂亡。凡王蜀十二世。冬十月，蜀平，司马错等因取苴与巴。

周赧王元年，秦惠王封子通国为蜀侯，以陈壮为相。置巴郡。以张若为蜀国守。戎伯尚强，乃移秦民万家实之。三年，分巴、蜀置汉中郡。六年，陈壮反，杀蜀侯通国。秦遣庶长甘茂、张仪、司马错复伐蜀，诛陈壮。七年，封子恽为蜀侯。司马错率巴、蜀众十万，大舶船万艘，米六百万斛，浮江伐楚，取商于之地为黔中郡。

赧王四年，惠王二十七年，仪与若城成都，周回十二里，高七丈；郫城周回七里，高六丈；临邛城周回六里，高五丈。造作下仓，上皆有屋，而置观楼射兰。成都县本治赤里街，若徙置少城内。营广府舍，置盐、铁、市官并长丞；修整里，市张列肆，与咸阳同制。其筑城取土，去城十里，因以养鱼，今万岁池是也。城北又有龙坝池，城东有千秋池，城西有柳池，西北有天井池，津流径通，冬夏不竭，其园囿因之。平阳山亦有池泽，蜀之渔畋之地也。

赧王十四年，蜀侯恽祭山川，献馈于秦昭襄王。恽后母害其宠，加毒以进王。王将尝之，后母曰：“馈从二千里来，当试之。”王与近臣，近臣即毙。王大怒，遣司马错赐恽剑，使自裁。恽惧，夫妇自杀。秦诛其臣郎中令婴等二十七人。蜀人葬恽郭外。十五年，王封其子绾为蜀侯。十七年，闻恽无罪冤死，使使迎丧入葬之郭内。初则炎旱，三月后又霖雨；七月，车溺不得行。丧车至城北门，忽陷入地中。蜀人因名北门曰咸阳门，为蜀侯恽立祠。其神有灵，能兴云致雨，水旱祷之。

三十年，疑蜀侯绾反，王复诛之，但置蜀守。张若因取笮及楚江南地也。

周灭后，秦孝文王以李冰为蜀守。冰能知天文地理，谓汶山为天彭门；乃至湔氐县，见两山对如阙，因号天彭阙。仿佛若见神，遂从水上立祀三所，祭用三牲，璧沈。汉兴，数使使者祭之。

冰乃壅江作堋，穿郫江、检江，别支流双过郡下，以行舟船。岷山多梓、柏、大竹，颓随水流，坐致材木，功省用饶；又溉灌三郡，开稻田。于是蜀沃野千里，号为“陆海”。旱则引水浸润，雨则杜塞水门，故记曰：水旱从人，不知饥馑，时无荒年，天下谓之“天府”也。外作石犀五头以厌水精；穿石犀溪于江南，命曰犀牛里。后转置犀牛二头：一在府市市桥门，今所谓石牛门是也；一在渊中。乃自湔堰上分穿羊摩江，灌江西。于玉女房下白沙邮作三石人，立三水中。与江神要：水竭不至足，盛不没肩。

时青衣有沫水出蒙山下，伏行地中，会江南安，触山胁溷崖，水脉漂疾，破害舟船，历代患之。冰发卒凿平溷崖，通正水道。或曰：冰凿崖时，水神怒，冰乃操刀入水中与神斗，迄今蒙福。

道有故蜀王兵兰，亦有神作大滩江中。其崖崭峻不可凿，乃积薪烧之，故其处悬崖有赤白五色。

冰又通笮道文井江，径临邛，与蒙溪分水白木江会武阳天社山下，合江。又导洛通山洛水，或出瀑口，经什邡，与郫别江会新都大渡。又有绵水，出紫岩山，经绵竹入洛，东流过资中，会江江阳。皆溉灌稻田，膏润稼穑。是以蜀川人称郫、繁曰膏腴，绵、洛为浸沃也。又识察水脉，穿广都盐井、诸陂池，蜀于是盛有养生之饶焉。

汉祖自汉中出三秦伐楚，萧何发蜀、汉米万船而给助军粮，收其精锐以补伤疾。虽王有巴、蜀，南中不宾也。高祖六年，始分置广汉郡。高后六年，城道，开青衣。

孝文帝末年，以庐江文翁为蜀守，穿湔江口，溉灌郫繁田千七百顷。是时世平道治，民物阜康，承秦之后，学校陵夷，俗好文刻。翁乃立学，选吏子弟就学；遣隽士张叔等十八人东诣博士受七经，还以教授。学徒鳞萃，蜀学比于齐鲁。巴、汉亦立文学。孝景帝嘉之，令天下郡国皆立文学，因翁倡其教，蜀为之始也。孝武帝皆征入叔为博士。叔明天文、灾异，始作《春秋章句》，官至侍中、扬州刺史。

元光四年，置蜀四部都尉。元鼎二年，立成都郭、十八门，于是郡县多城观矣。

建元六年，分巴、蜀置犍为郡。元封元年，分犍为置柯郡。元封二年，分柯置益州郡。

元居六年，以广汉西部白马为武都郡，蜀南部邛都为越郡，北部冉ζ为汶山郡，西部笮都为沈黎郡，合置二十馀县。天汉四年，罢沈黎，置两部都尉：一治旄牛，主外羌；一治青衣，主汉民。孝宣帝地节三年，罢汶山郡，置北部都尉。时又穿临邛、蒲江盐井二十所，增置盐、铁官。

蜀自汉兴至乎哀、平，皇德隆熙，牧守仁明，宣德立教，风雅英伟之士命世挺生，感于帝思。于是玺书交驰于斜谷之南，玉帛戋戋乎梁、益之乡。而西秀彦盛，或龙飞紫闼，允陟玑；或盘桓利居，经纶皓素。故司马相如耀文上京，杨子云齐圣广渊，严君平经德秉哲，王子渊才高名隽，李仲元湛然岳立，林公孺训诂玄远，何君公谟明弼谐，王延世着勋河平。其次，杨壮、何显、得意之徒恂恂焉。斯盖华、岷之灵标，江、汉之精华也。故益州刺史王襄悦之，命王褒作《中和颂》，令胄子作《鹿鸣》声歌之，以上孝宣帝。帝曰：“此盛德之事，朕何以堪之！”即拜为郎。

降及建武以后，爰迄灵、献，文化弥纯，道德弥臻。赵志伯三迁台衡，子柔兄弟相继元辅，司空张公宣融皇极，太常仲经为“天下材英”，广陵太守张文纪号“天下整理”，武陵太守杜伯持能决天下所疑，王稚子震名华夏，常茂尼流芳京尹。其次，张俊、秦宓英辩博通，董扶、杨厚究知天文，任定祖训徒，同风洙泗。其性譬则有姜诗感物寤灵，禽坚精动殊俗，隗通石横中流，吴顺赤乌来巢。其忠贞，则王皓陨身不倾，朱遵绊马必死，王累悬颈州门，张任守节故主。其淑媛则有元常、靡常、程及吴几、先络、郫之二姚、殷氏两女、赵公夫人。自时厥后，龙宗有鳞，凤集有翼，绅邵右之畴比肩而进，世载其美。是以四方述作，有志者莫不仰其高风，范其遗则，擅名八区，为世师表矣。其忠臣孝子、烈士贞女，不胜咏述，虽鲁之咏洙泗，齐之礼稷下，未足尚也。故汉征八士，蜀有四焉。

然秦惠文、始皇克定六国，辄徙其豪侠于蜀，资我丰土。家有盐铜之利，户专山川之材，居给人足，以富相尚。故工商致结驷连骑，豪族服王侯美衣，娶嫁设趟阄之厨膳，归女有百两之从车，送葬必高坟瓦椁，祭涤邙羊豕夕牲，赠衤遂兼加，赙过礼，此其所失。原其由来，染秦化故也。若卓王孙家僮千数，程郑亦八百人；而郄公从禽，巷无行人。箫鼓歌吹，击钟肆悬，富侔公室，豪过田文，汉家食货，以为称首。盖亦地沃土丰，奢侈不期而至也。

蜀郡，州治，属县六。户：汉廿七万，晋六万五千。去洛三千一百二十里。东接广汉，北接汶山，西接汉嘉，南接犍为。州治太城，郡治少城。西南两江有七桥：直西门郫江中曰冲桥；西南石牛门曰市桥，下，石犀所潜渊也；城南曰江桥；南渡流曰万里桥；西上曰夷里桥，亦曰笮桥；从冲治桥西北折曰长桥；郫江上西有永平桥。长老传言：李冰造七桥，上应七星。故世祖谓吴汉曰：“安军宜在七星间。”城北十里有晒壬桥，有送客观。司马相如初入长安，题其门曰：“不乘赤车驷马，不过汝下”也。于是江上多作桥，故蜀立里，多以桥为名。

其大江自湔堰下至犍为有五津：始曰白华津；二曰皂里津；三曰江首津；四曰沙头津，刘璋时召东州民居此，改曰东州头；五曰江南津。入犍为有汉安桥、玉津、东沮津，津亦七。

始，文翁立文学精舍、讲堂，作石室，一曰玉室，在城南。永初后，堂遇火，太守陈留高矢更修立，又增杂邺石室。州夺郡文学为州学，郡更于夷里桥南岸道东边起文学，有女墙。其道西城，故锦官也。锦工织锦濯其江中则鲜明，濯他江则不好。故命曰“锦里”也。西又有车官城，其城东西南北皆有军营垒城。其郡四出大道，道实二十里，有衢。今言十八里者，昔蜀王女未嫁，年二十亡，王哀悼，不忍言二十，故言十八也。王女墓在城北，今王女陌是也。

其太守着德垂绩者，前汉莫闻。建武以来，有第五伦、廉范叔度特垂惠爱。百姓歌之曰：“廉叔度，来何暮，来时我单衣，去时重五。”其后汉中赵瑶自扶风太守来之郡，司空张温谓曰：“第五伯鱼从蜀郡为司空，今扫吾第以待足下。”瑶换广汉。陈留高矢亦播文教。太尉赵公初为九卿，子宁还蜀，矢命为文学，撰《乡俗记》。亦能屈士如此。广汉王商、犍为杨洪皆见咏怀。及晋建西夷府，太守多迁为西夷校尉，亦迁益州刺史。

成都县郡治。有十二乡，五部尉。汉户七万，晋三万七千。名难治。汉时广汉冯颢为令，而太守京兆刘宣不奉法，颢奏免之。立文学，学徒八百人；实户口万八千，开稻田百顷，治有尤异。后有广汉刘宠为令。大姓恣纵，诸赵倚公，故多犯法。濮阳太守赵子真父子强横，宠治其罪，莫不震肃。郫民杨伯侯奢侈，大起冢营，因宠为郫令，伯侯遂徙占成都；宠复为成都，豪右敬服。有蜀侯祠。大姓有柳、杜、张、赵、郭、杨氏。豪富：先有程郑、郄公，后有郭子平。奢豪：杨伯侯兄弟。

郫县郡西北六十里。冠冕大姓：何、罗、郭氏。

繁县郡北九十里。有泉水稻田。三张为甲族。

江原县郡西，渡大江，滨文井江，去郡一百二十里。有青城山，称江祠。安汉上下、朱邑出好麻、黄润细布，有羌筒盛。小亭有好稻田。东方常氏为大姓。文井江上有常堤三十里，上有天马祠。

临邛县郡西南二百里。本有邛民，秦始皇徙上郡实之。有布濮水，从布濮来合文井江。有火井，夜时光映上昭。民欲其火，先以家火投之。顷许，如雷声，火焰出，通耀数十里，以竹筒盛其光藏之，可拽行终日不灭也。井有二，一燥一水。取井火煮之，一斛水得五斗盐；家火煮之，得无几也。有古石山，有石矿，大如蒜子，火烧合之，成流支铁，甚刚，因置铁官，有铁祖庙祠。汉文帝时，以铁铜赐侍郎邓通，通假民卓王孙，岁取千匹；故王孙赀累巨万，邓通钱亦尽天下。王孙女文君能鼓琴。时有司马长卿者，临邛令王吉与之游王孙家，文君因奔长卿。汉世，县民陈立历巴郡、柯、天水太守，有异政。陈氏、刘氏为大姓冠盖也。

广都县郡西三十里。元朔二年置。有盐井、渔田之饶。大豪冯氏有鱼池盐井，县凡有小井十数所。江有鱼漕梁，山有铁矿。江西有好稻田。穿山崖过水二十里。汉时县民朱辰字符燕为巴郡太守，甚着德惠。辰卒官，郡犭襄民北送及墓。犭襄鼓刀辟踊，感动路人，于是葬所草木顷许皆仿之曲折。迄今蜀人莫不叹辰之德，灵为之感应。今朱氏为首族也。

成都市官本有长，建武十八年省。蜀郡，太康初属王国，改号曰成都内史；王改封，乃复旧。

广汉郡，高帝六年置。属县八。汉户十七万，晋四万。去洛三千里，南去成都百二十里。西接汶山，北接梓潼，东接巴郡。本治绳乡，安帝永初中，阴平、汉中羌反，元初二年移涪，后治雒城。王莽改曰就都，公孙述名曰子同。

益州以蜀郡、广汉、犍为为“三蜀”。土地沃美，人士俊，一州称望。然汉选蜀郡、广汉太守，每重德高俊。故前有赵护、第五伯鱼，后有蔡、陈，表章礼物，殊于诸郡。其太守着功德者有刘咸、孙宝、蔡茂、陈宠。伯鱼自郡迳迁司徒，宠亦至三公。而礻殳讽、尹睦、鲜于定、赵瑶，皆公望也；薛鸿辈，卿佐也；而许靖亦为上公，及何、常闳皆有称。

以处州中，益州恒治此郡。初平中，益州牧刘焉自绵竹移雒县城，筑阙门；云其地不王，乃留孙循据之。建安十八年，刘先主自涪攻围且一年，军师庞统中流矢死。先主痛惜，言则涕泣。广汉太守南阳张存曰：“统虽可惜，违大雅之体。”先主怒曰：“统杀身成仁，非仁乎？”即免存官。十九年夏，雒城拔。襄阳马良书诒诸葛亮曰：“承雒城已下，尊兄配业光国，魄兆见矣。”时州或治成都，时复治雒，为蜀渊府。

雒县郡治。乡有孝子姜诗田地宅。姓族有镡、李、郭、翟氏。

绵竹县刘焉初所治。绵与雒各出稻稼，亩收三十斛，有至五十斛。汉时任定祖以儒学教，号侔洙泗。有多士，秦、杜为首族也。

什邡县山出好茶。杨氏为大姓。美田，有盐井。

新都县蜀以成都、广都、新都为三都，号名城。有金堂山，水通于巴。汉时五仓，名万安仓。有枣、鱼梁。多名士，有杨厚、董扶。又有四姓：马、史、汝、郑者也。

五城县郡东南。有水通于巴。汉时置五仓，发五县民，尉部主之，后因以为县。玄武山一名三隅山，山出龙骨。传云龙升其山，值天门闭，不达，堕死于此，后没地中，故掘取得龙骨。

妻阝县有山原田、富国盐井。濮出好枣。宜君山出麈尾，特好，入贡。大姓王、李氏。又有高、马家，世掌部曲，蜀时高胜、马秦皆叛，伏诛。

广汉县有山原田。蜀时彭有俊才，晋世段容号令德，故二姓为甲族也。

德阳县有青石祠。山原肥沃，有泽渔之利。士女贞孝，望山乐水，土地易为生事。车骑将军邓芝雅有终焉之思，后遂葬其山。太守夏侯慕时，古濮为功曹。康、古、袁氏为四姓，大族之甲者也。

刘氏延熙中，分广汉四县置东广汉郡，咸熙初省。泰始末又分置新都郡，太康省。末年又置，属王国，蜀郡常骞为内史。永嘉末省。

犍为郡，孝武建元六年置。时治{敝邑}，县十二，汉户十万。{敝邑}，故夜郎地是也。{敝邑}有犍山，见《保干图》。

武帝初欲开南中，令蜀通、青衣道。建元中，道令通之，费功无成，百姓愁怨，司马相如讽谕之。使者唐蒙将南入，以道不通，执令，将斩之，叹曰：“忝官益土，恨不见成都市！”蒙即令送成都市而杀之。蒙乃斩石通阁道。故世为谚曰：“思都邮，斩令头”云。后蒙为都尉，治南夷道。

元光五年，郡移治南广。太初四年，益州刺史任安城武阳。孝昭元年，郡治道，后遂徙武阳。至晋，属县五，户二万，去洛三千二百七十里。东接江阳，南接朱提，北接蜀郡，西接汉嘉。王桥升其北山，彭祖家其彭蒙，白虎仁于广德，宝鼎见于江溉。绥和元年，又上宝磬十六，刘向以为美化所降，用立辟雍。而士多仁孝，女性贞专。王莽改曰西顺，郡人不服。会更始都南阳，远奉贡职。及公孙述有蜀，郡拒守，述伐之。郡功曹朱遵逆战，众寡不敌，遵绊马死战，遂为述所并。而任君业闭户，费贻素隐。光武帝嘉之，曰：“士大夫之郡也！”

郡去成都百五十里，渡大江。昔人作大桥曰汉安桥，广一里半，每秋夏水盛，断绝，岁岁修理，百姓苦之。建安二十一年，太守南阳李严乃凿天社山，寻江通车道，省桥，梁三津，吏民悦之。严因更造起府寺，城观壮丽，为一州胜宇。二十四年，黄龙见武阳赤水九日，蜀以刘氏瑞应。其太守，汉兴以来，鲜有显者。

武阳县郡治。有王桥、彭祖祠。蒲江为大堰，灌郡下，六门。有朱遵祠。山出铁及白玉。特多大姓，有七杨、五李，诸姓十二也。

南安县郡东四百里，治青衣江会。县溉有名滩，一曰雷坻，二曰盐溉，李冰所平也。有柑橘官社。汉有盐井。南安、武阳皆出名茶。多陂池。西有熊耳峡，南有峨眉山。山去县八十里。《孔子地图》言有仙药，汉武帝遣使者祭之，欲致其药，不能得。有四姓：能、宣、谢、审；五大族：杨、费。又有信士吕孟，莫纪至行也。

道县在南安东四百里，距郡百里，高后六年城之。治马湖江会，水通越。本有人，故《秦纪》言童之富，汉民多，渐斥徙之。有荔芰、{艹}、。滨江有兵兰——李冰所烧之崖，有五色，赤白，映水玄黄。鱼从楚来，至此而止，畏崖映水也。有韩原素祠。又有孝子隗通，为母汲江裔水，天为出平石，生江中，今石在马湖江。而孝子吴顺奉母，赤乌巢其门。崩容江出好磨石，崩江多鱼害。民失在征巫，好鬼妖。大姓吴、隗，又有楚、石、薛、相者。

牛な县受新都江，去郡三百里，元鼎二年置。有阳明盐井。程、韩氏为冠盖之族。

资中县受牛な江也。先有王延世着勋河平，后有董钧为汉定礼。王、董、张、赵为四族。二县在中，多山田，少种稻之地。

江阳郡，本犍为枝江都尉，建安十八年置郡。汉安程征、石谦白州牧刘璋，求立郡。璋听之，以都尉广汉成存为太守。属县四，户五千，去洛四千八十里。东接巴郡，南接柯，西接犍为，北接广汉。有荔芰、巴菽、桃枝、、给客橙。俗好文刻，少儒学，多朴野，盖天性也。

江阳县郡治，治江、洛会。有方山、兰祠。江中有大阙、小阙，季春黄龙堆没，阙即平。昔云世祖微时，过江阳，有一子，望气者曰：“江阳有贵儿气。”王莽求之，县人杀之。后世祖为子立祠，谪江阳民不使冠带者数世。有富义盐井。又郡下百二十里者曰伯涂鱼梁，云伯氏女为涂氏妇，造此梁。四姓：王、孙、程、郑；八族：又有赵、魏、先、周也。

汉安县郡东五百里。土地虽迫，山水特美好，宜蚕桑；有盐井、鱼池以百数，家家有焉，一郡丰沃。四姓：程、姚、郭、石；八族：张、季、李、赵辈。而程、石杰立，郡常秉议论选之。

符县郡东二百里，元鼎二年置，治安乐水会。东接巴乐城；南，水通平夷{敝邑}县。永建元年十二月，县长赵祉遣吏先尼和拜檄巴郡守，过成瑞滩，死。子贤求丧不得。女络年二十五，乃分金珠作二锦囊，系儿头下。至二年二月十五日，女络乃乘小船至父没所，哀哭自沈。见梦告贤曰：“至二十一日与父尸俱出。”至日，父子浮出。县言郡，太守萧登高之，上尚书，遣户曹掾为之立碑。人为语曰：“符有先络，道张帛，求其夫，天下无有其偶者矣。”

新乐县郡西二百八十里，元康五年置。西楚道。有盐井。大姓魏、吕氏。

汶山郡，本蜀郡北部冉ζ都尉，孝武元鼎六年置。旧属县八，户二十五万，去洛三千四百六十三里。东接蜀郡，南接汉嘉，西接凉州酒泉，北接阴平。有六夷、羌胡、羌虏、白兰峒、九种之戎，牛马、旄毡、班、青顿、{比毛}<毛>、羊之属。特多杂药名香。有咸石，煎之得盐。土地刚卤，不宜五谷，惟种麦。而多冰寒，盛夏凝冻不释。故夷人冬则避寒入蜀，庸赁自食，夏则避暑反落，岁以为常，故蜀人谓之作氐、白石子也。

宣帝地节三年，武都白马羌反，使者骆武平之，因慰劳。汶山吏及百姓诣武自讼：“一岁再度，更赋至重，边人贫苦，无以供给，求省郡。”郡建以来四十五年矣。武以状上，遂省汶山郡，复置都尉。

 （下缺）

汉嘉郡（缺）

越郡（以上缺）拜越太守，迎者如云。后蜀郡赵温亦着治绩。故王莽遣任贵为领戎大尹守之，自武后数叛。

章武三年，越叟大帅高定元称王，恣睢，遣斯都耆帅李承之杀将军梓潼焦璜，破没郡土。丞相亮遣越太守龚禄住安上县，遥领太守。安上去郡八百里，有名而已。延熙三年，蜀安南将军马忠讨越郡夷，郡夷刚很，皆鸱视。忠率越太守张嶷将所领之郡，诱杀苏祁邑君冬逢及其弟隗渠等，怀集种落，威信允着，诸种渐服。又斩斯都耆帅李承之首，乃手杀焦璜、龚禄者也。又讨叛鄙，降夷人，安种落，蛮夷率服。嶷始以郡郛宇颓，更筑小坞居之。延熙五年，乃还旧郡，更城郡城，夷人男女，莫不致力。兴复七县。嶷迁后，复颇奸轨。虽有四部斯臾及七营军，不足固守，乃置赤甲、北军二牙门及斯臾督军中坚，卫夷徼。

邛都县郡治，因邛邑名也。邛之初有七部，后为七部营军。又有四部斯臾。南山出铜。有邛都河，河中有奉山。有温泉穴，冬夏常热，其源可汤鸡豚，下流澡洗治疾病。馀多恶水，水神护之，不可污秽及沈乱，照面则使人被恶疾，一郡通云然。

台登县有孙水，一曰白沙江，入马湖水。山有石，火烧成铁，刚利，《禹贡》“厥赋”是也。又有漆，汉末夷皆有之，张嶷取焉。

阑县故邛人邑，治邛部城，接寒关。今省。

零道县（缺）

苏示县汉末，夷王及弟隗渠数亻背叛，以服诸种。张嶷先杀王，弟隗渠又叛遁入西徼，遣亲信二人使嶷。嶷知奸计，以重赂使使杀渠。渠死，夷徼肃清。县晋省。

会无县路通宁州，渡泸得堂狼县。故濮人邑也。今有濮人冢，冢不闭户，其穴多有碧珠，人不可取，取之不祥。有天马河，马日千里，后死于蜀，葬江原小亭，今天马冢是也。县有天马祠。初，民家马牧山下，或产骏驹，云天马子也。今有天马径，厥迹存焉。河中有铜胎，今以羊祀之，可取，河中见存。土地特产犀牛。东山出青碧。

大﹂县汉末省也。

定﹂县﹂，笮夷也。汶山曰夷，南中曰昆明，汉嘉、越曰﹂，蜀曰邛，皆夷种也。县在郡西，渡泸水。宾刚徼，曰摩沙夷。有盐池，积薪，以齐水灌，而后焚之，成盐。汉末，夷皆锢之，张嶷往争。夷帅狼岑，木王舅，不肯服。嶷禽，挞杀之，厚赏赐馀类，皆安。官迄有之。北沙河是。

三缝县一曰小会无，音三播。道通宁州，渡泸得蜻蛉县。有长谷，石猪坪中有石猪，子母数千头。长老传言：夷昔牧猪于此，一朝猪化为石。迄今夷不敢牧于此。

卑水县去郡三百里，水流通马湖。

潜街县汉末置，晋初省。

安上县

马湖县水通道，入江。晋初省。

右益州。汉初统郡五。后渐分建：蜀郡及巴郡又分为七郡；广汉、汉中、犍为为九郡；又开益州五郡，合二十六郡。及宁州、梁州建，复增七郡。蜀于是有三州三十三郡，一百八十二县。州分后，益州凡新旧郡七，县四十八。户：夷、晋二十四万。

撰曰：蜀之为邦：天文，井络辉其上；地理，岷れ镇其域；五岳，则华山表其阳；四渎，则汶江出其徼。故上圣则大禹生其乡，媾姻则黄帝婚其族，大贤彭祖育其山，列仙王乔升其冈。而宝鼎辉光于中流，离龙仁虎跃乎渊陵。开辟及汉，国富民殷，府腐谷帛，家蕴畜积。《雅》《颂》之声，充塞天衢，《中和》之咏，侔乎二《南》。蕃衍三州，土广万里，方之九区，于斯为盛。固乾坤之灵囿，先王之所经纬也。

●卷四

○南中志

宁州，晋泰始六年初置，蜀之南中诸郡，降都督治也。

南中在昔盖夷越之地，滇濮、句町、夜郎、叶榆、桐师、唐侯王国以十数。编左衽，随畜迁徙，莫能相雄长。

周之季世，楚顷襄王遣将军庄乔溯沅水，出且兰，以伐夜郎，植柯系舡于且兰。既克夜郎，秦夺楚黔中地，无路得归，遂留王之，号为庄王。以且兰有舡柯柯处，乃改其名为柯。分侯支党，传数百年。秦并蜀，通五尺道，置吏主之。汉兴，遂不宾。

有竹王者，兴于Т水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷濮。氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王与从人尝止大石上，命作羹。从者曰：“无水。”王以剑击石，水出，今竹王水是也，破石存焉。后渐骄恣。

武帝使张骞至大夏国，见邛竹、蜀布，问所从来，曰：“吾贾人从身毒国得之。”身毒国，蜀之西国，今永昌是也。骞以白帝。东越攻南越，大行王恢救之。恢使番阳令唐蒙晓喻南越。南越人食有酱，蒙问所从，曰：“柯来。”蒙亦以白帝，因上书曰：“南越地东西万里，名为外臣，实一州主。今以长沙、豫章往，水道多绝，难行。窃闻夜郎精兵可得十万，若从柯浮船番禺，出其不意，此制越之一奇也。可通夜郎道，为置吏主之。”帝乃拜蒙中郎将，发巴、蜀兵千人，奉币帛见夜郎侯，喻以威德，为置吏。旁小邑皆贪汉缯帛，以为道远，汉终不能有也，故皆且听命。司马相如亦言：西戎邛、笮，蜀之后园，可置为郡。帝既感邛竹，又甘酱，乃拜为中郎将，往喻意，皆听命。

后西南夷数反，发运兴役，费甚多。相如知其不易也，乃假巴、蜀之论以讽帝，且以宣使指于百姓。卒开门，通南中。相如持节开越，按道侯韩说开益州。武帝转拜唐蒙为都尉，开柯，以重币喻告诸种侯王，侯王服从。因斩竹王，置柯郡，以吴霸为太守；及置越、朱提、益州，四郡。后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。霸表封其三子列侯；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。

昭帝始元元年，益州廉头、姑缯等二十四县民反，水衡都尉吕破胡募吏民及发犍为、蜀郡奔命击破之。后三岁，姑缯复反，都尉吕辟胡击之，败绩。明年，遣大鸿胪田广明等大破之，斩首捕虏五万人，获畜产十馀万头，富埒中国。封其渠帅亡波为钩町王，以助击反者故也。广明赐爵邑。

成帝时，夜郎王兴与钩町王禹、漏卧侯愈更相攻击。帝使太中大夫张匡持节和解之。钩町、夜郎王不服，乃刻木作汉使，射之。大将军王凤荐金城司马蜀郡陈立为柯太守，何霸为中郎将，出益州。立既到郡，单至夜郎召兴。兴与邑君数十人来见立，立责数，斩兴。邑君皆悦服。兴妻父翁指与兴子耻，复反，立讨之，威震南裔。

平帝末，梓潼文齐为益州太守。公孙述时，据郡不服。光武称帝，以南中有义。益州西部，金银宝货之地，居其官者，皆富及十世。孝明帝初，广汉郑纯独尚清廉，毫毛不犯。夷汉歌咏，表荐无数，上自三司，下及卿士，莫不叹赏。明帝嘉之，因以为永昌郡，拜纯太守。章帝时，蜀郡王阜为益州太守，治化尤异，神马四匹出滇池河中，甘露降，白乌见；始兴文学，渐迁其俗。

安帝永初中，汉中、阴平、广汉羌反，征战连年。元初四年，益州、永昌、越诸夷封离等反，众十馀万，多所残破。益州刺史张乔遣从事蜀郡杨竦将兵讨之。竦先以诏书告谕；告谕不从，方略涤讨。凡杀虏三万馀人，获生口千五百人，财物四千馀万，降赦夷三十六种；举劾奸贪长吏九十人，黄绶六十人。诸郡皆平。竦以伤死，故功不录。自是后，少宁五十馀年。

迄灵帝熹平中，蛮夷复反，拥没益州太守雍陟。遣御史中丞朱龟将并、凉劲兵讨之，不克。朝议不能征，欲依朱崖故事弃之。太尉掾巴郡李献陈方策，以为可讨。帝乃拜益州太守，与刺史庞芝伐之，征龟还。将巴郡板军讨之，皆破，陟得生出。后复更叛。梓潼景毅为益州太守，承丧乱后，民夷困饿，米一斗千钱，皆离散。毅至，安集，后米一斗八钱。

建安十九年，刘先主定蜀，遣安远将军南郡邓方以朱提太守、降都督治南补蓉。轻财果毅，夷汉敬其威信。方亡，先主问代于治中从事建宁李恢，对曰：“西零之役，赵充国有言：‘莫若老臣。’”先主遂用恢为都督，治平夷县。

先主薨后，越叟帅高定元杀郡将军焦璜，举郡称王以叛。益州大姓雍亦杀太守正昂。更以蜀郡张裔为太守。假鬼教曰：“张裔府君如瓠壶，外虽泽内实粗，杀之不可缚与吴。”于是执送裔于吴。吴主孙权遥用为永昌太守，遣故刘璋子阐为益州刺史，处交、益州际。柯郡丞朱提朱褒领太守，恣睢。丞相诸葛亮以初遭大丧，未便加兵，遣越太守巴西龚禄住安上县，遥领郡。从事蜀郡常颀行部南入，以都护李严书晓喻。答曰：“愚闻天无二日，土无二王。今天下派敝，正朔有三，远人惶惑，不知所归。”其傲慢如此。颀至柯，收郡主簿考讯奸。褒因杀颀为乱。益州夷复不从，使建宁孟获说夷叟曰：“官欲得乌狗三百头，膺前尽黑，螨脑三斗，斫木构三丈者三千枚，汝能得不？”夷以为然，皆从。斫木坚刚，性委曲，高不至二丈，故获以欺夷。

建兴三年春，亮南征，自安上由水路入越。别遣马忠伐柯，李恢向益州，以犍为太守广汉王士为益州太守。高定元自旄牛、定笮、卑水多为垒守。亮欲俟定元军众集合，并讨之，军卑水。定元部曲杀雍及士庶等，孟获代为主。亮既斩定元，而马忠破柯，李恢败于南中。夏五月，亮渡泸，进征益州。生虏孟获，置军中，问曰：“我军如何？”获对曰：“恨不相知，公易胜耳。”亮以方务在北，而南中好叛乱，宜穷其诈，乃赦获使还，合军更战。凡七虏七赦。获等心服，夷汉亦思反善。亮复问获，获对曰：“明公，天威也，边民长不为恶矣。”

秋，遂平四郡。改益州为建宁，以李恢为太守，加安汉将军，领交州刺史，移治味县。分建宁、越置云南郡，以吕凯为太守。又分建宁、柯置兴古郡。以马忠为柯太守。移南中劲卒青羌万馀家于蜀，为五部，所当无前，号为飞军。分其羸弱配大姓焦、雍、娄、爨、孟、量、毛、李为部曲；置五部都尉，号“五子”，故南人言“四姓五子”也。以夷多刚很，不宾大姓富豪，乃劝令出金帛，聘策恶夷为家部曲，得多者奕世袭官。于是夷人贪货物，以渐服属于汉，成夷、汉部曲。亮收其俊杰建宁爨习、朱提孟琰及获为官属，习官至领军，琰辅汉将军，获御史中丞。出其金、银、丹、漆，耕牛、战马给军国之用。

都督常用重人。李恢卒后，以蜀郡太守犍为张翼为都督。翼持法严，不得殊俗和。夷帅刘胄反，征翼，以马忠为代。忠未至，翼修攻战方略资储，群下惧。翼曰：“吾方临战场，岂可以绌退之故废公家之务乎！”忠至，承以灭胄。蜀赐翼爵关内侯。忠在南，柔远能尔，甚垂惠爱，官至镇南大将军。卒后，南人为之立祠，水旱祷之。以蜀郡张表为代，加安南将军；又以犍为杨羲为参军，副贰之。表后，以南郡阎宇为都督，南郡霍弋为参军。弋甚善参毗之体，遂代宇为监军、安南将军。抚和异俗，为之立法施教，轻重允当，夷晋安之。

及晋世，因仍其任。时交趾来附，假弋节，遥领交州刺史，得以便宜选用长吏。今官和解夷人，及罚之，皆依弋故事。弋卒，子在袭领其兵，和诸姓。晋以巴西太守吴静。在官数年，抚恤失和，军司鲜于婴表征静还。婴因代之。

泰始六年，以益州大，分南中四郡为宁州，婴为刺史。咸宁五年，尚书令卫奏兼并州郡。太康五年，罢宁州，置南夷，以天水李毅为校尉，持节，统兵镇南中，统五十八部夷族都监行事。每夷供贡南夷府，入牛、金、旃、马，动以万计，皆豫作忿恚致校尉官属；其供郡县亦然。南人以为饶。自四姓子弟仕进，必先经都监。

夷人大种曰“昆”，小种曰“叟”。皆曲头木耳，环铁裹结，无大侯王，如汶山、汉嘉夷也。夷中有桀黠能言议屈服种人者，谓之“耆老”，便为主。论议好譬喻物，谓之“夷经”。今南人言论，虽学者亦半引“夷经”。与夷为姓曰“遑耶”，诸姓为“自有耶”。世乱犯法，辄依之藏匿。或曰：有为官所法，夷或为报仇。与夷至厚者谓之“百世遑耶”，恩若骨肉，为其逋逃之薮。故南人轻为祸变，恃此也。其俗征巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以盟诅要之。诸葛亮乃为夷作图谱，先画天地、日月、君长、城府；次画神龙，龙生夷，及牛、马、羊；后画部主吏乘马幡盖，巡行安恤；又画夷牵牛负酒、赍金宝诣之之象，以赐夷。夷甚重之，许致生口直。又与瑞锦、铁券，今皆存。每刺史、校尉至，赍以呈诣，动亦如之。

毅后，永昌吕祥为校尉。祥后数人，李广汉从云南、犍为郡守为校尉。久之，建宁太守巴西杜俊、朱提太守梓潼雍约懦钝无治，政以贿成。俊夺大姓铁官令毛诜、中郎李部曲，致诜弟耐罪。朱提大姓、太中大夫李猛有才干，弟为功曹，分当察举；而约受都尉雷逢赂，举逢子孝廉，不礼猛。猛等怨之。太安元年秋，诜、逐俊以叛。猛贻之书曰：“昔鲁侯失道，季氏出之。天之爱民，君师所治。知足下追踵古人，见贤思齐。足下箕帚，枉惭吾郡。”亦逐约应之作乱，众数万。毅讨破之，斩诜首。走依遑耶五茶夷帅于陵承。猛笺降曰：“生长遐荒，不达礼教，徒与李特和光合势。虽不能营师五丈，略地渭滨，冀北断褒斜，东据永安。退考灵符，晋德长久，诚非狂夫所能干。辄表革面，归罪有司。”毅恶其言，遂诱杀之。

部永昌从事江阳孙辨上南中形势：“七郡斗绝，晋弱夷强。加其土人屈塞，应复宁州，以相镇慰。”冬十一月丙戌，诏书复置宁州，增统柯、益州、朱提，合七郡；以毅为刺史，加龙骧将军，叫掴成都县侯。

二年，于陵承诣毅，请恕罪。毅许之。至，群下以为诜、破乱州土，必杀之。毅不得已，许诺。及死，于陵承及诜、猛遑耶怒，扇动谋反，奉建宁太守巴西马恢为刺史，烧郡伪发。毅方疾作，力出军。初以救恢，及闻其情，乃杀恢。夷愈强盛，破坏郡县，没吏民。会毅疾甚，军连不利。晋民或入交州，或入永昌、柯，半亦为夷所困虏。夷因攻围州城。毅但疾力固孤城，病笃，不能战讨。时李特、李雄作乱益州，而所在有事，救援莫至。毅上疏陈谢：“不能式遏寇虐，疾与事遇，使虏游魂。兵谷既单，器械穷尽，而求救无望，坐待殄毙。若必不垂矜忧，乞请大使，及臣尚存，加臣重罪；若臣已死，陈尸为戮。”

积四年，光熙元年春三月，毅薨。子钊任洛，还赴到柯，路塞，停住交州。文武以毅女秀明达有父才，遂奉领州事。秀初汉嘉太守广汉王载，载将家避地在南，故共推之。又以载领南夷、龙骧参军。秀奖励战讨。食粮已尽，人但樵草炙鼠为命。秀伺夷怠缓，辄出军掩破。首尾三年，钊乃得达丁丧。文武复逼钊领州府事。毅故吏毛孟等诣洛求救，至欲自刎。怀帝乃下交州使救助之；以钊为平寇将军，领南夷护军；遣御史赵涛赠毅少府，谥曰威侯。交州刺史吾彦遣子威远将军咨以援之。

朝廷以广汉太守魏兴王逊为南夷校尉、宁州刺史，代毅。自永嘉元年受除，四年乃至。遥举建宁董敏为秀才。郡久无太守，功曹周悦行郡事，轻敏，不下其板。逊至，怒，杀悦。悦弟秦臧长周合夷叟谋，以赵涛父混昔为建宁，有德惠，欲杀逊树涛。逊诛之，并杀涛。夷晋莫不惶惧。表钊为朱提太守，治南广，御李雄。时荒乱后，仓无斗粟，众无一旅，官民虚竭，绳纪弛废。逊恶衣菜食，招集夷民。夷徼厌乱，渐亦返善。劳来不怠，数年克复。以五茶夷昔为乱首，图讨之，未有致罪。会夷发夜郎庄王墓。逊因此遂讨灭之；及讨恶獠刚夷数千落，威震南方。官至平西、安南将军，又兼益州刺史，加散骑常侍，封褒中伯。而严猛太过，多所诛锄。平夷太守朱提雷、流民阴贡、平乐太守董霸破柯、平夷、南广，北降李雄。建宁爨量与益州太守李、梁水太守董忄堇保兴古盘南以叛。雄遣叔父骧破越，伐宁州。逊使督护云南姚岳距骧于堂螂县，违逊指授，虽大破之，骧不获。太兴四年，逊发病薨。州人推中子坚领州事。

永昌元年，晋朝更用零陵太守南阳尹奉为宁州刺史、南夷校尉，加安西将军。奉威刑缓钝，政治不理。咸和八年，遂为雄弟寿所破获，南中尽为雄所有。惟柯谢恕不为寿所用，遂保郡，独为晋，官至抚夷中郎将、宁州刺史、冠军。

柯郡，汉武帝元鼎六年开。属县：汉十七，户二万；及晋，县八，户五千。去洛五千六百一十里。郡上值天井，故多雨潦。俗好鬼巫，多禁忌。山为田，无蚕桑。颇尚学书，少威棱，多懦怯。寡畜产，虽有僮仆，方诸郡为贫。王莽更名柯曰同亭。郡不服。会公孙述据三蜀，大姓龙、傅、尹、董氏与功曹谢暹保郡，闻汉世祖在河北，乃远使使由爆禺江出，奉贡汉朝。世祖嘉之，号为“义郎。”

明、章之世，毋敛人尹珍，字道真，以生遐裔，未渐庠序，乃远从汝南许叔重受五经，又师事应世叔学图纬，通三材；还以教授，于是南域始有学焉。珍以经术选用，历尚书丞、郎，荆州刺史；而世叔为司隶校尉，师生并显。平夷傅宝、夜郎尹贡亦有名德。宝历尚书郎、长安令、巴郡太守，贡至彭城相，号南州人士。

郡特多阻险，有延江、雾赤、煎水为池卫。少有乱，惟朱褒见诛。其郡守垂功名者，前有吴霸、陈立，后有汉中张亮则、广汉刘宠、犍为费诗、巴西马忠，皆着勋烈。晋愍帝世，太守建宁孟才以骄暴无恩，郡民王清、范朗逐出之。刺史王逊怒，分{敝邑}半为平夷郡，夜郎以南为夜郎郡，但四县。

万寿县郡治。有万寿山。汉本有盐井，汉末时夷民共诅盟不开，今三郡皆无盐。

且兰县音沮。汉曰故且兰。有柱蒲关也。

广谈县

毋敛县有刚水也。

平夷郡，晋愍帝建兴元年置。属县二，户千。

平夷县郡治。有兆津、安乐水。山出茶、蜜。

{敝邑}县故犍为郡城也。不狼山出{敝邑}水，入沅。有野生薜，可食。大姓王氏。

夜郎郡，故夜郎国也。属县二，户千。

夜郎县郡治。有Т水通广郁林。有竹王三郎祠，甚有灵响也。

谈指县

晋宁郡，本益州也。元鼎初属柯、越。汉武帝元封二年，叟反，遣将军郭昌讨平之，因开为郡，治滇池上，号曰益州。汉属县二十四，户八万；晋县七，户万。去洛五千六百里。司马相如、韩说初开，得牛马羊属三十万。汉乃募徙死罪及奸豪实之。郡土平敞，有原田，多长松，皋有鹦鹉、孔雀，盐池田渔之饶，金银畜产之富。俗奢豪，难抚御，惟文齐、王阜、景毅、李及南郡董和为之防检，后遂为善。蜀建兴三年丞相亮之南征，以郡民李恢为太守，改曰建宁，治味县。宁州别建，为益州郡。后太守李，恢孙也，与前太守董忄堇、建宁爨量共叛、宁州刺史王逊表改益州为晋宁郡。

滇池县郡治。故滇国也。有泽水，周回二百里。所出深广，下流浅狭，如倒流，故曰滇池。长老传言，池中有神马，或交焉，即生骏驹，俗称之曰“滇池驹”，日行五百里。有黑水神祠祀。亦有温泉，如越温水。又有白猬山，山无石，惟有猬也。

同劳县

同安县

连然县有盐泉，南中共仰之。

建伶县

毋单县

秦臧县

建宁郡，治故降都督屯也，南人谓之“屯下”。属县十七。后分为益州、平乐二郡。分后属县十三，户万。去洛五千六百三十九里。有五部都尉、四姓及霍家部曲。 味县郡治。有明月社，夷晋不奉官，则官与共盟于此社也。

牧麻县山出好升麻。有涂水。

同乐县大姓爨氏。

谷补蓉汉武帝将军郭昌讨夷，平之，因名郭昌以威夷，孝章时改为谷昌也。

同濑县

双柏县

存邑县雍反，结垒于县山，系马柱生成林，今夷言雍无梁林——无梁，夷言马也。

昆泽县

漏江县九十里出口。

谈槁县有濮、獠。

伶丘县主獠。

修云县

俞元县

平乐郡，愍帝建兴元年，刺史王逊割建宁之新定、兴迁二县，新立平乐、三沮二县，合四县为一郡。后太守建宁董霸叛降李雄，郡县遂省。宁州北属雄，复为郡，以朱提李壮为太守。

新定县

兴迁县

平乐县

三沮县

朱提郡，本犍为南部，孝武帝元封二年置，属县四。建武后省为犍为属国。至建安二十年，邓方为都尉，先主因易名太守。属县五，户八千，去洛五千三百里。先有梓潼文齐，初为属国，穿龙池，溉稻田，为民兴利，亦为立祠。大姓朱、鲁、雷、兴、仇、递、高、李，亦有部曲。其民好学，滨犍为，号多人士，为宁州冠冕。

朱提县郡治。

堂螂县因山名也。出银、铅、白铜、杂药，有堂螂附子。

南秦县自道、南广有八亭道通平夷。

汉阳县有汉水，入延江。

南补蓉故都督治，有邓安远城也。

南广郡，蜀延熙中置，以蜀郡常竺为太守。蜀朝召竺入为侍中，巴西令狐衷代之。郡建九年省。元帝世，刺史王逊移朱提治郡南广。太守李钊数破雄，杀贼大剿阒初。后刺史尹奉郡还旧治。及雄定宁州，复置郡，以兴古太守朱提李播为太守。属县四，户千。

自道至朱提有水、步道。水道有黑水及羊官水，至险，难行。步道度三津，亦艰阻。故行人为语曰：“犹溪、赤木，盘蛇七曲；盘羊、乌栊，气与天通。看都Г，住柱呼伊。降贾子，左儋七里。”又有牛叩头、马搏颊阪，其险如此。土地无稻田蚕桑，多蛇蛭虎狼。俗妖巫，惑禁忌，多神祠。

南广县郡治。汉武帝太初元年置。有盐官。

临利县

常迁县

新兴县

永昌郡，古哀牢国。哀牢，山名也。其先有一妇人，名曰沙，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触有一沈木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沈木化为龙，出谓沙曰：“若为我生子，今在乎？”而九子惊走。惟一小子不能去，陪龙坐，龙就而舐之。沙与言语，以龙与陪坐，因名曰元隆，犹汉言陪坐也。沙将元隆居龙山下。元隆长大，才武。后九兄曰：“元隆能与龙言，而黠有智，天所贵也。”共推以为王。时哀牢山下复有一夫一妇，产十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民，皆象之，衣后着尾，臂胫刻文。元隆死，世世相继，分置小王，往往邑居，散在溪谷。绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。南中昆明祖之，故诸葛亮为其国谱也。

孝武时通博南山，度兰沧水、氵耆溪，置唐、不韦二县。徙南越相吕嘉子孙宗族实之，因名不韦，以彰其先人恶。行人歌之曰：“汉德广，开不宾。渡博南，越兰津。渡兰沧，为他人。”渡兰沧水以取哀牢地，哀牢转衰。

至世祖建武二十三年，王扈栗遣兵乘船南攻鹿{艹多}。鹿{艹多}民弱小，将为所禽。会天大震雷，疾风暴雨，水为逆流，船沈没，溺死者数千人。后扈栗复遣六王攻鹿{艹多}。鹿{艹多}王迎战，大破哀牢军，杀其六王。牢人埋六王。夜，虎掘而食之。哀牢人惊怖，引去。扈栗惧，谓诸耆老曰：“哀牢略徼，自古以来，初不如此。今攻鹿{艹多}，辄被天诛，中国有受命之王乎，是何天之明也？汉威甚神！”即遣使诣越太守，愿率种人归义奉贡。世祖纳之，以为西部属国。其地东西三千里，南北四千六百里。有穿胸、儋耳种，闽越濮、鸠僚。其渠帅皆曰王。

孝明帝永平十二年，哀牢抑狼遣子奉献。明帝乃置郡，以蜀郡郑纯为太守。属县八，户六万，去洛六千九百里，宁州之极西南也。有闽濮、鸠獠、亻票越、裸濮、身毒之民。土地沃腴，有黄金、光珠、虎魄、翡翠、孔雀、犀、象、蚕桑、绵、绢、采帛、文绣。又有貊兽食铁，猩猩兽能言，其血可以染朱。有大竹名濮竹，节相去一丈，受一斛许。有梧桐木，其华柔如丝，民绩以为布，幅广五尺以还，洁白不受污，俗名曰桐华布。以覆亡人，然后服之及卖与人。有兰干细布——兰干，獠言也，织成文如绫锦。又有旄、帛叠、水精、琉璃、轲虫、蚌珠。宜五谷，出铜锡。太守著名绩者，自郑纯后，有蜀郡张化、常员，巴郡沈稚、黎彪，然显者犹鲜。

章武初，郡无太守。值诸郡叛乱，功曹吕凯奉郡丞蜀郡王伉保境六年。丞相亮南征，高其义，表曰：“不意永昌风俗敦直乃尔！”以凯为云南太守，伉为永昌太守，皆封亭侯。李恢迁濮民数千落于云南、建宁界，以实二郡。凯子祥太康中献光珠五百斤，还临本郡，迁南夷校尉。祥子元康末为永昌太守。值南夷作乱，闽濮反，乃南移永寿，去故郡千里，遂与州隔绝。吕氏世官领郡，于今三世矣。大姓陈、赵、谢、杨氏。

不韦县故郡治。

比苏县

哀牢县

永寿县今郡治。

唐县有周水从徼外来。

雍乡县

南涪县有翡翠、孔雀。

博南县西山高三十里，越之得兰沧水。有金沙，以火融之为黄金。有光珠穴，出光珠。有虎魄，能吸芥。又有珊瑚。

云南郡，蜀建兴三年置。属县七，户万，去洛六千三百四十三里。本云川地。有熊仓山。上有神鹿，一身两头，食毒草。有上方、下方夷。亦出桐华布。孔雀常以二月来翔，月馀而去。土地有稻田蓄牧，但不蚕桑。

云南县郡治。

叶榆县有河洲。

遂久县有绳水也。

弄栋县有无血水，水出连山。

蜻蛉县有盐官。濮水出。禺同山有碧鸡金马，光影倏忽，民多见之，有山神。汉宣帝遣谏议大夫蜀郡王褒祭之，欲致鸡马。褒道病卒，故不宣着。

其县二，别为郡。

河阳郡，刺史王逊分云南置。属县四，户千。

河阳县郡治。在河源洲上也。

（下阙）

梁水郡，刺史王逊分置，在兴古之盘南。

梁水县郡治。有振山，出铜。

贲古县山出银、铜、铅、锡。

西随县

兴古郡，建兴三年置。属县七，户四万，去洛五千八百九十里。多鸠僚、濮。特有瘴气。自梁水、兴古、西平三郡少谷。有桄榔木，可以作面，以牛酥酪食之，人民资以为粮。欲取其木，先当祠祀。

宛温县郡治。元鼎六年置。

律高县西有石空山，出锡；东南有町山，出银。

镡封县有温水。

句町县故句町王国名也。其置自濮王，姓毋，汉时受封迄今。

汉兴县

胜休县有河水也。

都唐县故名都梦县。

西平郡，刺史王逊时，爨量保盘南，逊出军攻讨，不能克。及逊薨后，寇掠州下，吏民患之。刺史尹奉重募徼外夷刺杀量，而诱降李，盘南平。奉以功进安西将军，封迁陵伯。乃割兴古盘南之盘江、来如、南零裙蓉为郡。（以下阙）

右宁州。统郡十四，县六十八。

咸熙元年，吴交趾郡吏吕兴杀太守孙，内附魏，魏拜兴安南将军。时南中监军霍弋表遣建宁爨谷为交趾太守，率牙门将军建宁董元、毛炅、孟干、孟通、爨熊、李松、王素等领部曲以讨之。谷未至，兴已为功曹李统所杀。

泰始元年，谷等迳至郡，抚和初附。无几，谷卒，晋更用马忠子融代谷。融卒，遣犍为杨稷代之，加绥远将军；又进诸牙门，皆杂号将军，封侯。吴交州刺史刘峻、前部督修则领军三攻稷，皆为稷所败；郁林、九真皆附稷。稷表遣将军毛炅、董元等攻合浦，战于古城，大破吴军，杀峻、则。稷因表炅为郁林太守，元为九真太守。元病亡，更以益州王素代之，数攻交州诸郡。

泰始七年春，吴主孙皓遣大都督薛、交州刺史陶璜帅二十万军，兴扶严恶夷合十万伐交趾。稷遣炅及将军建宁孟岳等御之，战于封溪。众寡不敌，炅等败绩，仅以身还。交趾固城自守。破败之后，众才千人，并新附可有四千，男女万馀口。陶璜围之。杜塞蹊径，救援不至，虽班粮约食，犹不供继。至秋七月，城中食尽，病饿死者大半。交趾人广野将军王约反应陶璜，以梯援外，吴人遂得入城。得稷等，皆囚之，即斩稷长史张登、将军孟通及炅，并交趾人邵晖等二千馀人。受皓诏，传稷秣陵，故梏稷及孟干、爨熊、李松四人于吴，通四远消息。稷至合浦，发病欧血死，传首秣陵，弃其尸丧于海。干、松、熊至吴，将加斩刑。或说皓：宥免干等，可以劝边将。皓原之，欲徙付临海郡。初，稷等私誓：不能死节，困辱虏手，若蒙未死，必当思求北归。稷既路死，干等恐北路转远，以吴人爱蜀侧竹弓弩，言能作之，皓转付作部为弓工。九年，干自吴逃返洛阳，松、熊为皓所杀。初，晋武帝以稷为交州刺史，大封；半道，稷城陷，或传降，故不录。干至表状，乃追赠交州刺史，封松、熊后嗣侯焉。

古城之战，毛炅手杀修则。则子允随陶璜。璜以炅壮勇，欲赦之；而允必欲求杀炅，炅亦不屈于璜。璜怒，乃裸身囚结面缚，呵曰：“晋兵贼！”炅亦烈声呵曰：“吴狗，何等为贼！”吴人生剖其腹，允割其肝，骂曰：“虏腹作贼！”炅骂不断，曰：“尚欲斩汝孙皓，汝父何死狗也！”吴人斩之。武帝闻而矜哀，即诏炅子袭爵，封诸子三人关内侯。

九真太守王素以交趾败，与董元牙门王承等欲还南中，为陶璜别将卫濮所获。功曹李祚见交趾民残害，还，遂率吏民保郡为晋。祚舅黎晃为吴将，攻伐祚不下，数遣人解喻降之。祚答曰：“舅自吴将，祚自晋臣，惟力是视矣。”邵晖子胤先为父使诣洛，拜奉车都尉。比还，晖败亡，胤依祚固守，求救南中，南中遥为之援。诸姓得世有部曲，弋遣之南征，因以功相承也。

撰曰：南域处邛、笮、五夷之表，不毛闽濮之乡，固九服之外也。而能开土列郡，爰建方州，逾博南，越兰沧，远抚西垂，汉武之迹，可谓大业。然要荒之俗，不与华同，安边抚远，务在得才。故高祖思猛士作歌，孝文想颇、牧咨嗟。斯静御之将，信王者所详择也。马、霍、王、尹，得失之际，足以观矣。交趾虽异州部，事连南中，故并志焉。

●卷五

○公孙述刘二牧志

先王命史，立典建则，经纪人伦，三材炳焕，品物章矣。然而有志之士犹敢议论于乡校之下，萏荛之人加之谣诵于林野之中。管瞽言，君子有采，所以综核群善，休风惟照也。公孙述、刘牧、二主之废兴存亡，《汉书》、《国志》固以详矣。统之州部，物有条贯，必申斯篇者，格之前宪：《左氏》素臣之功，王侯之载籍也，而八国之《语》作焉；五《传》渊邃，大义洋洋，圣人之微言也，而八《览》之书兴焉。苟在宜称，虽道同世出，一事身见，游精博志，无嫌其繁矣。

汉十二世孝平皇帝，帝祚短促，国统三绝，孝元后兄子、安汉公、新都侯魏郡王莽篡盗称天子。改天下郡守为卒正，又改蜀郡为导江；迁故中散大夫、茂陵公孙述字子阳为导江卒正，治临邛。而刘辟起兵广汉，更始刘圣公在南阳，蜀欲应之。会宗成、垣副、王岑等作乱，述率吏民拒御之，所在讨破，作围守防遏逸越，斩首万计，遂据成都，威有巴、汉。政治严刻，民不为非。更始诛王莽，都关中，为赤眉贼所败。

建武元年，世祖光武皇帝即位河北。述梦人谓己曰：“八厶子系，十二为期。”述以语妇，妇曰：“朝闻道，夕死尚可，何况十二乎！”会夏四月，龙出府殿前，以为瑞应，述遂称皇帝，号大成，建元龙兴。以莽尚黄，乃服色尚白，自以兴西方，为金行也。以功曹李熊为大司徒，巴郡任满为大司空，弟恢为太尉。具置百官，造十层赤楼射兰船。改益州为司隶，蜀郡为成都尹。时世祖方平河北，而荆邯、延牙并归述，尽有益州。置铁钱官，废铜钱，百姓货卖不行。蜀中童谣曰：“黄牛白腹，五铢当复。”谓莽黄牛，述为白腹；五铢，汉钱，言汉当复也。故主簿李隆、常少数谏述归帝称藩，述不纳。天水隗嚣亦据陇连述。蜀土清晏，述乃移檄中国，称引图纬以惑众。世祖报曰：“《西狩获麟谶》曰‘乙子卯金’，即以未岁授刘氏，非西方之守也。‘光废昌帝，立子公孙’，即霍光废昌邑王，立孝宣帝也。黄帝姓公孙，自以土德，君所知也。‘汉家九百二十岁以蒙孙亡，受以丞相，其名当涂高’，‘高’岂君身耶？吾自继祖而兴，不称受命。求汉之断，莫过王莽。近张满作恶，兵围得之，叹曰：‘为天文所误！’恐君复误也。”又使述旧交马援喻述，述不从。

荆邯说述曰：“昔汤以七十里王天下，文王方百里臣诸侯。其次，汉祖败而复征，伤瘳复战，故能禽秦亡楚，以弱为强。况今地方数千，杖戟百万，天下之心，未有所归。不东出荆门，北陵关陇，与之进取，则王业不全，子孙不久安也。”述悦之，乃出军荆门、陈仓，欲震荡秦、楚。多改易郡县，分封子弟，淫恣过度。然国富民殷，户百馀万。世祖未遑加兵，与述及隗嚣书，辄署“公孙皇帝”。

七年，嚣背汉降述，述封为王，厚资给之。十年，世祖命大司马吴汉与大司徒邓禹讨嚣，平陇右。述闻而恶之。城东素有秦时空仓，述更名白帝仓，使人宣言白帝仓暴出米巨万。公卿以下及国人就视之，无米。述曰：“仓去此数里，虚妄如此；隗王在数千里外，言破坏，真不然矣。”

十一年，世祖命征南大将军岑彭自荆门溯江征述。又遣中郎剿愦歙及述旧交马援奉诏喻述。隆、少谏，令服从。述怒曰：“自古来有降天子乎！”尚书解文卿，大夫郑文伯初亦谏，述系之暴室六年，二子幽死。自是莫有言者。

彭破述荆门关及沔关，径至彭亡。述使刺客刺杀彭。由是改彭亡曰平无，言无贼也。又使刺客刺杀歙于武都。世祖重遣吴汉与刘尚征述，又遣臧宫从斜谷道入。述使妹婿延牙距宫，大司徒谢丰距汉，连战辄北。汉到城下，军其江桥，及其少城。丰在广都，牙腋晒成都。述谓曰：“事当奈何？”牙对曰：“男儿贵死中求生，败中求成，无爱财物也。”述乃大发金帛，开门募兵，得五千馀人，以配牙。牙告汉战，因伪遣鼓角麾帜渡市桥，汉兵争观，牙因放奇兵击汉，大破之。汉溺水，缘马尾至盎底得出。后宫兵已至北门，述复城守。占书曰：“虏死城下”。述以为汉等是“虏”，乃自出战。述当汉，牙当宫，大战。牙杀宫兵数百，三合三胜，士卒气骄。汉益鼓之，自旦至日中，饥不得食，倦不得息。日昃后，述兵败。汉骑士高午以戟刺述，中头，即坠马，叩心者数十。人都知是述，前取其首。牙等怅然还城。吏民穷急，即夜开门出降。汉尽诛公孙氏及牙等诸将帅二十馀人，放兵大掠，多所残害。是岁，十二年也。

汉搜求隐逸，旌表忠义。以述臣常少、李隆忠谏，发愤病死，表更迁葬，赠以汉卿官；蜀郡王皓、王嘉、广汉李业刎首死节，表其门闾；犍为朱遵绊马死战，赠以将军，为之立祠；费贻、任永、冯信等闭门素隐，公车特征；文齐守义益州，封为列侯；董钧习礼明经，贡为博士；程乌、李育本有才干，擢而用之。于是西土宅心，莫不凫藻。

建武十八年，刺史、郡守抚恤失和，蜀郡史歆怨吴汉之残掠蜀也，拥郡自保。世祖以天下始平，民未忘兵，而歆唱之，事宜必克，复遣汉平蜀，多行诛戮。世祖诮让于汉，汉深陈谢。自是守藩供职，自建武至乎中平，垂二百载，府盈西南之货，朝多华岷之士矣。

汉二十二世孝灵皇帝政治衰缺，王室多故。太常竟陵刘焉字君朗建议言：刺史太守货赂为官，割剥百姓，以致离叛。可选清名重臣以为牧伯，镇安方夏。焉内求州牧以避世难。侍中广汉董扶私于焉曰：“京都将乱，益州分野有天子气。”焉惑之，意在益州。会刺史河南俭赋敛繁扰，流言远闻，而并州杀刺史张壹，凉州杀刺史耿鄙，焉议得行。汉帝将征俭加刑，以焉为监军使，寻领益州牧。董扶亦求为蜀郡属国都尉。太仓令巴郡赵韪去官，从焉来西。

中平五年，益州黄巾逆贼马相、赵祗等聚众绵竹，杀县令李升，募疲役之民，一二日中得数千人。遣王饶、赵播等进攻雒城，杀刺史俭，并下蜀郡、犍为，旬月之间，破坏三郡。相自称天子，众以万数。又别破巴郡，杀太守赵部。州从事贾龙素领家兵，在犍为之青衣，率吏民攻相，破灭之，州界清净。龙乃选吏卒迎焉。焉既到州，移治绵竹，抚纳离叛，务行小惠。时南阳、三辅民数万家避地入蜀，焉恣饶之，引为党与，号“东州士”。遣张鲁断北道。枉诛大姓巴郡太守王咸、李权等十馀人以立威刑。前后左右部司马拟四军，统兵，位皆二千石。

汉献帝初平二年，犍为太守任岐与贾龙恶焉之阴图异计也，举兵攻焉，烧成都邑下。焉御之，东州人多为致力，遂克岐、龙。焉意渐盛，乃造乘舆车服千馀，僭拟至尊。焉长子范为左中郎将，仲子诞治书御史，季子璋奉车都尉，皆从献帝在长安，惟叔子别部司马瑁随焉。焉闻相者相陈留吴懿妹当大贵，为瑁聘之。荆州牧山阳刘表上焉有“子夏在西河疑圣人”论，帝遣璋晓谕焉，焉留璋不遣反。四年，征西将军马腾自与焉、范通，谋袭长安，治中从事广汉王商亟谏不从。谋泄，范、诞受诛。议郎河南庞羲以通家将范、诞诸子入蜀。而天火烧焉车乘荡尽，延及民家。

兴平元年，焉徙治成都。既痛二子，又感ビ灾，疽发背卒。州帐下司马赵韪、治中从事王商等贪璋温仁，共表代父。京师大乱，不能更遣，天子除璋监军使者，领益州牧；以韪为征东中郎将，率众征刘表。

璋字季玉，既袭位，懦弱少断。张鲁稍骄于汉中，巴夷杜、朴胡、袁约等叛诣鲁。璋怒，杀鲁母、弟，遣和德中郎将庞羲讨鲁，不克。巴人日叛，乃以羲为巴郡太守，屯阆中御鲁。羲以宜须兵卫，辄召汉昌ク民为兵。或构羲于璋，璋与之情好携隙。赵韪数进谏，不从，亦恚恨也。

建安五年，赵韪起兵数万，将以攻璋，璋逆击之。明年，韪破败。羲惧，遣吏程郁宣旨于郁父汉昌令畿，索益ク兵。畿曰：“郡合部曲，本不为乱，纵有谗谀，要在尽诚，遂怀异志，非所闻也。”羲令郁重往，畿曰：“我受牧恩，当为尽节；汝自郡吏，宜念效力；不义之事，莫有二意。”羲恨之，使人告曰：“不从太守，家将及祸！”畿曰：“昔乐羊食子，非无父子之恩，大义然也。今虽羹子，畿饮之矣！”羲乃厚谢于璋。璋善畿，迁为江阳太守。

十年，璋闻曹公将征荆州，遣中郎将河内阴溥致敬。公表加璋振威将军，兄瑁平寇将军。十二年，璋复遣别驾从事蜀郡张肃送叟兵三百人，并杂御物。公辟肃为掾，拜广汉太守。十三年，仍遣肃弟松为别驾诣公。公时已定荆州，追刘主，不存礼松；加表望不足，但拜越苏示令，松以是怨公。会公军不利，兼以疫病，而刘主寻取荆州。松还，疵毁曹公，劝璋自绝，因说璋曰：“刘豫州，使君之肺腑，更可与通。”时扶风法正，字孝直，留客在蜀，不见礼，恨望；松亦以身抱利器，忖璋不足与有为，常与正窃叹息。松举正可使交好刘主，璋从之，使正将命。正佯为不得已，行。又遣正同郡孟达将兵助刘主守御。前后赂遗无限。

十六年，璋闻曹公将遣司隶校尉锺繇伐张鲁，有惧心。松进曰：“曹公兵强，无敌天下，若因张鲁之资以向蜀土，谁能御之者乎？”璋曰：“吾固忧之，而未有计。”松对曰：“刘豫州，使君之宗室，而曹公之深雠也，善用兵，使之伐鲁，鲁必破；破鲁则益州强，曹公虽来，无能为也。且州中诸将庞羲、李异等，皆恃功骄豪，欲有外意；不得豫州，则敌攻其外，民叛于内，必败之道也。”璋然之，复遣法正迎刘主。主簿巴西黄权谏曰：“左将军有骁名，今请到，欲以部曲遇之，则不满其心；欲以宾客待之，则一国不容二君。客有太山之安，则主有累卵之危。”璋不听。从事广汉王累倒悬于州门，以死谏璋，璋一无所纳。正既宣旨，阴献策曰：“以明将军之英才，乘刘牧之懦弱；张松，州之股肱，以响应于内；然后资益州之富，凭天设之险，以此成帝业，犹反手也。”刘主大悦，乃留军师中郎将诸葛亮、将军关羽、张飞镇荆州，率万人溯江西上。璋初敕所在供奉，入境如归。刘主至巴郡，巴郡严颜拊心叹曰：“此所谓独坐穷山、放虎自卫者也！”刘主由巴水达涪，璋往见之。松复令正白刘主曰：“今因此会，便可执璋，则将军无用兵之劳，坐定一州也。”军师中郎将襄阳庞统亦言之。刘主曰：“此大事也。初入他国，恩信未着，不可仓卒。”欢饮百馀日。璋推刘主行大司马、司隶校尉；刘主推璋行镇西大将军，领牧如故。益刘主兵，使伐张鲁；又令督白水军，并三万军，车甲精实，而别。璋还州。刘主次葭萌，厚树恩德，以收众心。

十七年，曹公征吴。吴主孙权呼刘主自救。刘主贻璋书曰：“孙氏与孤，本为唇齿。今乐进在清泥与关羽相拒，不往赴救，进必大克，转侵州界，其忧有甚于鲁。鲁自守之贼，不足虑也。”求益万兵及资实。璋但许四千，他物半给。张松书与刘主及法正曰：“今大事垂可立，如何释此去乎！”松兄广汉太守肃惧祸及己，白璋，露松谋，璋杀松。刘主叹曰：“君矫杀吾内主乎！”嫌隙始构。璋敕诸关守不内刘主。庞统说曰：“阴选精兵，昼夜兼行，径袭成都。璋既不武，又素无豫备，一举而定，此上计也。杨怀、高沛，璋之名将，各仗强兵，据守关头，数有笺谏璋遣将军还。将军遣与相闻，说当东归，并使速装。二子既服将军名，又嘉将军去，必乘轻骑来见。将军因此执之，进取其兵，乃向成都，此中计也。退还白帝，连引荆州，徐还图之，此下计也。”刘主然其中计，即斩怀等；遣将黄忠、卓膺、魏延等勒兵前行。梓潼令南阳王连固城坚守，刘主义之，不逼攻也。进据涪城。置酒作乐，谓庞统曰：“今日之会，可谓乐矣！”统对曰：“伐人之国，而以为欢，非仁者也。”刘主曰：“武王伐纣，前歌后舞，岂非仁也？”统退出，刘主寻请还，谓曰：“向者之谈，阿谁为失？”统曰：“君臣俱失。”

十八年，璋遣将刘贵、冷苞、张任、邓贤、吴懿等拒刘主于涪，皆破败，还保绵竹。懿诣军降，拜讨逆将军。初，刘主之南伐也，广汉郑度说璋曰：“左将军县军袭我，众不满万，百姓未附，野谷是资。计莫若驱巴西、梓潼民内涪川以南，其仓廪野谷，一皆烧除，高垒深沟，静以待之。彼请战不许，久无所资，不过百日，必禽矣。”先主闻而恶之。法正曰：“璋终不能用，无所忧也。”璋果谓群下曰：“吾闻拒敌以安民，未闻动民以避敌。”绌度不用。故刘主所至有资。进攻绵竹。璋复遣护军南阳李严、江夏费观等督绵竹军。严、观率众降，同拜裨将军。进围璋子循于雒城。

十九年，关羽统荆州事，诸葛亮、张飞、赵云等溯江降下巴东，入巴郡。巴郡太守巴西赵﹂拒守，飞攻破之，获将军严颜，谓曰：“大军至，何以不降，而敢逆战？”颜对曰：“卿等无状，侵夺我州。我州但有断头将军，无降将军也！”飞怒曰：“牵去斫头！”颜正色曰：“斫头便斫，何为怒也！”飞义之，引为宾客。赵云自江州分定江阳、犍为，飞攻巴西，亮定德阳。巴西功曹龚谌迎飞。璋帐下司马蜀郡张裔距亮，败于陌下，裔退还。

夏，刘主克雒城，与飞等合围成都。而偏将军扶风马超率众自汉中请降，刘主遣建宁督邮李恢迎超，超径至。璋震恐。所署蜀郡太守汝南许靖将逾城出降，璋知，不敢诛。被围数十日，城中有精兵三万，谷支二年，众咸欲力战，璋曰：“父子在州二十馀年，无恩德以加百姓；攻战三年，肌膏草野，以璋故也，何以能安！”遂遣张裔奉使诣刘主，刘主许裔礼其君而安其民。刘主又遣从事中郎涿郡简雍说璋。璋素雅敬雍，遂与同舆而出降。吏民莫不欷涕泣。刘主复其所佩振威将军印绶，还其财物，迁璋于南郡之公安。吴主孙权之取荆州也，以璋为益州刺史。刘主东征，璋于吴卒也。

撰曰：公孙述藉导江之资，值王莽之虐，民莫援者，得跨巴、蜀；而欺天罔物，自取灭亡者也。然妖梦告终，期数有极，奉身归顺，犹可以免；而矜愚遂非，何其顽哉！刘焉器非英杰，图射侥幸；璋才非人雄，据土乱世，其见夺取，陈子以为非不幸也。昔齐侯嗤晋、鲁之使，旋蒙易乘之困；魏君贱公叔之侍人，亦受割地之辱。量才怀远，诚君子之先略也。观刘璋、曹公之侮慢法正、张松，二憾既征，同怨相济，或家国覆亡，或三分天下。古人一馈十起，辍沐挥洗，良有以也。

●卷六

○刘先主志

先主讳备，字玄德，涿郡涿县人，汉景帝子中山靖王胜后也。胜子贞，元朔二年封涿郡陆成侯，因家焉。祖父雄，察孝廉，为东郡范令。父弘，早亡。

先主幼孤，与母贩履织席自业。舍东南角篱上有桑树生，高五丈馀，遥望童童如车盖，人皆异之，或谓当出贵人。先主少时与宗中诸儿戏于树下，言：“吾必乘此羽葆盖车！”叔父子敬谓曰：“汝勿妄言，灭吾门也！”年十五，母遣行学，与宗人刘德然、辽西公孙瓒俱事故九江太守同郡卢子干。德然父元起常资给先主，与德然等。元起妻曰：“各自一家，何能常尔！”元起曰：“宗中有此儿，非常人也。”而瓒深与先主善，瓒年长，先主兄事之。喜狗马、音乐、美衣服。长七尺五寸，垂臂下膝，顾自见耳。能下人，喜怒不形于色。善交结豪侠，少年争附之。中山大商张世平、苏双等见而奇之，多与之金，先主由是得合徒众。河东关羽云长、同郡张飞益德并以壮烈为御侮。先主与二子寝则同床，食则共器，恩若弟兄，然于稠人广众中侍立终日。

中平元年，从校尉邹靖讨黄巾贼有功，除安喜尉。求谒督邮，不得，乃入，缚执之，杖二百，以绶系督邮头颈着马柱，委官亡命。顷之，应大将军何进募，有功；彻嚷密丞。后为高唐尉，迁为令。瓒为中郎将，表先主为别部司马，拒冀州牧袁绍。数有战功，守平原令，进领平原相。郡民刘平耻为之下，使客刺之。客服其德，告之而去。北海相鲁国孔融为黄巾贼所围，使太史慈求救于先主。先主曰：“孔文举闻天下有刘备乎！”以兵救之。广陵太守下邳陈登元龙，太尉球孙也，有隽才，轻天下士，谓功曹陈矫曰：“闺门雍穆，有德有行，吾敬陈元方父子；冰清玉洁，有德有言，吾敬华子鱼；博闻强志，奇伟卓荦，吾敬孔文举；雄姿杰出，有王霸之略，吾敬刘玄德。名器尽此。”徐州牧陶谦表先主为豫州刺史。谦病笃，谓别驾东海麋竺曰：“非刘备不能安此州也。”谦卒，竺率州人迎先主，先主未许。陈登进曰：“今汉室陵迟，海内倾覆，立功立事在今日。鄙州殷富，户口百万，欲屈使君抚临州事。”先主曰：“袁公路近在寿春，此君四世五公，海内所归，可以州与之。”登曰：“公路骄豪，非治乱之主。今欲为使君合步骑十万，上可以匡主济民，成五霸之业；下可以割地守境，书功于竹帛。若使君不见听许，登亦未敢听使君也。”孔融谓先主曰：“袁术岂忧国忘家者耶？冢中枯骨，何足介意！今日之事，百姓与能，天与不取，悔不可追。”先主遂领徐州牧。

建安元年，曹公表为镇东将军，封宜城亭侯。先主与袁术相拒，而下邳守将曹豹叛，为吕布所取。先主失妻子，转军海西。麋竺进妹为夫人，及客奴二千，金银宝货资之。先主因而获振。连和于布，布还其妻子。先主众万馀，移军小沛。布恶之，自攻先主，先主归曹公。公以为豫州牧，益其军，使伐布。失利，布将高顺复虏先主妻子送布。公使夏侯助先主，不能克。

三年，公自征布，生禽之。布曰：“使布为明公将骑，天下不足定也。”公有疑色。先主曰：“公待布能如丁建阳、董太师乎？”公颔之。布目先主曰：“大耳儿最叵信者也！”遂杀布。先主还得妻子，从公还许，为左将军。顾泷之甚重，出则同舆，坐则同席。又拜关羽、张飞，皆中郎将。公谋臣程昱、郭嘉劝公杀先主，公虑失英豪望，不许。

袁术自淮南欲经徐州北就袁绍，公遣先主率军要击术。未至，术病死。先主未出时，献帝舅车骑将军董承受帝衣带中密诏，当杀公。承先与先主及长水校尉种辑、将军吴子兰、王子服等同谋，以将行，未发。公从容谓先主曰：“天下英雄，惟使君与操。本初之徒，不足数也。”先主方食，失匕箸。会天震雷，先主曰：“圣人言‘迅雷风烈必变’，良有以也。一震之威，乃至于此也！”公亦悔失言。先主还解，公使觇之，见其方披葱，使厮人为之，不端正，举杖击之。公曰：“大耳翁未之觉也。”其夜，先主急东行，昱、嘉复言之，公驰使追之，不及。先主遂杀徐州刺史车胄以叛，留关羽行下邳太守事，身还小沛。而承等谋泄受诛。

先主众数万，遣从事北海孙干自结于袁绍。公遣将军刘岱、王忠击之，不克。五年，公东征先主。先主败绩，妻、子及关羽见获。先主奔青州，刺史袁谭奉迎道路，驰以白父绍，绍身出邺二百里与先主相见。公壮羽勇锐，拜偏将军。初，羽随先主从公围吕布于濮阳。时秦宜禄为布求救于张杨，羽启公：“妻无子，下城，乞纳宜禄妻。”公许之。及至城门，复白。公疑其有色，自纳之。后先主与公猎，羽欲于猎中杀公。先主为天下惜，不听。故羽常怀惧。公察其神不安，使将军张辽以情问之。羽叹曰：“吾极知曹公待我厚，然吾受刘将军恩，誓以共死，不可背之。要当立效以报曹公。”公闻而义之。是岁，绍征官渡，遣枭将颜良攻东郡太守刘延于白马。公使辽、羽为先锋。羽望见良麾盖，策马刺良于万众中，斩其首还，绍将莫敌，遂解延围。公即表封羽汉寿亭侯，重加赏赐。羽尽封其物，拜书告辞而归先主。左右欲追之，公曰：“彼各有主。”

*.伏元杰《蜀史考》

一、鵀鸟、人方、人皇

蜀国既肇于人皇之际，人皇则来源于人方，人方又来源于任国，任国则源于鵀（rén，）鸟图腾。下面，我们就鵀鸟、人方、人皇作一探析。

（一）鵀鸟。《辞海》说：“鵀鸟名，全称‘戴鵀’，亦名‘戴胜。’具棕粟色显著羽冠，颈、胸等与羽冠同色而较淡，下背和肩羽色黑褐而杂有棕、白色色斑。尾脂腺能分泌臭液，分布几遍我国各地。”《尔雅.释鸟》疏：“戴鵀，郭云，鵀即头上胜。今亦呼为戴胜。……《方言》云：‘东齐吴扬之间谓之鵀。自关而西谓之服鶝。’”服即是“鵩”，“鶝”也是“鵩”，“服、鶝（fú、bì）”是重叠使用。此“服”即贾谊《鵩鸟赋》之“鵩”。东齐吴扬与关西对鵀鸟的称呼不同，这是由于方言的差异的结果。鵀鸟和服鶝是一鸟两名。《辞海》：“鵩，鸟名。《文选〈鵀鸟赋序〉》：‘鵀似鴞，不祥鸟也。’”《辞海》又说：“鴞，xiao，鸟名。亦称猫头鹰。鸱鴞（chī xiāo）科各种类的通称。”鸱鴞即鹞鹰。知鵀鸟包括鹞鹰和猫头鹰，或者是指所有鹰类。鹰是东夷、南夷（淮夷）、西夷、西南夷（彝）所有夷族的图腾鸟。

在古籍中，“人”与“夷”可以混用。如“周代兮甲盘，‘至于南准夷’，夷作人；竞卣‘命伐南夷’，作人；宗周钟‘南夷东夷’，作人。求其文义确为夷，验其字体则为人，与殷代契金之人方，同条共贯，盖证人、夷一字。同时卜辞用为人者，每作夷体。用为夷者，亦作蹲踞之人体。商代先后通用。”［1］这种“人、夷”混用与“鵀、鹰”混用的道理一样，是方言的不同的结果。胡、汉之地声母发“R”音，华、楚之地却发“Y”音。现在年齡稍大一点的山东人都把“人”字读成“鹰”字。如说“来了一个人”，要说成“来了一个鹰。”“发热”要说成“发野”。可见，“鹰”读作“鵀”与“夷”读作“人”一样，都是方言的不同而造成的，与夷人蹲踞没有关系，所谓“人方”实即“鹰方”。

由于上古文字不完善，遇到新创字时，往往借用同音字代替。因此，作为图腾和族称时，鹰是本字，而殷、赢、鷖、翳、益、夷、姨、彝、伊、偃、衣、衣落、夜郎、云南、夷诺等则是鹰的同音假借字。如《山海经〈海内经〉》：“有嬴民，鸟足。”则是鹰族之民，也可作“殷民”。鹰在云南称作雕，转音作滇。“滇国之‘滇’，义为‘鹰’（雕），属大鸟。其国以鹰名，鹰族古夷人始建。夜郎国以鹰为神物、其民奉之以神，其毕（祭师）以鹰为神。由此可溯，古彝人先民共同崇尚大鸟，或鹰、或凤，或山雉。”［2］   

（二）人方。鵀方简写作任方，同音假借为人方。因鵀鸟即鹰鸟，所以，说到底，人方就是鹰方，也转音为夷方。夷方即鹰图腾之方国，东夷就是东方鹰图腾民族之意。东夷、南夷（淮夷）、西夷都为人方之属，西南夷也是如此。

历史上的任国为人方。关于任国的地望，据《通志.氏族略》说：“任，为风姓之国，实太昊之后，今洛州任城即其地。”《读史方舆纪要》也说：“任城废县，今济宁州治，春秋时任国。汉治任城县。”即今山东省济宁市任城区。河北也有任县，《左传.襄公三十年》：“拘颉出奔晋，为任大夫。”杜预注：“任县，今属广平郡。”江永《春秋地理考实》引《汇纂》云：“今任县属直隶顺德府，县东南有古任城。”

还有任姓国，也与任国一样，是古之人方。关于任姓国的地望，田昌武先生说：“据《左传.隐公十一年》：滕候、薛侯来朝于魯，互相争长。薛候说他先受封，应在滕侯之前。滕侯说他是周之卜正，应在薛侯之前。隐公使羽父请于薛侯，说‘周之宗盟，异姓为后。寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。’薛侯随而让步，乃长滕侯。这里提到诸任，即任姓诸国。孔疏曰：‘《世本.姓氏篇》云：任姓：谢、章、薛、舒、吕、祝、终、泉、毕、过。言此十国皆任姓也。’这十国中可考者首推薛国。《左传.定公四年》：‘薛之皇祖奚仲居薛以为夏车正，奚仲迁于邳。仲虺居薛，以为汤左相。’其地一在今山东滕县、薛城，一在今江苏邳县。盖薛国之先来自有仍氏和有缗氏，其地均在今山东济宁地区，后来沿微山湖东侧南下，建立薛国和邳国。任姓之国在这一带的居多。《史记.周本纪》载：武王灭商后‘封黄帝之后于祝。’《吕氏春秋.慎大》作‘命封黄帝之后于铸’，祝、铸同音通用，实指一国。传世铜器中有出土于这一带的铸公簠，其铭云：‘铸公作孟任车母媵簠’，乃铸公为其女所作之媵器。古女子称姓不称氏，孟任乃铸国之姓，即大任也。祝也通州，《春秋》桓公五年‘州公如曹’，所指也是这个祝国或铸国。当然，任姓之国不全集中于这一带，如商代之任姓挚国，曾与周人联姻，见于《诗.大雅.大明》：‘挚仲氏姓，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京，乃及王季，维德之行，大任有身，生此文王。’这个挚国在今河南平舆县境。再如谢国，在今河南南阳地区，东周初年才灭亡。其它不可考之任姓国家，当早已灭亡矣。”［3］   

鵀鸟又称戴鵀，谐音为“大人”。《山海经》四次记述了“大人国。”其一是《大荒北经》，云：“有大人之国，厘姓，黍食。”曾有人从体型的高大来阐释大人国，这是一种误解。此“大人国”即“大任国”。最重要的是此经记录了大人国的族属为厘姓，而史载汪罔氏之君是为厘姓。《史记.孔子世家》云：“汪罔氏之君，守封禺之山，为厘姓。”《国语.魯语下》也说：“吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，且问之仲尼，……仲尼曰：‘……昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车此为大矣。’……客曰：‘防风何守也？’仲尼曰：‘汪芒氏之君也。……在虞夏商为汪芒氏，于周为长翟，今为大人。’” 其二是《海外东经》，云：“大人（任）国在其北，为人大，坐而削船。一曰在丘北。”“坐而削船”可能是《山海经》的作者对《山海图》上的“服”字的误释。甲骨文中的“服”字写作“ ”，金文写作“ ”。从形状上看，“大人国”的字符与甲骨文金文中的“服”字极其相似。此“服”即《方言》中的“自关而西谓之服鶝”的“鵩”鸟。鵩鸟即戴鵀鸟，都为大人国的图腾鸟，此大人国必为人方。其三是《海內北经》云：“蓬莱山在海中，大人（任）之市在海中。”其四是《大荒东经》云：“有波谷山者，有大（任）人之国。有大人之市，名曰大人之堂。有一大人蹲其上，张其两耳。”《山海经》是以殷都为中心分为东、南、西、北的。大人国出现在东经与北经中，说明大人（任）国当在华北和华东境内，且与蓬莱山、大海为邻，可知大人国邻近勃海。《大荒东经》说大人国在波谷山，波谷山即薄姑山。《路史.国名记》；“薄姑，商诸侯，即薄丘，一曰薄姑，在青（州）之博兴。《地志》有‘薄姑城，在临淄西北五十里。’”

《方言》谓“东齐吴扬之间谓之鵀。”说明人方的范围还应包括吴、扬，这是有史可稽的。除了《史记.孔子世家》和《国语.魯语下》的内容可说明东方的防风氏和汪罔氏君为大人国外，还有江苏东海县的朐山地名为证。秦于此置朐县，朐山、朐县实因句芒曾居住于此而名。句芒即汪罔，其为防风氏先祖，为大人（任）国。还在于吴扬之地普遍存在着防风氏文化和文物。《述异记.卷上》载：“越俗，祭防风神，奏防风古乐，截竹长之三尺，吹之如嗥，三人披发而舞。”《路史.国名纪》注引《吴兴记》说：“吴兴西有风山，古防风国也。下有风渚，今在武康东十八里。天宝改曰防风山，禺山在其东二百步。”《史记.夏本纪.索隐》引《系本》说：“豕韦，防姓。”防姓即方夷。房姓的根在大巴山房县。防风氏应是方夷与风夷通婚复合而成的。《方言》：“猪，北燕、朝鲜之间谓之猳，或谓之豕，南楚谓之狶。”

“在长江中下游土著文化的发展序列为河姆渡文化（距今7000年前）—马家滨文化（距今6000年前）—崧泽文化（距今5000年前）—良渚文化（距今5000～4200年前）。在河姆渡文化中有封豨（野猪）和凤鸟两种主体纹饰，证明其主人是封豨和凤鸟族。野猪喙长而有四颗巨大的獠牙。在青浦崧泽文化中一件陶匜上有一个立体猪首形象，与良渚文化猪面纹的总体造型规律全同。”［4］豕韦既为防风氏族，豕韦氏的猪图腾当由防风氏的鸟图腾演变而来，即是说，豕韦氏与防风氏一样，他们最初的图腾都是鸟，后来才是猪。在东南少数民族中，至今还流传着盘瓠犬咬下兴兵作乱的防王吴将军首级，立功娶高辛氏女的故事。这则神话故事反映了防风氏与高辛氏的争斗事迹，防王即防风氏王，吴将军即吴地的将领。这则故事也反映了防风氏的年代在五帝时期的高辛氏时代。

湖南的茶陵为人方所在地。何光岳先生说：“攸、条、修、鲦（tiáo）、鯈（tiáo）都是人方的分支。”［5］在各个历史时期，攸（yōu）国曾分布在我国的很多地方，湖南的攸县、攸水便是其中之一。湖南的攸县设置于汉代，梁陈时改置攸水县，元朝改设攸州。攸水发源于江西武功山，流经湖南攸水县，攸水和攸县当因攸国人曾居于此而名。即所谓“阳鸟攸居”之地，正是古之人方之地。

湖北有灄水，传为聶耳国之居地。专家们认为聶耳即《大荒北经》中的儋耳。《大荒北经》说：“有儋耳之国，任姓、禺号子，食谷。北海之渚中有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺彊。”《淮南子.地形训》：“隅强，不周风之所生也。”故“实又兼职风神。”

“聶耳”－词在汉语中很生僻，可能本非汉语词汇，而是彝语词的译音。方国瑜在《彝族史稿》中说：“《华阳国志.南中志》：‘使建守孟获说夷叟’；《三国志.蜀志后主传》‘益州郡有大姓雍反，据郡不宾，越嶲夷叟高定亦背叛。’彝族称为‘夷叟’。‘夷’字即尼字，《汉书.地理志》越嶲郡苏祈县‘尼江’，颜师古注曰：尼，古‘夷’字。《广韵》：夷，以脂切，读‘喻’母二等，古音归‘泥’母，‘尼叟’与彝语自称ni su相合。”人方还延伸到鄂西及秦岭大巴山区，在陕西省紫阳县至重庆市城口区之间有一条河名任河，它应该也是古人方之地。从上面任国和任姓国的分布范围来看，主要分布在我国华北及长江以南地区。

（三）人皇。人皇者谁？神农也。（清）马啸《绎史.卷三》引《三坟》称“伏羲为天皇、神农为人皇、轩辕为地皇。”因神农出身于人方、且为人方之王故称人皇。《帝王世纪》说：“炎帝神农氏，姜姓。母曰任姒，有蟜氏女，名女登，为少典正妃。”炎帝的母族任姓，有蟜氏是以鵀鸟——鹰鸟为图腾的氏族。传说炎帝神农氏出生后，王母娘娘派神鹰保护炎帝成为炎帝的第三母亲。这虽是神话故事，却透露了炎帝母亲为鵀鸟图腾的真实历史。在湖南炎陵县炎帝陵塑有一座石雕鹰象，并把神鹰的故事刻有上面，这也映证了炎帝母亲任姓的史实。见图1—1湖南炎陵县炎帝陵石雕鹰象。

二、神农、祝融、炎帝

（一）神农氏是族称。《历代帝王年表》说：“炎帝神农氏，育于姜水，姜姓，以火德王，亦曰烈山氏。”从诸史之记载来看，烈山氏就是神农氏。神农氏种嘉禾，植百谷，以农业著称，在生为农氏，其死为农神。

由于方言的差异，鹰称鵀也称雕还称鶆（lái）。所以，鹰图腾的神农氏也称“徕”。《辞海》：“鶆，即鶆鸠。名见《尔雅.释鸟》。鹰的一种。”所以，神农氏也称作徕族，徕族又转音为厘、俚、黎、离、黧、犁、历、厉、鬲、列、烈、狸、傈、獠等。所以，《史记.三皇本纪》说：“神农本起烈山，…亦曰厉山氏。”也作厉山氏、历山氏、连山氏等。

神农氏也为厘氏，即《山海经.海內经》中“太皞生咸鸟，咸鸟生乘厘”之“厘氏。”《辞源》说：“俚人，南蛮之人，即今广东黎人。”当然，南粤之黎、俚的根在长江中游。据《山海经.大荒北经〉》：“有大人国，厘姓，黍食。”大人国即戴鵀国，黎族是大人国意即黎族是以鵀鸟为图腾的神农氏方国。《楚辞.天问》称黎为“阳離”，即太阳鸟；《庄子》、《淮南子》等称之为“離朱”，即朱雀；司马相如《大人赋》、张衡《思玄赋》又有“长離”之谓。所以神农氏也称犁、黎。也即《史记.楚世家索隐》中的黎氏：“重氏、黎氏二官，代司天地。重为木正，黎为火正。据左氏，少昊氏之子曰重，颛顼氏之子曰黎。”《山海经.大荒西经〉》：“颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。”

《周易》：“庖牺氏没，神农氏作。”《管子.形势解》：“神农教耕生谷，以致民利。”《庄子.盗跖》：“神农之世，卧则居居，起由于于，民知其母，不知其父。”《商君书.画策》：“神农之世，男耕而食，妇织而衣。”《广博物志》引《物原》云：“神农始究息脉，辨药性，制针灸，作巫方。”

（二）祝融是神农氏首领职。《左传.昭公二十九年》：“颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰勾龙，为后土。此其二祀也。”这段话说明祝融是属于犁——神农氏族的。《史记.楚世家》：“高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居（氏）火正。甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”这段话说明神农氏——黎因为执行火正的任务有功才被任命为祝融的，显然，祝融是神农氏的首脑职称。

【图1—2祝融神象（喻权中《中国文化的新大陆》插图）。神农柱图腾像上有两个字符如下图1—2。图1—3神农柱图腾像上的祝融（图片引自王大有《三皇五帝时代》174页）】

王大有先生释此图为神农柱图腾像，我也赞成。但为什么是神农氏的图腾像，王先生未作解释。我以为上面图像可读为“祝融”。字1的右半边是个不带虫的“蜀”字，此“蜀”由鸟首人身构成。此鸟即鵀鸟——鹰。因为猫头鹰的双眼又大又亮又蓝，具有夜间捕食功能。这种特别突出的功能被古人称之为“蜀人纵目”。蜀人手握柴禾从事炊事，是为“燭”字。字2像一个陶罐炊具里的食品热气蒸腾状，是为“融 ”字，《说文》：“融，炊气上出也。”两字连起来就是“燭融”，又写作蜀融、祝融。《太平御览.卷五二九》引《五经异义》：“灶神祝融。”《风俗通义.祀典》：“颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神。”这与祝融是灶神的身份很相符。所以此图像即神农氏祝融图腾。也知“燭融”为本字，“祝融”为假借字。不能望假借字“祝融”之文，而生义为“神职人员”，灶神也即火正。《左传.昭公二十九年〉》：“火正曰祝融。”火正大约是汉族之称呼，祝融是南蛮之称呼，但二者的职能是相同的，都是灶神。各氏族都有自已的火正，陶唐氏之火正为阏伯（《左传.昭公元年》）。所谓火正，除了掌管炊事外，还要管理天象，“敬授民时”。故《左传.襄公九年记载》：“古之火正，或食于心，或食于味，以生内火。是故咮为鹑火，心为大火。”大火又称大辰，星名，即“火历”。《左传.襄公九年》：“祀大火，而火纪时焉。”祝融的职事主要就是管炊事、传天数、司历法、颁农时。

因为方言的原因，祝融也称祝庸，单称庸。《方言》云：“融，长也。宋、卫、荆、吴之间曰融，又为庸。”《路史.后纪四》说：“（炎帝）器生钜及伯陵、祝庸。”“融”之为“庸”，这是方言的差异所致。今四川很多人都把“金融（Rong）”读成“金庸（Yong）”，这与把“鵀”读成“鹰”一样，都是把声母“R”读成“Y”。今川、陕、鄂三省交界处的竹山县是《华阳国志》中的庸国，《水经注》中的上庸郡。而这一带又靠近大巴山神农架，知上庸郡确为祝融氏故地。

《路史.前纪八》把祝诵（融）氏列于葛天氏和尊卢氏之后、昊英氏和有巢氏之前。有的史籍称祝融曾奉上帝之命杀鲧于羽郊，又曾与共工战斗，还曾助成汤伐夏，助周灭殷。由此观之，祝融氏生活在伏羲氏后期至周朝初期之间。神农氏的年代也应与祝融的年代同始终，也就是说，是先有神农氏和祝融，然后才有炎帝。这也表明：五帝时期，在中原称帝的炎帝的根在南方长江中游的黎族——神农氏。

《纲鉴会纂.三皇编》：“神农，其初国伊，继国耆合而称之，又号伊耆氏。在位一百四十年，崩于长沙之茶乡。”《三皇编》之说是真实可信的，《华阳国志.南中志》也说：“夷人大种曰昆，小种曰叟。……夷中有杰黠能言议屈服种人者，谓之耆老。”古代的楚国和今天的彝族也是如此，且萨乌牛（又名王昌富）先生在《彝族古代文明史》一书中说：“楚官从上到下，都称‘伊’，如皇天伊、令伊等，少有例外，体制独特。使人成‘谜’而难解其意。其实，在彝族中古今如此，不论大小官职，皆称‘苏尹’或‘苏易’。‘尹’演变于此，义为长、贵、大等。”

（三）炎帝是天下共主的职称。由上可知，犁氏、黎氏、烈山氏、祝融氏、魁隗氏指的都是神农氏同一个氏族。而祝融是神农氏的首脑职称，而炎帝则是产生于神农氏族的为天下共主的职称。因此把神农和炎帝完全割裂开来的论调则是不正确的。《史记.三皇本纪》云：“炎帝，人身牛首，长于姜水，因以为姓。火德王，故曰炎帝，以火名。斫木为耜，揉木为耒，耒耜之用，以教万人。始教耕，故号神农。于是作蜡祭。以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。又作五弦之琴。教人日中为市，交易而退，各得其所。遂重八卦为六十四卦。初都陈，后居曲阜，立一百二十年，崩葬长沙。”从这里我们知道：炎帝的地域已经从南方迁到了北方，图腾也由鸟变为牛。皇甫谧《帝王世纪》：“神农氏在位一百二十年而崩。纳奔水氏女曰听谈（或詙）。生帝临魁。次帝承，次帝明，次帝直，次帝来，次帝厘，次帝榆罔，凡八代，及轩辕氏。”

（四）魁隗氏和烈山氏。《帝王世纪》又称炎帝为“魁隗氏”。魁隗读作Kui Wei.即《楚辞.天问》之“鲮魚何所？魁堆焉处？”之“魁堆”。“魁堆”即猫头鹰。今川北阆中人仍把猫头鹰叫鬼堆雁，也叫“崔物”。猫头鹰为神农氏的图腾，所以神农氏又称魁隗氏。神农氏为鹰图腾族，由于方言的差异，鹰又读作鶆。当然，神农氏的图腾也不是一成不变的，而是先后经历了蒲竹、猫头鹰、猫的发展过程。

《山海经.大荒北经》云：“西北海外，黑水之北，有人，有翼，名曰苗民。颛顼生獾头，獾头生苗民。苗民釐姓，食肉。”此“釐 ”即“狸”。《说文》：“狸，伏兽，似貙。从豸，里声。”段注：“谓善伏之兽，即俗所谓野猫。”《广韵》说：“狸，野猫”《新华字典》：“狸，哺乳动物，又叫‘山猫’。毛棕黄色，有黑色斑纹，毛皮可制衣物。也叫狸猫，豹猫，狸子。”《庄子.秋水》成玄英疏：“貍狌，野猫也。” 故苗民釐姓，釐即黎，也即狸，苗即猫。知貒、獾、狸为一类。都是山猫，山猫就是野猫，川北叫做花猫子。【武陵老君：颛顼黑帝，狸猫有黑色斑纹。獾头（欢篼）、丹朱、三苗（山猫）实为一义。与苏美尔（苏墨）、哈提、赫梯均为赫胥（黑须）、黑头之义】

古人把猫和猫头鹰归为一类，这是从猫和猫头鹰的头部外观相同来划分的。这就像有的地方把蝙蝠和老鼠归为一类一样，因为蝙蝠的头和身体很像老鼠。何光岳先生说：“这与红苗曾以猫为图腾几乎一致，猫即以其叫声命名。……至今湘、黔、桂、粤一带，尚叫猫为狸猫或猫狸。如元曲中就有《貍猫换主》的戏剧。……《苗族古歌》中，还大量保留着鸟图腾崇拜的迹象，他们说天地是巨鸟科啼和乐啼产出来的，他们还说神木枫香树干的疙瘩变成猫头鹰……猫头鹰正是古人认为是狸猫和鸟结合而成。”［6］   

《左传.昭公二十九年》说：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”《风俗通义》：“颛顼有子曰黎，为苗民。” 颛顼的“颛”字当由“貒”来，《尔雅.释兽》：“貍、狐、貒、貉。”知貒与貍相似。《说文》引貒作獾。《方言·八》：“獾，关西谓之貒。”《新华字典》：“獾，Huan 野兽名，毛灰色，头部有三条白色纵纹。……狸Li，哺乳动物，又叫山猫。” 颛顼子“黎”即“狸”的同音假借字，颛顼子“苗民”即以 “猫”为图腾之民。知颛顼族、黎族、苗族最初之图腾为山猫，也为神农氏族，后来才臣服于黄帝。图1—4大鹏金翅鸟（图片来自王大有《三皇五帝时代》）。

王大有先生释上图为“风姓始祖弇兹大鹏金翅雷鸟神像。”但观此图似为三神人圣象。上面之神乃人头、猫脸、有翅。“人头”表明是氏族图腾象，“猫脸” 表明是黎（貍）姓山猫图腾，“有翅”又与神农氏鹰鸟相合。此“大鹏鸟”或为神农氏黎（貍），或为神农氏后裔中之颛顼、獾头、丹朱、三苗、魁隗氏、烈山氏某神象。也与喻权中先生《中国文化的新大陆》一书中的祝融神象（见本章图1—2）的造型相似，说它是祝融神象也有道理。

三苗之地望，见诸史籍的有：《史记.五帝本纪》：“三苗在江淮、荆州，数为乱。”《战国策.魏策》：“三苗之居，左有彭蠡之波，右有洞庭之水；汶山在其南，衡山在其北。”杨宽先生说：“尧之后丹朱貍姓，而尧之后又封于黎，明为同一传说之分化。此尤足证丹朱貍姓之出于祝融名黎也。”［7］丹朱之貍、欢兜之貍、颛顼之山猫皆出自神农氏黎氏，也即烈山氏。原来颛顼之“颛”即“貒”，也即狸猫。“耑”字上部的山字头即来之于狸猫头部的三条纵纹，见图1—4、1—5。

“耑”字下面的“而”可能是“页”之误，“页”即头顶。“耑”字的构造灵感来自于山猫头上的三条纵纹。“颛”是“耑”的后起字，“颛”中的“页”乃重复之部首。图1—5金文中的“耑”字；图1—6楚帛书中的颛顼（陆思贤《神话考古》）。

三、神农氏的主体民族是濮族

（一）蒲族因蒲竹而名。《辞海》说蒲竹是一种“水生植物，可以制席，嫩蒲可食”。《辞海》又说箬竹 “茎中空细长，叶阔大，茎叶可供包物，编织等用，笋可吃。”从蒲竹和箬竹的形状、功用相类来看，当是一物两名，蒲竹即箬竹。而濮竹又为蒲竹之别名。华东和南方称之为箬竹，而北方称之为蒲竹。

成都人端午节除了吃粽子，喝雄黄酒外，还用蒲叶、艾叶并扎悬于门框上，端午节在每年的五月一日至五日，这五天是神农氏族夷（鹰）人（蜀族也是夷族之一）的过年日，也即火把节。古夷人是一年十个月，五月一日至五日正好是一年之中。但现在的农历与古代的历法已不相同，大概只取五月五这个日期罢了。端午节包粽子用的竹叶就是蒲竹叶，此盖濮族蒲竹图腾崇拜之遗风。吃大米做的粽子，则是神农氏稻文化的体现。古代蜀人大概不仅是门首挂蒲叶，而是门前立蒲竹图腾柱。现在汉族地区已经简化成只挂蒲竹叶，而今西南彝区濮竹崇拜依旧。《今本竹书纪年》说：“帝颛顼高阳氏元年，帝即位居濮。《春秋〈桓公三年〉》云：“齐候、卫候胥命于蒲。”杜预注：“蒲，卫地，在长坦县西南。”今河南长坦县在濮阳之南，蒲、濮同在卫地，同音通假，知濮族也即蒲族。

《华阳国志》说：“开明氏乐曰荆，濮人乐曰任，中夏称乐为南。”“濮人乐曰任”即是说濮族的宗庙之乐是“任”，此“任”即“鵀鸟”，也即鹰。这和神农氏的鹰图腾一致。显然，濮族为任姓氏族，所以濮族是神农氏的主体民族。也说明濮族的图腾先是濮竹，后发展成为鵀鸟的。至于《世本》说濮族熊姓，那是濮族晚期的分化与变异。

（二）诸姜为濮族之后裔。《毛诗〈杨之水〉》云：“不与我戊甫。”《传》云：“甫，诸姜也。”这里的“甫”即“蒲”，姜即姜姓国。据吴晗先生《中国姓氏图解》诸姜姓国属炎帝系统，也证明濮族是炎帝神农系统。姜族当不同于羌族。炎帝姜姓国是有文字、且具有七千年历史的文明古国，而羌族是没有文字的民族，姜、羌之间应有很大区別的。而《路史》所说蒲族“系出姒姓，有扈氏后，世为西羌酋长。”是南方文化发达的神农氏迁到西北羌地后，融合了羌地土著，并做了各族的首领，而成为西羌酋长，也即天下共主的炎帝，这之后才有渭水上的诸姜。神农氏蒲族的炎帝做了西羌的酋长并不等于炎帝神农氏是羌族。下面是吴晗先生关于中国姓氏图解中的“炎帝糸統”图：图1—7 炎帝族系姜姓国。

濮族广泛分布于黄河流域和长江流域以及大西南，号称百濮。濮族是神农氏族的主体民族，所以，濮族也先发端于长江中游，再顺汉水、丹江迁黄河流域。

（三）彝族也为濮族之后裔。从上面可以看出：濮族和诸姜都是炎帝神农氏族。那么，诸姜和濮族孰先孰后？正确的回答应是濮族在先。一是因神农氏是由南向北迁徙的，渭水流域的姜姓古国地在北方，而濮族初居华南。所以南方的濮族早于北方的诸姜。

再从彝族和濮族的关系上也可看出濮族的历史远比诸姜为早。彝族是一个历史十分悠久的文明古国，湖南“株洲工学院刘志一先生用古彝文破译了河南贾湖遗址刻画符号、甘肃大地湾、二里头、马厂刻画符号、山东大汶口遗址符号、湖南澧县彭头山遗址刻画符号，把彝文创制历史推至约九千年前。”［8］另外，“《裴妥梅妮—苏颇》，也是彝文典籍中的巨著之一，记载了古代彝族历史、哲学、宗教、医药、历法等内容。该书的译注者之一师有福先生依据弥勒县五山区毕摩普正兴（1851—1934年）抄于清光绪二十年（1894年）的《苏颇》，原蓝本是临安府罗富传抄于乾隆三十二年（1776年）本，距今（公元2000年）已233年。这本巨著在历史方面，记载了世居塌波阿尔山（今元江境内）的母系35代（即者罗摸嫫——施默查），父系25代，妮塌王进入落沮业（今东川）后，笃阿穆（十四代王）的谱系有248代人。…共计308代人。其中，母系35代，父系273代。

据《苏颇.梅亥苦苏》记载：‘唐支用彝经，兴了祭祖礼。亡魂能超度，死神可驱逐。古礼今不详，额氐驾崩时，侯荣来念经。’唐支是进入父系社会后的首领，额代即额阿蛮，为父系第38代人，其后传271代。按25年为一代计，应在7000年左右；按30年为一代计（308代×30年），应有9240年左右，再加233年，即距今9500年左右，彝族父系社会已产生，就算是母系氏族社会晚期始创彝文，从上推知，彝文至少在距今8000年左右就有了。可喜的是这与近年来的考古发掘、研究成果是相吻合的。”［9］再从伏羲先天八卦、河图洛书、清浊（阴阳）五行、天文历法等远古学术在彝文中有记载来看，彝族的历史确实十分悠久。彝族的历史在七八千年是肯定没问题的。然而，历史如此悠久的彝族却出自于濮族，可见，濮族是一个更加古老的民族，濮族的历史当在八九千年以上。

彝族出自于濮族，这在彝族的史诗《勒俄特依》等多种古籍和民众的口碑种都有流传。据《勒俄特依》记载，彝族祖先是濮姓女子与神鹰交配产下的“大神人”：

濮嫫里日啊，坐在屋檐下织布。织桩密集像星星，织板辗转如鹰翅。梭子往来像蜜蜂，纬线弯弯如彩虹。天空一对鹰，来自驱鹰沟；地上一对鹰，来自直恩山；上方一对鹰，来自蕨草山；下方一对鹰，来自尼尔委；四只神鹰，来自大杉林。濮嫫里日啊，她要去看鹰，她要去玩鹰。鹰滴三滴血，滴入濮嫫里日的身上。……说要用只黄母鸡，拿束“则果”枝，念了生育经，就要生个大神人。

于是彝族超凡的大神人支格阿尔诞生了。林惠祥《中华民族史》也说：“濮，今称倮倮。”《中华大辞典》：“濮，倮倮族，即 蛮之一种。”“倮”当是“鶆、黎”的转音。“今彝族中仍有以‘僰、濮’之祖先名为姓者。‘濮仍在彝语中以词根而用，指‘人、族、祖先’等义，如：‘尼苏濮、撒尼濮、濮坡（祖先）’等。”［10］“濮坡”一词更是直接地指明了彝族就是来自于濮族。彝族与“任姓”的濮族一样，早期也以濮竹为自然图腾物，后来才演化为鵀鸟——鹰图腾。彝族本为鹰族，后变音为夷、彝、衣落、夜郎，彝族之乡“云南”并非彩云之南，而是“夜郎”之变音。彝经《彝族源流》和《西南彝志》中有“哎哺传十代”句，其“哎哺”是人名的译音，或可译作“艾蒲、艾濮”。说明彝族出自濮族。

彝族也以濮竹为图腾。“‘竹灵牌’，凉山彝语为‘玛都’。‘玛’义‘竹’，‘都’义为‘源或祖’。用竹根做灵牌或送灵牌，它包含了彝族图腾崇拜与祖先崇拜的内容和形式。特别是凉山彝族几乎家家户户都必须要完成这项做灵牌和送灵牌的义务。…有子女的老人死后其骨灰捡到氏族祖先撒骨灰的深山竹林中，然后在此地或此方向选拨一棵连根带叶长势很好的箭竹回去做灵牌

经过一定的祭祀程序将灵牌用木钉钉在火塘上方的墙上。平时任何人不准随便触摸挪动。若需挪动要经祭祀程序后方可进行。每逢过年过节要先向灵牌敬献酒肉等。…广西隆林一带的彝族，每村都种一丛兰竹，……村人每逢农历四月二十日要举行祭竹大典。他们认为自已的族人与竹有血缘关系。”[11] 《华阳国志.南中志》：“竹王者，兴于遯水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去。闻有儿啼，取持归破之，得一男儿，长养，有才武，遂雄夷濮。”今川滇之间的凉山彝族自称“诺苏”，贵州彝族自称“糯苏、糯彝”，“诺、糯”在彝语是“黑色”之意，“诺苏、糯苏”就是黑蜀。“苏颇”即“蜀濮”。

（四）氐族出自于濮族。《华阳国志.汉中志》说：“（武都）有麻田氐叟，多羌戎之民。…有瞿塘百顷，险势。氐叟常依之为叛。魏益州刺史天水杨阜治此郡，阜以滨蜀境，移其氐叟于汧，雍及天水、略阳。”晋语称蜀为“叟”，氐叟即氐蜀。在甘肃南部西汉水上游的成县附近，古代的氐人曾在此建仇池国。《元和郡县志〈卷二二〉》载：“仇池山，在（成州上禄）县南八十里，壁立百仞，有自然楼橹，分置均碉有如人功。上有数万家，一人守道，万夫莫向。其地良沃，有土可以煮盐，杨氏故累世居焉。”《北周书》说：“自仇池以西，东西千里。带水以南，南北八百里。地多山阜。部众二百余落。”先后有四个氐王在此凭险聚众称王。先是前秦蒲珙，蒲氏也称苻氏。原是略阳郡豪族，后乘晋衰聚羌、氐民众称王作乱。到他孙子苻坚，实力特大，几乎灭晋。汉末杨腾据仇池山，以山为根据地，与中央分庭抗礼，前后达二百余年，才被后魏所灭。后凉吕光，乘乱据有凉州，成为五胡十六国之一。成汉时李特，本是巴西宕渠（今渠县）賨人，也以略阳为据点凭险称王，人称巴氐王。曾割据巴蜀，其子李雄曾攻陷成都，建立成国。这四位氐王先后在此割据近千年。一个拥有全蜀，一个几乎统一中国。

氐王蒲氏即苻氏，也即濮氏，《晋书.载记》说略阳氐苻氏：“始其家池中蒲生，长五丈，五节如竹形，时咸谓之蒲家，因以为氏焉。”氐族是以鸱鸟——鹞鹰为图腾的民族。《辞海》：“鸱，（Chi痴）①即鹞鹰。……②即鸱鹄。” 鹞鹰也即鵀鸟。氐族为濮族的一支，鹞鹰也是鵀鸟的一类。濮竹和鹞鹰是濮族的先后图腾。“五斗米道”张鲁据汉中时，李氏曾“往依之。”李雄入成都，即迎率涪陵千余家道众保聚青城山的教主为太师。看来，李氏氐王称王的群众基础是大巴山区信奉五斗米教的乡亲。五斗米即五石（音Dan）米，武当山也写作五石山，且萨乌牛先生说：“把‘成都’考证为古蜀族语言是比较客观的。事实上‘成都’二字系彝语支语言，彝、普米、纳西、傈傈、哈尼等民族皆谓‘稻’为‘成’（ce），言‘出、出产’为‘都’（du）。二词合义为‘出产稻谷的地方’。”［12］仇池山的氐民们的政治信仰和文化渊源也来自大巴山的神农氏稻文化。汉水上的城固、西汉水上成州、川西平原上的成都，构成了神农氏夷族稻文化链。成都又叫蓉城，即庸城，成都北教场内有五担山。五担山、成都、庸城之名的根源可能也在大巴山上。

《山海经.大荒西经〉》说：“氐人之国，人面魚身，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生氐人。”从族姓、图腾及《山海经》中氐族的族系几个方面，都证明了氐族为神农氏濮族之后，这从另外的角度验证了本文关于濮族是人皇神农之后、蜀族出于濮族的观点。仇池山地处岷山，古蜀与岷山息息相关，氐王所建之仇池国、成国的范围包括了嘉陵江北部的广元。广元中子铺新石器城背溪类型文化的主人与仇池国的先人应是一个族系。都是神农氏族。濮读“苻”也读涪，也读“蜀”。此仇池国也即氐蜀国。古仇池国在西汉水上游，西汉水原与汉水是相通的。是地震造成山体滑坡，才迫使西汉水流入嘉陵江的。

《春秋命历序》云：“人皇氏九头，驾六羽，乘云车，出谷口，分九州。”《遁甲开山图》说：“人皇出于刑马之山，提地之国。”《路史》云：“人皇出于刑马山，今秦州之伯阳谷也。”《三国志.蜀志.秦宓传》：“三皇乘袛车出谷口，今谓之斜谷也。”斜谷即陕南褒斜道。褒斜道是古代穿越秦岭山脉，贯穿关中和汉中的的著名交通要道。褒斜道由秦岭南北的褒水和斜水相连接而得名。东西汉水在略阳附近与嘉陵江交汇。交汇处的东面的汉水上有城背溪文化；交汇处的南边，有广元中子铺城背溪类型文化；交汇处的西面是神农氏濮族后裔氐人仇池国；翻过秦岭就是宝鸡炎帝祠。神农氏共二十五世，未称帝的前十七世中的最后几世曾活动于汉水上游与嘉陵江上游的陕、甘、川边区是完全可能的。图1—8  陕西宝鸡市炎帝祠（倪民《三皇五帝追踪》）

《元和郡县志》说：“汦水在（四川温江）县西十里。”看来，也曾有一部份仇池之氐族南下，成为川西蜀国之一部份。《北史.氐传》：“氐者四夷之别种，号曰‘白马’。”巴、蜀、彝、濮可能就是《北史.氐传》中的“四夷”，或《汉书》中的西南夷。总而言之，巴、蜀、彝族都来自于濮族，巴、蜀、彝、濮四族同源，是最亲的亲族。“白马藏人”分布于四川省平武县、九寨沟县及甘肃省文县，他们多次反映自已不是藏族，要求重新识别。四川省民委曾多次召开学术研讨会，也组织专家学者实地调查，并出版了论文集。由于这一课题有较高的学术价值，我国著名学者费孝通教授曾把“白马藏人”族属研究作为典型课题，向国内外介绍，引起了国內外学术界的强烈兴趣［13]。但终因意見纷呈，特别是“白马藏人”的根源很不明了，至今很难有一个为大家公认的、权威性的结论。本文对“仇池氐人”的族属和根源作了详尽的解剖，“白马藏人”与仇池氐族是同一个民族，其族属和源头这一国际性的学术课题可以说也随仇池氐人的族属的明了而明了。概括地说：“白马藏人”与甘南仇池氐叟是一个民族，都属于氐族，氐族源于濮族，濮族源于神农氏族；四川平武县“白马藏人”与古蜀族、今彝族是同源族，甚至可以说，四川平武县“白马藏人”就是古蜀族之遗孑。

杜预《春秋释例》说：“濮夷无君长总统，各邑落自聚，故称百濮也。”杜预是把濮族作为夷族来对待的。顾颉刚先生说“濮人散处武当、荊、巫诸山脉中。”［15］吕思勉先生说：“黔中郡，疑亦濮族之地。”［16］田曙岚先生说：“陕西省的南部一带，皆为古代百濮民族集团所分布的地方”，［17］欧阳缨先生编《中国历代疆域战争图〈周代图〉》把濮族地域标在今湖南常德附近，《春秋时代图》则把“百濮群蛮”标在今沅陵一带，说：“濮称百濮，清湖南常德、辰州二府境。”嘉陵江流域也是濮族聚居地，“根据历史文献记载，（嘉陵江）这一地区的土著民族为中华民族的一支——巴濮民族。……与嘉陵江流域南充地区的土著民族濮人，共同生产劳动，开辟了这一地区，故嘉陵江又称濮江。晋人左思《三都赋》尚说：‘左绵巴中，百濮所充’［18］。由此可知：古代被称为“濮”的方国地处秦岭以南，地跨长江南北、横越三峡东西，与神农氏未称（炎）帝之前的地域相仿，也与苏秉琦先生所说的六大区系之一的“环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部区系”相合。

大巴山区在古代称为梁州，所以蒙文通先生说：“濮于古为梁州国”［19］。秦巴山区北有华山，南有神农架、大巴山中四川城口县到陕西南部的紫阳县之间有任河，是因有任姓的濮族所居而得名，大巴山区当是濮族的主要分布地区。

上个世纪80年代以来，在四川巫山县发现了举世闻名的人类化石“巫山人”。经科学测定，其地质年代距今约204万年，与云南“元谋人”差不多同时。“巫山人”化石的发现表明：在距今200万年前，今长江中游地区就已经有了原始人类，它是迄今为止我国境内发现的最早的人类化石。它把中国人的进化史向前堆进到200万年前，它和与此同时或稍后的云南“元谋人”一起，为人类起源于中国，起源于长江流域提供了新的佐证。1985年，鄂西发现“郧县人”头骨化石和遗物，受到国内外学术界的关注。据报道，“该头骨化石和北京猿人接近，郧县人头骨化石的发现为研究直立人的形态特征以及直立人向早期智人的进化提供了重要资料，对于研究现代人的祖源，也有重要的意义。”［20］因此，神农氏族诞生在这块古老的土地上绝不是偶然的。

四、神农、祝融、炎帝古迹

人类祖先活动的遗迹与宗教信仰建造的庙宇不同，它基本上都是历史的真实。因为先人们没有必要去拉一位别人来做自已的祖先。很多古迹的规模也很大，也非作伪者的能量所能伪造“层垒”出来的。有些古迹虽是其后裔建造的，但它也能帮肋我们辨別其先祖的活动范围及内容。在中国，神农、祝融、炎帝古迹颇多，主要有湖南炎陵县、湖北厉山、陕西宝鸡三个地方。倪民先生编著的《三皇五帝追踪》一书作了较全面的记载，现摘录如下：［21］   

（一）湖北厉山和神农架地区：湖北随州市厉山镇，可以看到炎帝出生地“神农洞”，以及“神农纪念馆”等胜迹。炎帝“起于烈山”，烈山即厉山，在随州市西北25公里处的厉山镇。

《水经注.漻水》说：“（蜜漻水）西经厉乡南，水南有重山，即烈山也。山下有一穴，父老相传，云是神农所生处也，故《礼》谓之烈山氏。水北有井，子书谓‘神农既诞，九井自穿’，谓斯水也。又言，‘汲一井则众水动’。井今堙塞，遗迹仿佛存焉。”《异苑》说：“随县永阳有山，壁立千仞，崖上有石室，古名为神农窟。”《荆州图记》说：“永阳西北二百三十里（115公里）厉乡山东有石穴。……高三十丈（100米），长二百丈（约667米），谓之神农穴。”《荆州记》说：“随县北界有厉乡村，村南有重山，山下有一穴，父老云，是神农生处。村西两重堑，内周回一顷二十亩（8.004公顷），地中有九井。相传神农既育，九井自穿，汲一井则众井动。”

古籍记载的“神农窟、神农穴”，如今称作“神农洞”。烈山不仅有神农洞，还有“神农纪念馆”等一系列的纪念建筑物。烈山有9岭，自南向北依次为钻断山、耕耘山、百草山、三皇山、五常山、葫芦山、洞天山、登天山、寿星山。9列山岭沿着龙脉河排开，好像9条巨龙争相到河中饮水嬉戏。踏过龙脉河上“神农桥”，穿过文化广场，便到“神农纪念馆”，为古代式四合院建筑，坐北朝南。庭院中央，屹立炎帝巨型汉白玉雕像。正殿供炎帝巨幅画像，大厅中央放置烈山模型图，四周陈列新石器时代的石器、陶器等出土文物。纪念馆后面，是主峰五常山，居烈山中央，山上有明朝随州知州杨存愚所立“炎帝神农氏遗址”碑。碑后山上，有“九龙奉圣”亭、“炎帝神农纪念塔”。塔后是“神农祠”，祠中有按各朝各代服饰塑成的“后裔群落”，可以一览中华5000年灿烂文化的风韵。洞天山，在五常山北200米处，穿过“功德坊”群，凳上40级台阶，便到神农出生地“神农洞府”。洞府为古式四合院建筑。洞穴有两个，一名“出生洞”，一名“安居洞”，总称“神农洞”，依山傍水，面东向阳，洞前有大片开阔地。洞口外面，有“九眼泉”遗址，传说是女登夫人为炎帝沐浴处。洞口附近，原有古雅的“神农庙”，已经损毁…

《炎帝神农》（作者李冠泉、罗国华）一文说：“相传炎帝神农生于烈山之后，为疗民疾，到神农架（在今湖北境内）采药后，经河南辗转陕西，在陕西长大成人，并将炎帝族部落发展壮大于姜水流域。” ……

在烈山，古今祭祀神农，每逢农历初一、十五，民众从四面八方来到烈山，敬奉朝拜神农，几千年来香火不绝。每逢农历四月十六炎帝诞辰日，随州市都举行盛大的“神农节”，海内外炎黄子孙一道纪念神农炎帝。炎帝是姜姓始祖，海外有数十个“厉山宗亲会”，到厉山认宗拜祖。厉山已成为享誉海内外的“神农故里”，华人寻根问祖之所。

（二）陕西宝鸡地区：炎帝神农与宝鸡一带，是有渊源的。《帝王世纪》说：少典正妃女登，“游于华山之阳，有神龙首感女登于常羊，生炎帝。”华山之阳，是指华山之南的陕西商县一带。常羊山在何处？一说常羊山，就是西岳华山；一说是指宝鸡市郊神农乡的常羊山。

炎帝“长于姜水，因以为氏。”姜水是岐水下游的一段，源出陕西岐山县的岐山。《水经注.渭水》说：“岐水，又东经姜氏城南，为姜水。”姜氏城，又名姜城堡，现在是姜水东侧一块突兀高地，面积约49万平方米。《读史方舆纪要》说：“姜水城，在宝鸡县（今宝鸡市）南七里，城南有姜水。相传神农氏妃有蟜氏所居。”姜水，现在叫清江河，从南向北流进宝鸡市区，汇入渭河。纪念炎帝的民俗活动，集中流传于宝鸡市南区的清姜河一带……

宝鸡一带，传说神农“濛峪、长于瓦峪，沐于九龙泉。” 濛峪、瓦峪是姜水的两条支流。市南5公里处的濛峪，又名峪家村、峪泉村、濛峪沟，相传是神农出生地，从前建有“神农祠”，有大殿、配殿、龙王殿、钟亭、魁星亭等建筑。殿后有神窟三间，东边一间供奉神农父母——少典、女登塑像。旧祠大部份已毁，尚存祀殿一间，标志遗址的石碑一通。祀殿门眉书刻“神农祠”三个大字。殿脚的石碑上，书刻“九龙泉”三个字。九龙泉，又名“九圣泉”。传说神农出生第三天，女登夫人抱儿子来九龙泉“洗三”。濛峪南依秦岭，西临渭水，风光幽美。

宝鸡名胜天台山，有神农遗迹和传说。天台山在市区南20余公里处，位于秦岭北麓，面积124平方公里，峰峦突兀，松柏苍郁，云雾缭绕，溪水潺潺，如若仙境。每年农历七月初七，人们纷纷前来天台山，祭奠始祖炎帝神农氏。

天台山上，原有停放炎帝遗体的“骨台寝殿”，寝堂已湮没，柱础石、墙垣基础还历历在目。汉白玉“骨床”，依旧嵌在寝堂遗址中央。传说神农上天台山，尝百草辨药性，不幸误食了“火槛子”（俗称断肠草），没有及时找到解药，肝肠断裂而死，就地安葬于莲花台。天台山主峰背后，有三峰并立，状如天柱，名曰柱峰莲花顶。在莲花顶后面，有一处幽邃的山谷，相传是神农首创“太阳市”的遗址。太阳市，又称日中为市。汉代《潜夫论.五德志》说：“神农是以日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”

（三）湖南炎陵：湖南省东部边境的炎陵县，可以看到炎帝神农氏墓——炎帝陵。陵园在县城西南十数公里的鹿原坡炎陵山下，水之畔…

《帝王世纪》说：“炎帝神农氏，姜姓。……在位一百二十年崩，葬长沙。”《三皇本纪》说：“炎帝神农氏，姜姓。……立一百二十年崩，葬长沙。”《路史》说：“神农氏，盖宇于沙，是为长沙，崩葬长沙茶乡之尾，是曰茶陵。”茶陵，炎帝陵之名。汉唐在此置茶陵县。南宋嘉定四年（公元1211年），由茶陵县分置酃县，位于洣水之阳，炎帝陵从此划入酃县。1994年，酃县改名炎陵县。长沙，古国名，古郡名，辖境有今湖南省，或湖南省的大部分。炎帝陵原在东部边境茶陵县，故曰“长沙茶乡之尾”。

宋太祖赵匡胤登基后，于乾德五年（公元967年）遍访天下古帝陵，遣使来到长沙国峤梁岭，遇老翁指引，果然在岭下约5公里处的白鹿原（今名鹿原坡）找到了炎帝陵。宋太祖下诏书，在炎帝陵前建庙奉祀。

宋朝修建的炎帝陵庙，是仿照皇宫设计建造的，有午门、行礼亭、龙墀、前殿、后殿、左右朝房、碑亭、天使行台、宰牲亭、时祭公馆、咏丰台、味草亭、飞香亭、胡真官祠、奉圣寺等建筑，规模宏大。

炎帝陵建庙后，宋、明、清又有多次修葺。清雍正十一年（公元1733年），按工部颁行的古帝陵统一格式，做过一次较大的重建。道光十七年（公元1837年），又做了一次更大规模的重建。后来，炎帝陵遭到浩劫：1954年，因香客失火，主殿、行礼亭被焚；剩下的朝房、碑亭、午门及围墙，在“文革”动乱中全部被破坏。1986年恢复基址，历时两年，重建了炎帝陵庙。

重建的炎帝陵庙，恢复了清代建筑风貌，巍然耸立在鹿原坡上，占地面积3839平方米，建筑面积903平方米。第一进为午门，两边分左右戟门；第二进为行礼亭，供香客、游人烧香拜祭，行礼亭两旁是碑房，陈设历代祭文碑；第三进为主殿，檐眉悬挂“炎黄子孙不忘始祖”匾额，中央神龛供奉炎帝金色塑像，显得慈祥而睿智。横额题“齐天鼻祖”；两边对联为：“名岳宇宙，恩泽神州。”第四进为墓碑亭，中央立汉白玉墓碑，书刻“炎帝神农氏之墓”七个大字。墓碑亭后面是炎帝陵墓，周围砌石保护。墓前有清道光七年（公元1827年）所立“炎帝神农氏之墓”碑。陵庙红墙黄瓦，、雕梁画栋，金碧辉煌。

天使行台、咏丰台、鹿原亭、飞香亭等纪念建筑，隐现在古树绿荫中，与陵庙交相辉映，景观壮丽。

炎陵山，因炎帝陵得名。山顶有洗药池，又名天池。相传炎帝晚年，曾经上山采药，在池里洗药。每年春天，有成百上千只白鹭，从北方飞来炎陵山栖息繁殖。参天绿树上，白鹭点点，犹如朵朵白花，仿佛在凭吊炎帝，显得庄严肃穆。

史籍记载，在唐朝以前，已有祭祀炎帝陵之举。宋初建筑陵庙以来，官民纷纷前来朝拜。尤其是明清两朝，每逢国家大事，都要派使者前来告祭，举行大典。州府县官员，每年春秋两季要举行时祭。平时，各地百姓、游人前来朝拜、进香。1986年炎帝陵庙重建，全国各地群众、海外华侨和华人，纷纷前来寻根祭祖。

炎帝勤于政事，晚年还巡视天下，来到南方。在南方教民耕种五谷，尝百草，采药为民治病，留下不少传说。《湘衡稽古》说：“今（湖南）桂阳县北有淇江，其阳有嘉禾县。相传炎帝之世，天降嘉禾，帝拾之以教耕，以其地为禾仓，后置县，因名嘉禾。”又说：“（炎）帝之臣赤制氏，作耜于郴之耒山。”

南岳衡山，位于“炎帝陵”西北方，相传是炎帝生前游息之地。南岳大庙后面的“赤帝峰”，是以炎帝命名的。高诱注：“赤帝，炎帝，少典之子，号神农，南方火德之帝也。”《湖南风物志》云：“说起南岳，有许多古老的传说，……说神农氏曾来这里采百药，因尝线虫中毒，死在降真峰上。”民间传说，神农氏在南岳尝百草，尝着断肠草，被夺去了性命。断肠草，本名钩吻，生长于南方，有大毒。南岳紫盖峰下的水帘洞，有“洗药池”遗址，传为神农氏当年洗药之处。图1—9  南岳衡山祝融殿（倪民《三皇五帝追踪》

我国古代的黎族方国有多处，離氏在湘湖都有踪迹。“‘郑玄、韦昭皆以三苗为九黎之后，……大抵上古之时江汉之区皆为黎境。……黎苗势力与诸夏并炽。’自加入了驩兜和丹朱以后，他们也和黎一样变为黎姓。而黎的意义为之一变，驩兜之驩即獾貍为野猫图腾，…衡山的祝融峰上有祝融氏黎之墓，即黎的后裔南迁于此者。《路史.前纪八》罗苹注：‘《衡山记》云：祝融託其阴，非也。今祝融峰下，有舜观，南有祝融冢，楚灵王时山崩冢毁，得营丘九头图焉。”［22］   

在以上众多的神农氏文化遗迹中，哪里是最早的神农氏文化呢？从神农的图腾为鵀鸟、职称为祝融，又称为“南方祝融”，神农遗迹又多在两湖的情况来看。早期的神农氏应在长江中游的湖南湖北。也就是说，神农氏的源头在长江中游洞庭湖地区。湖北的神农架和厉山也是神农氏族的初居地。

我们说，神农不能等同于炎帝。史称神农氏十七世而有天下，有天下之前的十七世只能称神农而不能称炎帝。而祝融只会出现在这未有天下的十七世中，而不会出现在有天下的八世中。而炎帝只会出现在十七世之后有天下的八世中。

祝融是早、中期神农氏的首领职称，所以，神农氏祝融早期的地域当在南方。而炎帝是神农氏后期里产生出来的天下共主之职称。中国的马、牛、羊、熊、虎、豹等兽图腾集中分布在西北，所以，神农氏炎帝的早期活动地方在我国的西北。炎帝族的血统中除了南方的鵀鸟（炎帝母亲来自大任）外，还有西北的牛、羊图腾族。从地域的分布来看，神农氏是由南向北发展的，中国西北甘陕地区的炎帝是南方祝融的迁徙和升级。

五、神农氏的年代和考古学文化

（一）神农氏的年代。《今本竹书纪年》说：“帝颛顼高阳氏元年，帝即位居濮。”这是濮族出现于史的最早的年代。但从濮族任姓、神农为人皇来思考，濮族的历史应该追溯到人皇神农氏时代。《吕氏春秋.慎势览》所谓：“神农氏十七世有天下”，意思是说神农氏在经过了十七世以后，才开始成为统治天下的共主——炎帝。这八世是炎帝八世而不是祝融八世，但炎帝属于神农氏。神农氏十七世有天下后，首领虽称炎帝，但族称神农之名不会变，炎帝称帝后，神农氏仍在继续。一直到末代炎帝榆罔时。神农氏十七世加上有天下的八世应该是二十五世。《春秋纬命历序》云：“炎帝传八世五百二十岁，或云三百八十年。”炎帝八世即《帝王世纪》所说的：“炎帝神农氏，……生帝临魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代及轩辕氏也。”一说帝釐又称帝克。

概括地说，神农氏前十七世生活在南方，其图腾是鵀鸟，未有天下，为诸侯（部落）国，其首领叫祝融，计380年；神农氏后八世生活在西北，其图腾是鱼和牛，有天下，其首领叫炎帝，为天下共主，计140年。神农氏有天下加无天下共计520年。

湖南的炎陵则可能是炎黄大战后败退祖籍的炎帝蚩尤古迹。唐群著《炎帝与炎帝陵》一书中对蚩尤的来历的记述很有道理：“蚩尤原是姜姓旁门支系，其祖当年争夺猎物致伤人命，被炎帝判罚十张虎皮，从此怀恨在心，一天夜里乘人不备，只身逃往南部，以田中野草为姓，改姜为苗，娶妻生子繁衍生息，传数代之后家族兴旺，便推蚩尤为主。”这是陕西渭水流域民间的口碑，口碑也是历史。

《尸子》：“神农理天下，正四时之制。”创“上元太初历。”（《史记.历书.索隐》）蒋南华先生说：“炎帝神农‘正四时、分八节’的‘上元太初历’始于何时？历代专家不曾明说。《汉书.律历志》云：‘乃以前历上元泰初四千六百一十七岁，至元封七年（公元前104年）复得阏逢攝提格之岁中（仲）冬十一月甲子朔旦冬至月在建星。’然仔细分析班氏这话似乎有些问题：其一，公元前4617年并非‘阏逢攝提格（即甲寅）之岁’而是‘阏逢困敦’之年‘甲子’。‘阏逢攝提格之岁’（甲寅）乃是晚于它50年的公元前4567年；其二、‘元封七年’（公元前104年）既非‘阏逢攝提格’甲寅，也非‘阏逢困敦’甲子，而是‘疆梧赤奋若’丁丑。不过从‘复得阏逢攝提格之岁中冬十一月甲子朔旦冬至’来看，我们可以断言：《汉书》作者班固所说的‘前历上元泰初’，当指黄帝调历所制的‘天正甲寅历’而非炎帝创制的‘天元甲子’即上元太初历。但‘天正甲寅’不是真正的历元。元者始也。真正的历元应是始于甲子年甲子月甲子日甲子时合朔并交冬至的历法。我们根据司马迁《史记〈历术甲子篇〉》所提供的有关资料、数据、方法和原理，推得这个真正的历元是公元前5037年。公元前5037年的前子月（即仲冬十一月）初一合塑并交冬至的时刻，正是甲子年甲子月甲子日甲子时。这个真正的历元就是炎帝神农创制的‘上元泰初历’，亦即‘天元甲子历’的初始之时。

我们推得的这个‘天元甲子历’的历元公元前5037年比‘天正甲寅历’公元前4567年，早出470年。而《史记〈五帝本纪〉》告诉我们：‘轩辕之时，神农氏世衰’，炎帝与黄帝‘中间凡隔八帝，五百余年’（《索隐》）。……当是十分可信的。如此则始于公元前4567年的‘天正甲寅历’显系黄帝‘迎日推策’，实行调历后的黄帝历。炎帝既然于公元前5037年创制了‘纪阴阳之通变，极往数以知来，可以迎日授时，先天成务。’《隋书〈律历志〉》的‘上元太初’即‘天元甲子’历，而黄帝亦于公元前4567年调制了‘天正甲寅历’，那么炎黄二帝分别为我国六七千年以前（即公元前5037年和公元前4567年以前）的历史人物，当断然无疑了。［23］   

（二）长江中游新石器考古文化序列。由“天元甲子历”知道神农氏的生活年代大致在距今七千年左右。那么，与此年代相对应的神农氏的考古文化是什么呢？上面，我们已经考证了：早期的神农氏地处长江中游的湖南、湖北地区。三皇时期应是我国的新石器时期，为了认识早期神农氏的考古文化面貌，我们有必要先对长江中游新石器文化作一个了解。

自上个世纪八十年代以来，长江中游新石器时代考古工作迅速发展并取得巨大成绩。经过二十多年的努力探索，考古工作人员列出了长江中游新石器考古文化的发展序列：城背溪文化—－大溪文化——屈家岭文化——石家河文化。下面按时间顺序，对长江中游新石器时代文化作一概述。

城背溪文化。城背溪文化以首先发现于湖北省宜都城背溪遗址而得名。城背溪文化可以按分布范围及地域特点分为两个类型，即湖北的城背溪类型和湖南的皂市类型。城背溪类型分布在长江及其支流清江两岸；皂市类型主要分布于湖南的澧水和沅水沿岸。城背溪文化的绝对年代，目前经过碳十四测定年代的遗址有彭头山、皂市下层、胡家屋场和城背溪四处。通过分析，彭头山遗址的实际年代为距今9000—7000年，皂市下层为距今7800—7410年。城背溪T6③兽骨测定的实际年代距今7420±100年。［24］据另外的报道，彭头山遗址“经碳14测定，标本年代距今9100±120年和8200±120年。”［25］   

大溪文化。大溪文化得名于四川巫山县大溪遗址，大溪文化的分布范围东达江汉平原，南至洞庭湖周围，西到川东，北到汉水中游沿岸。目前根据地域特点可划分出多个类型，如关庙山类型、三元宫类型、油子岭类型等。各类型虽然有一定的地域差异，但共同性是主要的。都是一种以红陶为主并含彩陶的文化遗存。大溪文化距今6000年至5000年［26］   

 屈家岭文化。屈家岭文化得名于湖北京山县屈家岭遗址，屈家岭文化遗址的分布范围东部到了鄂东的黄岗、麻城一带，南界已越过长江到达湖南北部洞庭湖周围，西部伸入长江西陵峡，北部到达河南省西部的伏牛山南麓。屈家岭文化可以划出屈家岭和划城岗两个类型，屈家岭类型代表汉水中游和江汉平原中北部的文化遗存，划城岗类型代表洞庭湖地区的文化遗存。

石家河文化。石家河文化得名于湖北天门县石家河镇一带，过去有的称其为“青龙泉三期文化、桂花树三期文化、湖北龙山文化、季家湖文化”等。石家河文化是在屈家岭文化的基础上发展起来的，分布范围基本上与屈家岭文化重合，只是北部退到鄂西北，南部则向湘中扩展。石家河文化的类型可分为六类：即石家河类型、西花园类型、青龙泉类型、季家湖——石板巷子类型、划城岗类型和尧家林类型。

（三）城背溪晚期文化是神农氏文化。那么，长江中游神农氏文化属于哪一种文化呢？我们把长江中游的神农氏7000年年代与长江中游新石器考古文化序列相比照，得出长江中游的神农氏应当属于城背溪文化的晚期。那么，城背溪文化的早期的主人是谁呢？城背溪文化的早期当是处于神农氏之前的民族，按照史籍的记载，神农氏之前的民族是伏羲氏。如《周易》说：“庖牺氏没，神农氏作。”还有《潜夫论.五德志》也说：“有神龙首出常羊山，感任姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏，其德火纪，故为火师而火名。”所以，紧靠神农氏之前的氏族是伏羲氏。看来，具有9000年历史的早期城背溪文化确非伏羲氏不可。这与伏羲氏为“百王之先” 的史实是相对符合的。

荆、濮是长江中游古代的两大民族。任姓的濮族是以鵀鸟为图腾的人皇神农氏族，华姓的荊族是华胥子伏羲氏的主体民族。荊、濮分属伏羲、神农，如同乘、厘（重、黎）分属太皞、神农一样，是非常吻合的。濮族的图腾由濮竹演进为鹰鸟。荆族的图腾由荆木演进为凤鸟。

城背溪文化从9100年到7000年，跨度达2000年，这绝非某一族可以维持这么长的时间，神农氏的年代是520年；有的书说伏羲传十五世，共一千二百年。如果把伏羲氏的年代与神农氏的年代加起来，就差不多接近这个数字。城背溪文化分为二个类型，即城背溪型和皂市型，这两个类型因文化特征相近，后来才合在一起。如果仍按未合之前的文化类型来比照的话，彭头山文化是伏羲氏文化。城背溪属神农氏文化。

六、四川古蜀族是人皇神农氏后裔

川西蜀文化在当地没有渊源可寻，蜀文化本土论显然是站不住脚的。那么，蜀文化的源头在哪里呢？在长江中游的城背溪文化。江章华先生认为：“目前（川东长江沿岸）这一区域发现的最早的史前遗存是类似于‘城背溪文化’的一种遗存，发现地有丰都的玉溪遗址。接下来还发现有‘大溪文化’和‘屈家岭文化’遗存，除巫山的大溪遗址以外，其它遗址仅发现少量这类遗存。之后在这一区域发展起来的一种地方性特征较强的考古学文化——哨棚嘴文化，分布遍及整个峡江和峡西地区，已有大量这类遗存出土。…目前还没有一组碳测数据作为参考，不过该文化在地域上东与长江中游文化区相邻，它们之间发生过不同形式的接触与交流，而且就目前考古资料所反映的情况看，在哨棚嘴文化之前，城背溪文化，大溪文化和屈家岭文化曾到达或影响到了这一区域，如丰都玉溪发现了一组类似于城背溪文化的陶器，哨棚嘴遗址的下层发现有屈家岭文化的彩陶壶等。……依据上述则可将哨棚嘴文化的早期年代推定在石家河文化的早期应该说不会有大的问题，绝对年代的上限据肖家屋脊的碳十四测定约在距今4600年。……那么哨棚嘴文化第四期就晚于石家河文化的晚期，即哨棚嘴文化的年代下限当晚于3800年。”［27］   

杨华先生也认为以玉溪遗址为代表的长江三峡西部地区新石器时代文化与城背溪文化相似，广元中子铺遗存又与玉溪遗址文化面貌相似，他说：“三峡西部地区主要以玉溪遗址为代表，三峡西部地区的玉溪遗址其文化面貌与三峡东部地区的城背溪文化遗存面貌相似。此外，三峡东部地区还发現有更早的长阳‘桅杆坪遗存’，西部地区有奉节‘魚腹浦遗存’。……三峡东部和西部地区新石器时代文化遗存中，除早期城背溪文化阶段时文化遗存的面貌相似外，自中期开始，东西两地已发展成为两个绝然不同的文化系统。三峡东部地区的大溪文化、屈家岭文化、石家河文化与江汉平原、洞庭湖流域同时期文化遗存的性质一样，应是一个大文化系统。三峡西部地区的哨棚嘴中、晚期文化遗存面貌与成都平原的宝墩文化、边堆山文化等遗存的面貌大同小异，应同划为一个大文化系统。

据80年代末期，中科院考古研究所在嘉陵江中游广元地区发掘的中子铺、张家坪等遗址资料情况，遗址地层中出土遗物，器形单一，以红褐陶为主、器物口沿部位多流行用花边装饰等风格，这些特征皆是丰都玉溪遗址早期地层中陶器的典型特征。年代也十分接近，距今在7000——6000年。

近十余年来，在成都平原陆续发掘出的一些新石器晚期遗址中，出土的陶器无论是陶质陶色，还是器物的制作风格等，都显示出了具有浓厚的三峡东部屈家岭文化、石家河文化的某些因素。另外，在成都平原发掘出的一批新石器时代的古城，这些古城的建筑形式和方法也与长江中游屈家岭文化、石家河文化的古城建筑形式和方法基本一样。据此，专家们认为，成都平原新石器时代古城的城垣筑法，陶器遗存中的灰白陶以及圈足上的镂孔风格等，与长江中游屈家岭文化和石家河文化的进入有着密切联系。”［28］   

根椐前面江章华先生和杨华先生的论述，既然以玉溪遗址为代表的长江三峡西部地区新石器时代文化与城背溪文化相似，广元中子铺遗存又与玉溪遗址文化相似，那么，我认为：四川广元中子铺遗存也与城背溪文化相似；或者说四川广元中子铺遗存与城背溪文化是一个类型。

宋治民先生说：“三星堆一期文化和边堆山遗址关系极为密切，可以说它和边堆山遗址有着一定的关系。至少边堆山遗存是三星堆一期文化的源头之一，若如此则盆地西部从中子铺细石器遗存到张家坡、邓家坪、边堆山再到三星堆一期文化，有着一定的发展关系。”［29］   

可见，绵阳边堆山文化、新津宝墩文化（包括三星堆一期文化）等川西新石器晚期文化是蜀文化，而川西新石器晚期蜀文化是由广元中子铺遗存发展而来的，广元中子铺城背溪类型文化或者是由汉水城背溪文化迁徙发展过来的。蜀文化与屈家岭文化以及川东哨棚嘴中、晚期文化面貌有很大的相似性。所以，川西蜀文化与屈家岭文化以及川东哨棚嘴中、晚期文化一样，其源头都在长江中游城背溪文化。

川西新石器蜀文化发展序列和年代是：广元中子铺遗址（距今6730～5731年）——张家坡遗址、中子铺晚期遗存（距今6000～5731）——邓家坪遗址（距今5222～4175±180年）——边堆山遗址（距今4505～4020年）——新津宝墩遗址（距今4500～3700年）——广汉三星堆一期（距今4210±180，～4075±100年）。这一现象揭示了川西蜀文化的源头是由长江中游城背溪文化；川西蜀族是由盆地的东、北、南边缘向盆地中心发展的。也就是说，汉水和长江是蜀族入川的主要通道。

蜀文化是否屈家岭文化呢？现在这方面的研究还不多。如此论成立的话，那么与“巴蜀同囿一国”的巴国是否也要在长江中游的新石器文化序列中占一席地位呢？的确，巴文化的源头也应该和蜀文化一样，追溯到三皇时代。《山海经〈海内经〉》就已指出巴人是太皞伏羲后裔，本文已论述彭头山文化是伏羲文化，巴文化的源头似乎也可以追溯的城背溪文化的早期——彭头山文化。

从上面的研究，我们感觉到：城背溪文化的早晚两个类型皂市类型和城背溪类型是非常密切的：它们之间并没有明显的边界线，“两个文化地理位置相邻，文化特征虽有差别，但大部份是相近或相似的，又都是大溪文化的前身，共同代表长江中游新石器时代中期文化。”［30］像伏羲氏与神农氏的关系那样亲密，也像早期巴、蜀文化那样难分你我。我们还感觉到：巴蜀文化似与大溪文化与屈家岭文化有对应关系，即似乎巴文化与大溪文化有亲缘关系，蜀文化与屈家岭文化有亲缘关系；而大溪文化与屈家岭文化似与彭头山文化和城背溪文化有对应关系，而城背溪、彭头山文化又与神农伏羲文化有对应关系。

目前蜀文化研究存在着两大误区：一是蜀文化本土论。长期以来，人们都认为川西蜀文化是在川西本土上由本地居民独立发展起来的一种本土文化。蜀文化本土论在蜀史研究中至今仍占主导地位，其实，不是这么回事。川西蜀文化不是本地土著文化，蜀文化在川西本土的考古文化遗存中没有渊源可寻，川西蜀文化的源头在长江中游洞庭湖地区的城背溪晚期文化，也即在神农氏文化。

二是蜀文化目标的错位。人们都注意到了三星堆文化与宝墩文化（包括三星堆一期文化）有很大的差异。宋治民先生说“三星堆二期文化叠压在一期文化之上，当然是晚于一期文化，但二者文化面貌差异很大，目前一般认为他们之间并不相衔接而有较大的缺环，同时又有一定的联系。”［31］段渝先生说：“在三星堆文化的分期中，第1、2期之间有显著的变异，第2、3、4期则是循序渐进发展演化的。表明从第2期开始，一种新的文化逐渐占取了主导地位。” 三星堆第1、2期之间的显著差异是因为三星堆第1期属宝墩文化，第2期以及3、4期是属三星堆文化。

三星堆文化与宝墩文化显著不同，表明宝墩文化和三星堆文化是两个不同体系的文化。所以，它们不可能都是蜀文化，而只能是其中一个是蜀文化，而另一个是非蜀文化。那么，其中哪一个是蜀文化，哪一个是非蜀文化呢？

长期以来，人们认为：三星堆、十二桥文化是蜀文化，宝墩文化是非蜀文化或蜀的旁系文化。现在看来，也不是这么回事，蜀文化目标错位了。而应该反过来说：以边堆山——宝墩文化体系为代表的川西新石器晚期文化是蜀文化，川西蜀文化由广元中子铺城背溪类型文化发展而来。而以三星堆（不包括一期）——十二桥遗址为代表的文化则不是蜀文化。那么，三星堆——十二桥文化是属于哪一类型的文化呢？我们应该注意到，三星堆遗址从第二期开始，就已渗入了一些二里头文化的因素。到第三期，又大量注入了二里岗和殷墟文化。“对新繁、城固和关中西部商周文化遗存的比较可以看出，它们虽处于不同的自然区域，但文化内涵上却有惊人的相似性。”［32］“在石家河文化衰落不久，哨棚嘴文化也很快随之衰落，有意思的是与此基本同时，成都平原的宝墩文化也相继衰落，于是川东峡江地区和成都平原的古文化都发生了突变，伴随而来的是中原二里头文化的渗透，这一路线由鄂西地区沿长江西进，成都平原正是在这一外力的作用下诞生了三星堆文明。川东峡江地区亦成为三星堆文化的分布范围，（初期阶段）东边甚至到达了鄂西地区，自此以后，川东峡江地区与成都平原的文化基本同步发展，并不断整合，形成了一个地域辽阔的三星堆文化——十二桥文化——战国巴蜀青铜文化承续发展的文化区。”［33］   

二里头文化是中原的龙山文化，石家河文化是长江中游的龙山文化。可见，三星堆文化是在中原龙山文化和湖北龙山文化的推动下产生的。因此，三星堆——十二桥文化应该属于中原文化之内的四川地方文化，或曰四川龙山文化。

从巴曾封宗姬、蜀以文翰朝聘观之，愚以为：四川广汉三星堆古国乃夏商王朝的荒服之域；三星堆的居民蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲卑、开明已经不是纯粹的蜀人，而是含有夏族的血统和夏族文化的蜀族后裔。这些含有夏族血统和夏族文化的蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲卑、开明蜀族后裔们的根原本在长江中游洞庭湖之古蜀族，后北迁黄河流域融入黄帝族后成为《世本》所谓“黄帝后”，其族在中原分成为蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲卑、开明。在夏商时期蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲卑、开明各族的一部先后由中原迁入川西，与先期从汉水、长江入川的蜀人（宝墩文化的主人）融合，共同创造了三星堆、十二桥文化也即四川龙山文化，或曰“黄帝后”文化。蜀文化与“黄帝后”文化的显著差异就形成了宝墩文化与三星堆文化的显著差异。

注释：

[1] 何光岳﹒东夷源流史[M]﹒南昌：江西教育出版社，1990， 114﹒

[2] 且萨乌牛﹒彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社，2002﹐ 250 ﹒

[3] 田昌武﹒华夏文明的起源[M]﹒北京：新华出版社，1993，102﹒

[4] 王大有﹒三皇五帝时代[M]﹒北京：中国社会出版社，2000﹐547﹒

[5] 何光岳﹒东夷源流史[M]﹒南昌：江西教育出版社，1990﹐121﹒

[6] 何光岳﹒南蛮源流史[M]﹒南昌：江西教育出版社，1988﹐71﹒

[7] 杨  宽﹒中国上古史导论[j]古史辫[M]﹒第七册上编﹒

[8] 黄元学、周晓农﹒古彝文创制时间有新说[N]云南日报﹐1992—05—02﹒

[9] 且萨乌牛﹒彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社，2002， 71﹒

[10] 且萨乌牛﹒彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社，2002﹐114﹒

[11] 朱文旭﹒彝族文化研究论文集[C]﹒成都，四川民族出版社，1993﹐73—84﹒

[12] 且萨乌牛﹒彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社，2002﹐ 178﹒

[13] 四川民族研究所﹒白马藏人族属问题讨论集[C]﹒四川省民族研究所编辑出版，1980﹒

[14] 朱文旭﹒彝族文化研究论文集[C]﹒成都：四川人民出版社，1993﹒

[15]顾颉刚﹒史林杂识﹒牧誓八国[C]﹒

[16] 吕思勉﹒中国民族史[M]﹒239。

[17] 田曙岚。“僚”的研究与我国西南民族若干历史问题[C]﹒民族研究参考资料第八集﹒

[18] 南充地区文化局、重庆市博物馆﹒嘉陵江南充地区河段考古调查记实[M]﹒1979﹐2﹒

[19] 蒙文通﹒周秦少数民族研究[M]﹒46﹒

[20] 张绪球﹒长江中游新石器时代文化概论[M]﹒武汉：湖北科技出版社，1992﹒

[21] 倪  明﹒三皇五帝追踪[M]﹒北京：旅游教育出版社，1998，44﹒插图和小标题是笔者增加的。

[22] 何光岳﹒南蛮源流史[M]﹒南昌：江西教育出版社，1988﹐56﹒

[23] 蒋南华﹒炎黄五帝生活年代考（上篇）[J]﹒贵州教育学院学报（社会科学）》2003（1）﹒

[24] 张绪球﹒长江中游史前考古的新收获[M]﹒109﹒

[25] 且萨乌牛﹒彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社，2002﹐ 71﹒

[26] 长江水利委员会﹒长江文化[EB/OL]。长江水利网，2004—03—09﹒

[27] 江章华﹒川东长江沿岸先秦考古文化的初步分析[J]﹒中华文化论坛﹒2002（2）﹒

[28] 杨  华﹒长江三峡地区新石器时代文化遗存的考古发现[EB/OL]﹒巴蜀文化网，2005—04—08．

[29] 宋治民﹒蜀文化与巴文化[M]﹒成都：四川大学出版社，1998﹐37﹒

[30] 严文明﹒中国史前稻作农业遗存的新发現[j]﹒江汉考古﹐1990（3）﹒

[31] 宋治民﹒蜀文化与巴文化[M]﹒成都：四川大学出版社，1998﹐39﹒

[32] 陈  亮﹒商周文化入蜀时间及途径初探[J]﹒四川文物﹐

[33]江章华﹒川东长江沿岸先秦考古文化的初步分析[J]﹒中华文化论坛﹐2002（2）﹒

第二章蜀族的图腾和族属

一、古蜀之图腾

四川亦称为“蜀”，由古代的蜀族、蜀国之名而来。人们普遍认为：“蜀”是一种动物，是古代蜀族的图腾物。这个动物究竟是什么东西呢？主要有三种不同的意见。一种意见认为蜀是野蚕，此观点占绝大多数，是主流派。第二种意见认为，蜀是一种与蚕相似的毒虫，即毛毛虫，此观点以古代的《韩非子》、《淮南子》和现代的吴其昌、童恩正先生为代表。第三种意见认为蜀就是蚕。此观点以任乃强先生等为代表。蚕，在古代的确叫蜀，曾是蜀族的图腾。对此，本书后面的《蚕丛考》一章的开头将要作一详细的考述。但是，绝大多数的民族的图腾都不只是一种，而是随着该族的分、合变迁而演变。比如我们中国，据有人统计，初期的图腾是成千上万种，到后来随着朝代的变更、民族的融合，中国的图腾只剩下龙、凤、龟、麟四种。到清朝时，大清的国旗上就只有龙和凤两种图腾物。到了現代，中国人只成为 “龙的传人。”同样，蜀族的图腾也绝不只一种，蜀族在数千年的历史演变过程中，其图腾也经历了由最先的“湖海”到“鹰”再到“蚕”的演变过程。下面按先后述之。

（一）早期蜀族以“湖、海”为图腾

彝族学者且萨乌牛曾有过论述：“蜀，原本为彝语（Shur），义为‘海、湖、池’等，如言邛海、洞庭湖、滇池为俄卓蜀莫、洞庭蜀、滇濮蜀诺。甲骨文与古彝文形似，后者如一源远流长的海、湖。……今彝人仍称‘湖、海’为‘蜀’，音、义皆同。……不少学者（包括郭沫若）认为殷墟甲骨卜辞有‘蜀’，但甲骨卜辞中被释作‘蜀’的字并不从‘虫’，后来才加有一‘虫’，何故？…有‘虫’之‘蜀’乃后史秦汉治史文人对‘蜀’之仇视、贬称而附加。”［1］   

且萨乌牛先生对蜀为湖海之义的解释是正确的，因为彝、蜀为同源民族。两族对‘蜀’字的意义是一样的。蜀族早期的蜀字的意义与彝文同，即为湖海沼泽之意。早期的蜀人，都生活在洞庭湖沿岸。像今天的藏民以羊卓雍湖为圣湖，印度的先民以恒河为圣水，黄河下游的河宗氏以河水为神明一样，早期的蜀人也以洞庭湖为神圣，创造出一个很像湖海形状的字。于是，此字既为湖海之意，也成为地名、族称、国名。早期不带虫字的‘蜀’字是“海、湖”的象形字，湖和海不是虫。所以早期的蜀字不带虫，也不是哪一个动物图腾形状，而像一个湖泊形状。蜀字上面的圆圈代表湖泊，下面一根曲线代表了流进湖泊的水源。无虫蜀字变成有虫蜀字并不是秦汉时文人对蜀人的仇视和贬称，而是蜀族的图腾由湖泊变为虫类的结果。蚕属虫类，按照汉字的造字惯例，通常要标示该字所要表达的种类，如人、犭、虫、鱼，山、水、草、木各有所别。还有个蜀字，下部不从虫，而从竹，它所表达的含义为以竹为图腾的蜀族，其图腾也由早先的湖海转变而为竹。

且萨乌牛湖海之说是可信的，这是因为蜀族与彝族是来自同一祖先，彝族中很多部族读音与蜀相同或相近，“彝族的《指路经》以所在村寨为起点，向北共同指到‘拜谷楷戛’。‘拜谷’，在今云南会泽县城；最后指到金沙江以北的‘述地’，‘述’与‘蜀’同音。”［2］说明“述、署”，还有“夷、叟”的“叟、诺苏”中的“苏”等都是“蜀”字的通假字。因此，知彝文中的‘  ’字与汉文中的“ ”字形、音、义都相通。在七八千年岁月中，“蜀”字的本意经几多变迁，在夏文化的融合中磨灭殆尽，而在彝族语文中却完整地保留下来了，这不能说不是一个奇迹。

蜀族的图腾崇拜从湖海到蚕的变化过程，也符合人类由自然崇拜到生物崇拜这一历史发展过程。《尚书.洪范》中有“五行”和“庶徵”的说法，“五行”即金、木、水、火、土，“庶徵”即雨、、燠、寒、风、时。“五行”和“庶徵”都是大自然现象，这是古人以“天神”崇拜为中心的神学世界观的反映，表现了人类对大自然威力的敬畏。汉族的早期历史上，曾有过风伯、雨师、河伯、雷神等，伏羲“生雷泽、袭气母”等也是自然崇拜。所以，人类早期的图腾是从自然崇拜开始的，后才随着狩猎和农耕生产的发展，和对植物、动物猎获的渴求，进入生物崇拜。

（二）中期蜀族以鹰为图腾。后来洞庭湖沿岸的蜀族由自然崇拜进化到生物崇拜，遂由湖海崇拜变换为鵀鸟崇拜，鵀鸟--鹰于是成为蜀族的新图腾。《尔雅》云：“鸡大者蜀。” 《尔雅》为什么不直接说鸡是蜀，而要加上“大者”？显然，鸡和大鸡不是一回事。这里所谓的“大”，当然不是从长幼来划分的，而是从品种的角度来划分。笔者以为即在品种、科目上与鸡相类的飞禽。

何为“大鸡”？这使我想起了四川阆中市老观镇的乡民，把鹅叫“大鸭子”。这是因为鹅与鸭的外貌相似而体积大小有别。有俗语说“鸡再大不如鹰。”从鸡和鹰的形状上来看，似乎差别也不大。只是鸡和鹰的鼻子不同，鹰的鼻子既下勾又内折，而鸡的鼻子虽下勾却不內折。常有老鹰叨小鸡的事发生，为什么没见老鹰叨小鸭的事发生，我以为这并非是老鹰要吃鸡，而是对同类的钟爱吧。鹅叫大鸭子这颇给我们以启示，鹰与鸡的外貌相似而体积大小有别。把鹰叫大鸡正与把鹅叫大鸭子的道理相同，“鸡大者蜀”即“鹰（大鸡）就是蜀。”通俗地说，蜀人的图腾是大鸡——鹰。难怪在蜀人的国都三星堆里，出土了许多青铜神鹰头、鹰嘴象，如下图：图2—1三星堆遗址二号坑出土的商代铜鹰头（太平洋基金会《三星堆传奇》）；图2—2 三星堆二号坑出土的商代晚期蹲鹰铜铃（太平洋基金会《三星堆传奇》）；图2—3三星堆二号坑出土的商代晚期铜鹰嘴、眼（太平洋基金会《三星堆传奇》）；图2—4三星堆遗址出土的商代陶鹰头勺把（太平洋基金会《三星堆传奇》）；图2—5三星堆出土经修复的“魚凫王”脚踩鹰头象（太平洋基金会《三星堆传奇》）；图2—6三星堆二号坑出土的铜人脚踩2鹰图象（太平洋基金会《三星堆传奇》）

鹰是神农氏的图腾鸟，也是蜀族的图腾鸟。神农氏为人皇，蜀族正是出自于神农氏。所以，古籍说“蜀之为国，肇于人皇之际。”

（三）晚期蜀族以蚕为图腾。（明）李时珍《本草纲目》“蚕音腆”。炎帝号大庭氏，大庭氏即大腆氏。少典、大典、有墧氏、女登都是蚕族。嫘祖、宛寓夫人、寓氏公主为蚕神。而少典、大典、有墧氏、女登都是炎帝神农族系，內容详见本书第十章《蚕丛考》。蜀族的鹰图腾和蚕图腾与炎帝神农氏族有着惊人的相同。

二、蜀族的族属——神农氏族

蜀文化的源头在长江中游的城背溪文化，城背溪晚期文化是神农氏文化，且蜀族的图腾又与神农氏相同，所以蜀族属神农氏族裔。蜀族是神农氏后裔，这是从大的范围来考察蜀族的族属的。如果还要细分，蜀族则应该是神农氏的后裔濮族的子孙。

《史记.五帝本记》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女曰昌濮，生高阳。”注意，“蜀山氏女曰昌濮” 这一句，昌濮是因为出嫁给昌意后随夫姓昌，而“濮”则是其娘家蜀山氏的姓。照理说，蜀山氏的女子本姓蜀，为何这里写成濮？原来濮可以读蜀。

《舆地纪胜》说：“涪与濮一音之转，所以涪江即古之濮水。”《世本.作篇》云：“（王）亥作服牛。”王国维说：“服牛者，即《山海经.大荒东经》之僕牛，古服僕同音。”知濮可读涪。而“涪”音又通“蜀”音。旧时候的川北农村，凡读蜀之音皆读服。笔者籍本巴国之阆中，幼时常听家长训导学童：“在学堂要好好念夫（书），不要爬富（树）发匪（耍水），上课不要费（睡）瞌费（睡）。”本人也带有一点这些土话，直到在县城读高中时才完全改过来。古仇池国氐王本姓蒲，却也写作苻。可見，濮、服、蜀在一些地区读音可通用。作为族称，濮可通蜀。具体说来，濮在长江中游读濮；在长江上游读蜀；在长江下游读舒、宿；在山东蜀读邾。《太平御览》引《世本》：“宿沙作煮盐。”《路史》说宿沙氏为炎帝之末世，炎帝为濮族，濮通夙。淮夷群舒即群蜀。所以，濮作为族称，也写作蜀、舒、宿、邾。

这是从音韵学来考察蜀族的族属，从图腾上来说，蜀族也与濮族同。蜀族是鹰图腾族，濮族也是鹰图腾族，《华阳国志》说：“开明氏乐曰荆，濮人乐曰任”，此任即鵀，为雄鹰。如果再要细分，蜀族属于南方夷族。夷族在第一章里已作过介绍，夷族生活在我国南方，与蛮族并称蛮夷，蛮夷构成了我国南方的两大民族集团。

三、蜀族的祖籍——洞庭湖

今四川省简称蜀，成都平原上的三星堆、宝墩、金沙、成都等都是古蜀都所在地，但是，川西平原并不是蜀人的始居地。我们在第一章中，已经考证过了。川西蜀文化不是本土文化，川西蜀文化宝墩文化、边堆山文化由广元中子铺城背溪类型文化发展而来的，而广元中子铺遗存和丰都玉溪遗址的文化源头在长江中游的城背溪晚期文化。由于在川西新石器晚期文化如绵阳边堆山文化、宝墩文化遗址中，有许多屈家岭文化的因素，与屈家岭文化有很多相同或相似之处，所以，川西蜀文化的源头先追溯到长江中游的屈家岭文化中。由屈家岭文化再上溯到城背溪晚期文化。所以，蜀文化的源头在长江中游的城背溪晚期文化。

根据目前现有的材料，长江中游的屈家岭文化可分为两个类型，即屈家岭类型和划城岗类型。屈家岭类型代表汉水中游和江汉平原中北部的文化遗存，按时间的早晚可分为两期；划城岗类型代表洞庭湖地区的文化遗存，也可分为早、中晚两期。屈家岭类型的一、二期相当干划城岗类型的中晚期。这表明：屈家岭文化是由洞庭湖向江汉平原再向汉水中游发展的。如果屈家岭文化真是蜀文化的话，那么，蜀文化的源头就在洞庭湖地区。

首先，洞庭湖地区是人皇神农氏的发源地，有人方和任姓国存在，这是产生大鸡——鵀鸟图腾的蜀族的首要条件，我们在第一章中已作了介绍。而且，洞庭湖地区有六七千年的考古文化遗存，在年代上与《世本》和《谱记》所说的“蜀之先，肇于人皇之际”相符；再次，苏秉琦先生在《中国文明起源新探》一书中，提出了中国文明起源于六大板块的著名学说，为中国文明“多元一体说”作出了高度的概括和总结。六大板块中的一块就是指“以环洞庭湖和四川盆地为中心的西南部”，苏先生是把巴蜀文化与湘湖文化连在一起的，而其源头的首选目标就应该在这个板块中寻找，而川西蜀文化在当地没有渊源可寻。而这板块中的具有九千年历史的城背溪文化的年代都大大高于三星堆文化和宝墩文化，所以，板块内的流动只能是由前者流向后者，而不会由后者流向前者。所以洞庭湖地区是孕育蜀文化的温床。另外，“蜀”字初时并不带虫而写作“ ”，与彝文的“ ”字相似。彝族学者且萨乌牛说“蜀”本为彝语（shur），义为“湖、海”，这与洞庭湖蜀民所处自然环境相符。

其次，有出土文物为证。如蜀戈，蜀文化中最常见的兵器为铜戈和铜剑。蜀人的铜戈主要为无胡直援戈，其援本上常饰有虎头纹，又因为这类戈主要发现在川西地区，所以称其为蜀戈。冯汉骥先生曾将蜀戈分为5式［3］李学勤先生将蜀戈分为5式8形；［4］冯广宏先生简单地分为无胡戈和有胡戈2式［5］；蜀戈广泛地分布在湘鄂之间的洞庭湖周围地区，这说明洞庭湖地区在古代也是蜀人之地，蜀戈的主人虽不是蜀之初民，也应是蜀国之后裔。其先祖蜀初民也可能就生活于此。下面四件铜戈发現于洞庭湖地区的湖南湖北，冯广宏先生认为它们是巴蜀铜戈，铜戈上的铭文是巴蜀文字，并对铜戈铭文作了如下阐述，现摘录如下：

1959年，湖南常德德山26号战国墓中，曾出土一件巴蜀式中胡三穿戈，从援末至胡，两面各有铭文一行6字（图2—7）；图2—7湖南常德德山26号战国墓出土蜀铜戈（《文史杂志》2004年第3期27页）

因其中一面的头5个字很像汉字“棘”，故湖南周世荣先生名之为“棘字戈”；并称1952年长沙砚瓦池78号墓、1957年长沙烈士公园3号墓和长沙近郊曾出过这种“棘字戈”。[6] 熊传新君则疑铭文为早期楚文字。[7] 李学勤先生指出：此种“棘戈”清代中叶以来屡有著录。目前已知出土地点的共有9件：湖南4件（长沙2件，常德和桃源各1件）；湖北2件（1979年江陵南城1件，1986年荆门包山4号墓出土1件）；四川2件（郫县和新都各1件）；越南东山文化遗址出土1件。[8] 不过，由于此戈内上两面都有典型的巴蜀图像文字，加上文字系统语言风格特殊，因此这12个方块字属于巴蜀文字的可能性更大。

……湖北荆州博物管所藏春秋战国之际的长胡三穿戈，胡上有3字铭文，头两字与汉字“棘”字更加相似（图2—8），但亦疑其为巴蜀文字。图2—8湖北荆州博物馆所藏春秋战国蜀戈（《文史杂志》2004年第3期27页）

……最近，湖南桃源县宝洞土育周采菱城附近战国墓出土长胡三穿戈，胡上有4字铭文，中间两字也与汉字“棘”相似（图2—9），亦疑其为巴蜀文字。图2—9湖南桃源县宝洞育周采菱城战国墓出土蜀戈（《文史杂志》2004年第3期27页）

……《金石索》上刊有汉阳叶东卿所藏中胡三穿戈，一面胡上有方框花纹，下有一字，程昌畴释为“王周    ”，故称王周  戈。另一面胡上有龙纹，下有4字（图2—10）；程昌畴释为“八宝平阜”；冯云鹏释为“庚永用”。按此戈形制似为巴蜀式；且为汉阳收藏家所得，则出自湖北的可能性很大。因此，疑其两面皆为巴蜀文字，其字形与下述白马石戈文字有相近之处。图2—10汉阳叶东卿所藏蜀戈（《文史杂志》2004年第3期28页）

……在湖南长沙废铜仓库中，曾清理出一件巴蜀式长胡三穿戈，摇脊上方有铭文一行12字（图2—11）。李学勤先生曾按古汉字将前11字释为：“亻思  命曰献与楚君监王孙袖。”他说，此戈是典型的巴蜀式戈，形体与郫县红光、万县新田两戈相近。因这一铭文涉及楚与巴蜀的关系问题，分外珍贵。“亻思  ”可能是巴人领袖；“王孙袖”则是楚国王族，由于受命监管巴人，故称“楚君监”。[9]可是考虑到此戈援脊下方还有三个泪滴状的巴蜀符号，这一行12字究竟是不是汉字，非常可疑；而且这些字，又与郫县独柏树戈上的巴蜀文字相当接近；因此，仍有疑为巴蜀文字的可能。图2—11湖南长沙废铜仓库中，清理出的巴蜀铜戈。（《文史杂志》2004年第3期28页）

洞庭湖为中国内陆的大湖，蜀族先民以湖为族姓而最早发源于此，是合情理的。只是，初期的古蜀离我们实在太遥远了，历史的沧海已磨灭了汉文典籍中蜀字的“湖、海”本义，也淹没了古蜀先民在洞庭湖的足迹。但汉文典籍却留下了“蜀山、蜀山氏”的记录。所以，我们现在还有把握求证蜀山、蜀山氏之所在。

四、最早的蜀山——神农架

大巴山地处汉水与长江之间，鄂西的神农架方圆3250平方公里，巍然巴山之上。大神农架主峰神农顶，海拔3053米，号称“华中第一峰”，神农架为华中屋脊。相传，神农曾经在这里尝百草。祝庸立国于此，神农架当是神农氏的祖山，神农架名不虚传。

历代文献和地方史志对分布于神农架附近的陕西平利县和湖北竹山县的伏羲、女娲传说遗存记载颇丰，历史久远、声势浩大。

晋人常璩在《华阳国志.汉中志》中叙述了汉中的魏兴郡、上庸郡、新城郡三郡后说：“右三郡，汉中所分也。在汉中之东，故蜀汉谓之‘东三郡’。蜀时为魏，属荆州。晋元康六年，始还梁州。山水险阻，有黄金、子午、马聪、建鼓之阻。又有作道九君抟土作人处。而其《纪》及《汉中记》不载。又不为李雄所据。璩识其大梗概，未能详其小委曲也。”

 所谓“作道九君抟土作人处”的故事，见《太平御览.卷七八》引《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”文中的“作道”当为“柞道”，因为在平利县不远处的旬河上游今有柞水县，我猜柞水县当因柞水之故，按汉制：“（县）有蛮夷曰道。”因为柞水流域住有蛮夷，所以名其柞道，又写为“作道”。“作道”即淖道、也即濁道。《山海经.海内经》：“黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流，……取淖子，曰阿女，生帝颛顼。”郝注：“濁、蜀古字通，濁又通淖。”意即淖通蜀，“韩流取淖子”亦即韩流娶蜀山氏女。知蜀在此读Zhuo．柞、作、淖在此都是蜀的同音假借字。“作道”也即 “蜀（Zhuo）道”。所以《华阳国志.蜀志》云：“筰，筰夷也。”《盐源县志》云：“笮为夷之自名，……丽江人至今自称为笮。”

“九君”即道教中的初天皇、初地皇、初人皇、中天皇、中地皇、中人皇、后天皇、后地皇、后人皇九位皇君。伏羲、女娲、神农都为九皇君之一。在这一带有关伏羲、女娲的记载颇多：

 △《明一统志卷三四.汉中府》云：“女娲山，在平利县东三十里。旧有女娲氏祠，灌溪河发源此山。”而同书卷六O《郧阳府》又说：“女娲山，在竹山县西，与燕子山对。俗传女娲炼石补天即此。山下有女娲庙。”

 △罗苹在注罗泌《路史后纪二.女皇氏》“女娲山”时说：“山在金之平利，上有女娲庙，与伏羲山接。伏羲山在西城，女娲山在平利。《环宇》引《十道要录》云：抛钱二山，焚香合于此。山亦见《九域志》并《守令图。》”“焚香合于此”是《独异志》中的故事：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，住在昆仑山。而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遗我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。’於烟即合，其妹即来就兄。”

 伏羲、女娲文化在平利县当地群众中影响相当大，“平利又有所谓麻园石祭崖，据文物工作者记述：‘时代及缘起不详。位于清水河东岸，在长约30米，高3米的岩崖平台上，摆放石块数万块，石块直径10—50厘米。’其实，这种对石块的尊崇，或许也与女娲炼石补天神话存在着某种内在的联系。看这一情景，不免使人联想到宋人（郭祥正）‘君看路旁石，尽是补天余’的诗句。”［10］   

童书业先生说：“蜀国亦未必在四川，今湖北郧西县南有蜀河入汉水，或即古蜀国所在。”［11］董作宾先生认为：蜀地“约当今之陕南或四川境。”［12］段渝先生认为：“卜辞中与蜀同在一辞的，有‘羌’等国名。羌，大量见于文献和甲骨文，在殷之西北，古今无异词。羌域广阔，以西北甘、青为分布中心，其东南近蜀。可見，蜀不在东方。缶亦古国，或释为陶，地在今山西永济，不确。按，殷卜辞中，缶屡与‘我方’发生关系。我方，据卜辞‘乙’未（卜）贞：立事于南，右比我，中比舆，左比？（《掇》2.62），地在舆、之西。舆即举，地在汉水之东举水流域。即曾，见于周成王时铜器《中鬲》铭文，地在汉水上游。举、曾之西的我方，其地必在汉水上游附近。经常与我方发生关系的缶，其地势必在汉水上游一带。证诸文献，缶当即褒，二字音近相通。古无轻唇音，读褒为缶。褒即褒城，夏代褒姒之国，地当汉中盆地。卜辞中即载殷王‘伐缶与蜀’，又载‘缶蜀受年（《乙》6423），则蜀与缶地相毗邻即可得而知之。褒在陕南，卜辞中的蜀亦应在此，殆无疑义。’”［13］此说极是，此蜀应在汉水中游的安康至郧西之间。至到现在，这附近还有蜀河、蜀河口地名。

大巴山上的神农架山是神农氏的祖山，后来神农氏裔蜀人居此。濮于古为梁州国，大巴山也称梁山，濮的方言读蜀，所以，大巴山、汉水中游是古蜀初居地，神农架应是最早的蜀山。

大巴山上有荆山，荆人华姓，荆山是伏羲氏祖山，后来巴人居此。今河南淅川县南的丹水之北，亦即淅水汇入丹水之处，当应是巴人的发源地。因为《隋书五谊传》记载：“于时北至商南，南距江淮，东西二千余里，巴蛮多叛。”说明从安康到襄樊这一段汉水南北广大地区在古代确曾是巴、蜀古国初居地。《华阳国志.巴志》云：“人皇始出，继地皇之后。兄弟九人，分理九州为九囿。人皇居中州，制八辅。华阳之壤、梁岷之域，是其一囿。囿中之国，则巴蜀矣。”林向先生说：“四川盆地在夏、商、周时是有蜀无巴。”所以川西不是巴蜀同囿的“人皇始出”时的蜀国。而巴山汉水既有蜀，又有巴。且是人皇始出之地，还有“兄弟九人”——抟土作人的九君。这里又位于华山（今秦岭）之阳，为华阳之壤、梁岷之域。几乎可以肯定，《帝系》、《世本》、《五帝本纪》中的蜀山氏就是生活在这里，《世本》所谓“蜀之为国，肇之人皇之际”的蜀国也应该就诞生在这里。

泱泱乎，洞庭。巍巍乎，巴山！

注释：

[1] 且萨乌牛．彝族古代文明史[M]。北京：民族出版社出版，2002，171．

[2] 杨甫旺．古蜀文化与彝族[J].四川文物，1996（4）.

[3] 冯汉骥．关于楚公蒙戈的真伪并略论四川巴蜀时期的兵器[J].文物，1961（11）.

[4] 李学勤．论新都出土的蜀国青铜器[A].巴蜀考古论文集，文物出版社，1987.

[5] 冯广宏．巴蜀文字的期待[J].文史杂志，2004（3）.

[6] 周世荣．文载《湖南考古辑刊》第1集，1984.

[7] 熊传新．湖南发现的古代巴人遗物[A].文物资料丛刊，第7辑．

[8] 李学勤．有珍奇符号的巴蜀铜戈[J].中国文物世界，第124期。

[9] 李学勤．湖南战国兵器铭文选释［J］．古文字研究，第12辑。

[10] 王子今．平利女娲故事的发生背景和传播路径[J].渭南师范学院学报，200（1 ）.

[11] 童书业．古史辨[M].

[12] 董作宾．殷代的羌与蜀[J].说文月刊，1942（7）.

[13] 段  渝．蜀文化考古与夏商时代的蜀王国[J]。四川文物，1994（1）.  

第三章伏羲和华族考

在前面第一章中已考证过：蜀族是神农之后，神农文化是长江中游的城背溪晚期文化，蜀族的源头在长江中游的城背溪晚期文化；城背溪文化分为城背溪类型和皂市类型两个；城背溪类型是神农氏文化，皂市类型是伏羲氏文化。左思《蜀都赋》刘逵注引《地理志》曾说，秦灭巴蜀以后，“蜀人始通中国（指中原地区），言语颇与华同。”这个“颇”字表示出蜀族的语言与华族的语言不是一般的相同，而是非常的近似。这说明蜀族与华族的族缘，是非常亲近的。伏羲母名华胥，伏羲又生在华渚，伏羲母族当是华族。既然蜀族与华族、与伏羲有着这么紧密的关系，我们既要探索蜀文化，就有必要对伏羲和华族的文化面貌作一较为深入的考察，方能从整体上较为准确地把握蜀族在中华民族史上的地位。

 一、伏羲为三皇之首

据本人初步统计，提到伏羲之名的古代书籍有七十多种，其中《尚书大传》、《礼记正義》、《世本》、《周昜》、《史记》、《汉书》等，基本上都是中国官方正统书籍，这七十多种书籍代表着中国的主流文化。因此，应该说伏羲是真实存在的，而不是如某些人认为的那样，是一个传说的人物。

 司马贞为《史记》补写的《三皇本纪》称：“天地初立，有天皇、地皇、人皇。”伏羲为三皇之首。《山海经〈中次七经〉》记有一座浮戏山，在“泰室之山、讲山”之东。“泰室之山”即中岳嵩山，据张振犁先生等调查研究，“浮戏山”本是伏羲山，在河南嵩山之东的新密市。“这里是伏羲女娲族系早年活动的主要地区。就目前的情况看，祭祀伏羲女娲人祖的地方有天爷洞的三皇殿，来集乡的伏羲女娲庙，牛店乡补子庙的伏羲女娲人祖庙，浮戏山、天皇山的祖始庙，周家寨的娘娘庙等多处。”［1］这证明：古代称伏羲为天皇。《尚书序》说：“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之五典，言常道也。”《三坟五典》早已散失，現在的《三坟》是晋人阮咸所注，多数人认为是伪作。但阮咸所注《三坟》是晋代的书籍，能流传下来，也很不容易，还是很值得研究。其中有个篇目叫《三坟〈地皇轩辕氏政典〉》。这个篇目说明，在古代称黄帝为地皇。再加上清代马啸的记载，古代的三皇就完全清晰了。（清）马啸《绎史〈卷三〉》引《三坟》称：“伏羲为天皇、神农为人皇、轩辕为地皇。”

伏羲号太皞，又作太昊，全称太皞伏羲氏。又作包牺、庖牺、炮牺、伏戏、宓羲，或称牺皇、羲皇。《补史记〈三皇本纪〉》云：“太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。”《帝王世纪》说：“帝庖牺氏继天而王，为百王先。”

二、伏羲之名义

伏羲之名从何而来，说法很多。要明了伏羲之名义，我们倒不如直接从伏羲二字的构造和伏羲的图腾上去寻找它的含义。

先说伏羲之“伏”字。“伏”字当是“凫”的假借字。凫字上面从鸟，下面不从“几”应是“ん”。许慎《说文解字》：“ん，鸟之短羽飞几几也。象形，凡ん之属皆从ん。读若殊，市朱切。”从许慎的说法来看，“ん ” 作鸟飞翔状，其基本意义为鸟。《华夏文明探秘丛书〈中国天文考古录〉》说：“伏羲生四子，其一曰ん。”即伏羲的四个儿子中，一个是鸟图腾族。“凫” 的上半部“鸟”则是“ん”的重叠造字，可能为后世增益。这如同“炎”字一样，炎字已有火，造字者又增一“火”字成“炎”，其意义还是火。还有“燃”字也是如此，“然”字下面四点已是火，造字者再增一火旁叠床架屋成“燃”字。“ん”的本义就是“鸟”，再增益一鸟成“凫”字，“凫”还是鸟的意思。从外形上看，“ん”字像鸟头，似是鸟的象形字。此“ん”或为鸟的初文，“凫”字由古今两个鸟字重叠构成，还是鸟之意。

再看伏羲之“羲”字。《南越志》：“曾城县多鵔鸃，鵔鸃，山鸡也。”《南越志》还说鵔鸃状若凤凰，而被视为吉祥之鸟。《辞海》：“鵔鸃，古籍中鸟名。《汉书〈司马相如传上〉》：‘揜翡翠，射鵔鸃。颜师古注：鵔鸃，鸟也，似山鸡而小，冠背毛黄，腹下赤，项绿色，其尾毛红赤，光彩鲜明。’雉，即赤雉。按，所指为锦鸡。”鵔鸃也作鶤鸃。《尔雅〈释畜〉》：“①鸡三尺为鶤。②凤凰的别称。《淮南子〈览冥训〉》：‘轶鶤鸡于姑馀。’高诱注：‘鶤鸡，凤凰之别名。”由此而知伏羲的“羲”字即“鸃”的简体字，“鸃”为鸡，羲既与“鸃”通也就是“鸡”之意。

再把“伏羲”二字的释义连起来即“凫鸃”，亦即鸟鸡。因为蜀人左言的缘故（如蜀人把公鸡、母鸡、牧马河说成鸡公、鸡母、马牧河）。鸟鸡是蜀人鸡鸟的左言。可见，伏羲的本意是鸡鸟，鸡鸟就是凤鸟的意思。而非“伏牺牲，充包厨”。         

伏羲为鸡鸟、为凤凰，还有《山海经》为证。《山海经〈中山经〉》曰：“又西二百里曰鹿台之山，其上多白玉，其下多银。其兽多牛、羬羊、白豪。有鸟焉，其状如雄鸡而人面，名曰凫徯，其鸣自叫也，见则有兵。”此凫徯即凫鸃，“凫徯”为本字，“伏羲”为同音通假字。其“徯”字即“鷄（鸡）”的异体字，用于人名，便将鸟旁换成双人旁。知羲、鸃、奚、徯、鷄、五字同义，都是“鸡”。

 《山海经〈南次三经〉》说鸡就是凤凰：“丹穴之山，有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰。”（北齐）《刘子新论》：“楚之凤凰，乃是山鸡。”汉代画像砖上的凤凰就是一只拖着长尾巴的山鸡。“伏羲举日图”中的太阳鸟和三星堆中的青铜凤凰鸟就是鸡鸟。

三、伏羲的族属

伏羲的母亲名华胥，伏羲又是生于华渚，所以伏羲当是华族。华之为族，是真实可信的。但很多人不以为然。《地理志》等那么多的古籍中所记载的华族难道是虚有的吗？我巍巍华夏岂能有名无实？

华族之得名，有人以其华族服饰华美或典籍制度精彩而得名，此大谬也。图腾说进入中国后，又有人以中国人以崇尚花朵而名华族。苏秉琦先生就以仰韶文化中彩陶上的玫瑰花瓣为据，认为“仰韶文化庙底沟类型，可能就是形成华族核心的人们的遗存，庙底沟类型的主要特征的花卉图案彩陶可能就是形成华族得名的由来，华山则可能是由于华族最初所居之地而得名。”［2］以花卉为图案，作为陶器、衣裳、家俱的装饰，古今都很多，以此来定华族得名的原因，恐怕证据还是不充分的。愚意以为华族之得名还是来源于华虫——古籍中的凤鸟。

《后汉书〈舆服志·下〉》说：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。盖取诸乾 ……日月星辰，山龙华虫，作绩宗彝，藻火粉米，黼黻绵绣，以五彩章施于五色作服。”《兖服十二章图》上的“华虫”就是一只山鸡，也即凤凰。如下图。图3—2《兖服十二章图》中的华虫即锦鸡（胡太玉《众神之国三星堆》）116页

华族是我国历史上最早的氏族，她出现在人文始祖伏羲之前，绝非姓氏志书所说的殷商时代。《古今姓氏书辨证》认为正考父的儿子华督，是第一个姓华的人，很多书沿袭此说。其实，此说不正确。《名贤氏族言行类稿》所说：“宋戴公子考父食采于华，因氏焉，华督、华元、华定、华亥，并为宋卿”的说法，华督的父亲作为宋国的贵族官员，在华地收赋稅、纳粮款时，这个被食的“采地”华姓方国就已经存在了，哪里会是华督第一个姓华？在华督之前的夏代就已有华姓氏族的记录。《姓氏考略》说：“夏仲康封观于西岳，曰华氏。”

伏羲的母亲华胥就是华族，姓华，该有9000多年或者一万年的历史了吧，但我们还不敢说华胥就是我国第一个姓华的人。可见，华姓历史之悠久，称之为“中国第一姓”也毫不过份。

吕思勉说：“凡一大民族，必合诸小民族而成。后来所同化者虽多，而其初则必以一族为主。同化之后，血统实己淆杂，而此一族之名、与其文化之骨干，则巍然独成。为吾国民族之主者谁乎？必曰汉。”［3］吕先生所言极是。但吕先生是站在北方民族为中国主体的角度来思考的。但在这之前的南方还有一个更先进的民族——华族，却被历史淹没而不为人知。

荆族当是从华族中分衍出来的，且是华族之主干。《通志氏族略》指出：荊人“系出华姓，楚旧号荊，此未改国号前受氏也。”古荊州在今湖北、湖南，这里正是伏羲氏的早期城背溪文化皂市类型之地。早期城背溪类型的皂市彭头山遗址的年代长达9000年。杨华先生说：“三峡西部地区主要以玉溪遗址为代表，三峡西部地区的玉溪遗址其文化面貌与三峡东部地区的城背溪文化遗存面貌相似，此外，三峡东部地区还发现有更早的长阳‘桅杆坪遗存’，西部地区有奉节‘魚腹浦遗存’。”［4］其年代有一万年。玉溪遗址早期文化与城背溪文化相似，那么，桅杆坪遗存与鱼腹浦遗存也应该相似。或者可能同属于一个大的类型。那么，以巫山为中心的长江三峡地区应是伏羲氏之前的华族文化区域。据此，我认为华族的历史有一万年。因此，中华民族的文明史至少应有一万年。而长江三峡和洞庭湖地区是华族的发祥地。神农之族称黎，也作婡，婡在金文、甲骨文中写作华，如下图。

图3—5  金文、甲骨文中的来字（王大有《三皇五帝时代》第53页）

而‘华’字在金文中就写作“来”，如下图：图3—6金文中的华字。金文中的“华”字作“来”，说明婡夷成了华族。而婡夷是神农氏族。所以，神农氏婡夷也属华族。中国历史上最早的华族主要由伏羲族和神农氏族组成。神农氏婡夷即使不是最早的华族，也是最早融入的华族。

在山东以“来”为地名的地方很多，如莱芜市；莱山区;蓬莱市;莱阳市；莱州市；莱西市；莱城区等。这些称作“来”的地区就是华地。

秦岭古称华山，也是华人区域。长江中下游、淮河流域、黄河下游是华族集中分布地区。何光岳先生说《山海经〈海外南经〉》中的“铸华之野”就在今山东泰安一带。［5王献唐先生说：“泗水治东北四十五里有华胥山，俗讹为黄粟山，又曰黄山，曰黄山寨。山下东南有黄沟，即古华渚，西有华村，即汉泰山郡之华县旧区，今村割属泰安。《三国志〈魏武纪〉》注：徐州牧陶谦使张阅送曹嵩家属赴泰山郡，被害于华、费之间，即指此华县也。” ［6］   

 中华民族的形成绝非中原一统，而是千千万万个小部落在经历了成千上万年的血与火的拼斗后融合而成的。在中国历史地图上，原始先民的文化遗址分布图犹如繁星满天。到新石器初期，就大约汇成六大主干，苏秉琦先生分为六大区系：“它们分别是：1、以燕山南北长城地带为重心的北方；2、以山东为中心的东方；3、以关中（陕西）、晋南、豫西为中心的中原；4、以环太湖为中心的东南部；5、以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部；6、以鄱阳湖—珠江三角洲一线为中轴的南方。”［7］大约在新石器中期，这六大区系又汇成两大主流，即夷与夏。夷居黄河的下游，夏居黄河的中游。即所谓夷夏东西说。

夷夏东西也即华夏东西。但东夷只是夷的一部份，还有南夷、北夷、西夷、西南夷。南夷见《宗周钟》：“南夷、东夷具见，廿又六邦。”南夷即淮夷。甲骨文中又有“北佳夷、西隹夷”，隹夷也即鸟夷。西隹夷大约指淮夷之西的荊楚，西南夷当指云贵川之夷（彝）。这个范围大致就是华族之地，它包含了伏羲氏与神农氏的辖地。所以，在夷夏东西之分之前还有南华北夏之分。其界线大致是秦岭——黄河一线。

很多人认为华夏是一族，其实这是不正确的。华是华，夏是夏。夏文化产生于内陆，华文华产生于沿海。华人是具有9000年历史的城背溪文化的主人。洞庭湖是早期华族活动的中心舞台，具有8500历史的仰韶文化是先期夏族的主人（那个时期还不叫夏，所以前面冠以先期二字）。大地湾遗址是先期夏族活动的中心舞台。那个时候，华与夏还没有交往，也无政治、经济、军事冲突。神农氏还没有越过奏岭，中国历史上有记载的第一次战争“神农伐补遂”，也仅是华族集团內部的一次争斗。华族的晚期即夷夏东西时期，这时，黄河下游平原是华族晚期活动的主要地区，泰山是其活动的中心舞台；八百里秦川和河洛地区是夏族晚期活动的主要地区，王屋山和嵩山是其活动的中心舞台。

华、夏两大民族都以自已为中心。华族的中心称“齐”，“齐”是“脐”之初文，肚脐眼正是处于人体的中心部位。所以，《说文》：“齐，中也。”史载：“齐，风姓。”这个中心在泰山，即 “跨河东西，越岱南北”。华人具有处于天下中心地理位置的感觉。夏族的中心称“中”，“中”字从何而来？我以为也和“齐”一样，当是人体中心的某个部位，观察“中”字的古体，上下各有一个把儿。度其形状，似若人体的胃。连接胃的上端的食管和胃的下端的大肠的两个端口，正象古文“中”字上下两端。下图中间一个黑团如人体的胃，似为“中”字。图 3—3  图中间的黑团如人体胃的字似为“中”

关中“中”字义源，论者颇多，唯张松如先生把它释为人体的一部份。他说：“或曰，中，心也。”但心脏并不在人体正中间，稍偏上了一点。而胃正好处于人体的中心部位。“中”应是“胃”之意，所谓“中心”者，当即胃与心脏也。

尧、舜之邦地处晋南，晋南三面被黄河包围，处于黄河水之中央，如人的“胃”处人体之“中间”一样，夏就成为了“中国”。苏秉琦先生说：“夏以前的尧舜禹，活动中心在晋南一带，‘中国’一词的出现也正在此时，尧舜时代万邦林立，各邦的‘诉讼、朝贺’，由四面八方‘之中国’，出现了最初的‘中国’概念。”［8］《淮南子〈地形训〉》：“正中冀州曰中土。”史称“两河之间曰冀。”所谓“两河”，即流经山西东面的黄河和流经山西西面的黄河。冀州及河洛地区为夏王畿之地，是夏人眼中的“大地中央之国”，夏人也有一种处于天下中心地理位置的感觉。由此可知，尧舜禹之邦号称中国，有两个原因。一是地处黄河水之中央，二是处各国地理、政治交往之中心。所以夏又称中国。而号称中国的故地，正好附近有一条河流名叫渭河，渭河当因胃来。渭河地处中国，也证“中”字由“胃”而来。

由六大板块汇成华夏两大主流，进而由两大主流汇成华夏一体。这之后方可称华夏。又称“中华”。“中华”也包涵了“夏”与“华”。这时的“华夏”包括了黄河的中游和下游全部。而留居南方的华人仍称“华”、“夷”，或“蛮夷”。当商王朝统一了北方后，它要兼顾泰山和嵩山两个中心，就在两个中心之间的安阳设都，成为新的中心。故《论衡〈正说篇〉》云：“殷者，中也。”中国上古史就是一部华族与夏族争斗与融合的历史。伏羲继天而王迈出的只是南方华族融合的第一步。伏羲没，女娲立。女娲等十五个华族领袖皆袭“庖牺之号”，这是南方华族大融合的史实；南方的神农的一部迁到西北越过秦岭始称炎帝，即《国语〈周语〉》所谓：“有夏之兴也，融降于崇山”。崇山在晋南。夏族的兴旺，是因为南方的祝融的到来所致。据史载，炎帝传八世：神农——帝临魁——帝承——帝明——帝直——帝来—-帝厘——帝榆罔。“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征，于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸候，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸候咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”

 炎黄之战，黄帝擒杀蚩尤，代神农而为天子，实现了我国北方的初步统一，这是中国历史上华夏民族的第一次大融合。这次大融合后黄帝为代表的夏族处于主导地位；后“刑天与帝争神，帝断其首。”此帝当是黄帝，刑天即天邢，指昆仑山上的荊人。荊蛮是南方的华人，刑天与帝争神当是炎黄大战的继续；《淮南子》说：“昔共工与颛顼争为帝，怒而触不周山。”共工为黄帝族，颛顼为华族。共工、颛顼之争是华夏之争，是华族重新取得了统治地位；这之后中国又经历了帝喾、帝尧、帝舜几个相对和平、稳定的年代。到大禹和帝启时，建立了我国历史上第一个私有制的封建主义国家，后又征三苗、杀防风、“东教乎九夷”［9］大禹仍然是采用武力来进行华夏民族的统一的，夏朝的建立使夏族在中国再次居于统治地位；殷商以燕鸟为图腾，地处黄河下游，是东方的华族的一个分支。商汤革命，推翻了夏桀的政权，建立了商朝，这使东方的华族又重新夺取了领导权；周武王伐纣又是夏族取得了对中国的统治权；周王朝在中国统治的时间最长，长达八百多年，这使得夏文化在中国得以深入发展，即使后来有异族如秦在中国称王，也动摇不了夏文化在中国的根基；秦始皇建立的秦国嬴姓，《山海经〈海内经〉》说：“有嬴民，鸟足。”《史记〈秦本纪〉》云：“大费子大廉实鸟俗氏，大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言。”可知秦国乃鸟夷之族，是东方的华族西迁的遗民。秦国虽为华裔，却完全“夏化”了，秦统一中国，是华夏民族的大融合。而汉朝的建立，标志着一个由华夏民族融合的统一的民族——汉族诞生了。汉族虽包涵了华、夏两大民族，但汉文化却处主导地位。而华族的语言文字则逐渐废弃不用。

四、伏羲氏的图腾

伏羲的图腾不只一个，先后有四个：即凤凰（鸡）；龙（鳄）；鵀鸟（鹰）；蚕。在第一节中我们已对伏羲的凤凰图腾作了重点考证。这里只研讨伏羲的龙、鹰、蚕三种图腾。

（一）龙图腾：《左传〈昭公十七年〉》：“秋，郯子来朝，公与之宴。……昔者黃帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”

《汉书〈百官公卿表〉》上：“宓羲龙师名官。”

《历代帝王年表》载：“太皞伏羲氏，生于成纪，以木德王，风姓，都陈。教民佃渔养牺牲。始画八卦。造书契。制嫁娶。以龙纪官。造琴瑟。在位百十五年崩，葬于陈。或曰传十五世。”

《补史记〈三皇本纪〉》说：“太皞庖羲氏，风姓，代燧人氏继天而王，母曰华胥，履大人迹于雷译，而生庖羲于成纪，蛇身人首，有圣德。”

《春秋纬〈元命苞〉》中写道：“伏羲，大目，山准（雉），龙颜。”

《补三皇本纪》也说：“（伏羲）有龙瑞，以龙纪官，号曰龙师。”

《通鉴外纪》记太皞部落的官号有飞龙、潜龙、居龙、降龙、土龙、水龙、青龙、赤龙、向龙、黑龙、黄龙等。

伏羲氏本以凤为图腾，为何又出现龙图腾呢？图腾是属于氏族的，氏族有融合和分化，图腾也就有组合和弃舍。伏羲的龙图腾来源不外乎三个，一个是伏羲氏族融合到龙图腾氏族中去了，二一个是龙图腾氏族融合到伏羲氏族中来了。第三种情况是伏羲的龙图腾可能是伏羲族与龙图腾的联（融）合的结果。前两种情况不存在，因为“伏羲氏没，神农氏作”。伏羲氏与神农氏之间无论谁转化到谁的部族，都不会有龙图腾出现。

第三种情况是存在的。伏羲族曾经与女娲氏联姻，在汉代画像石砖上的伏羲女娲都是“人首蛇身，尾交首上”。汉代画象砖上的伏羲女娲交尾图表示的是女娲氏与伏羲氏联姻，《补史记。三皇本纪》说：“女娲氏也风姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓牺立，号曰女希氏。”伏羲死后，女娲继伏羲而王，皆袭伏羲之号。因此，伏羲的龙图腾当是袭伏羲之号的女娲所为。在伏羲氏的图腾中，于是出现了龙。女娲的文化渊源现在还很不明了，但具《说文》云：“南蛮，它（蛇）种，从虫蠻声。”“蛇种”即是蛇图腾族。伏義禅伯牛之前生活在南方，女娲为南蛮蛇种的可能性最大。图3—4  汉代画像砖上的伏羲女娲交尾图（陆思贤《神话考古》第282页）

（二）鹰图腾：《五行大义〈五〉》引《孝经钩命诀》说：“伏羲日角、珠衡、戴胜。”此戴胜即戴鵀。戴鵀是猫头鹰，“戴鵀”又往往谐音为“大人。”《潜夫论》云：“大人迹出雷泽，华胥履之生伏羲。其相日角，世号太皞。”大人迹即戴鵀爪迹，是说伏羲是由于其母亲华胥脚踩了戴鵀鸟的爪痕后，感应而生下了伏羲的。当然，人的生育是与鸟的爪痕沒有关系的。但这却可以说明伏羲父族是鹰鸟图腾。

《世本〈帝系篇〉》说：“伏羲乐曰《扶来》。”注说：“扶来，一作扶犁，也即凤来。”此“扶来”实即“凫鶆”。《辞海》注：“鶆，即鶆鸠。名见《尔雅〈释鸟〉》。鹰的一种。”《扶来》是伏羲祖辈的族歌，伏羲族时而礼赞歌颂之。伏羲本是凤鸟图腾，何来鹰鸟图腾？可能是袭伏羲之号的神农大庭氏所为。

（三）蚕图腾：《皇图御览》记载说：“伏羲化蚕”。化蚕的伏羲不知出自哪一世，很可能是少昊子裔。

五、伏羲氏的发源地诸说辨析

对于伏羲氏文化的发源地的说法颇多，主要有以下几处：甘肃天水成纪说；河南贾湖淮阳说；河南西华说；河北新乐说；四川阆中说等十来处，呼声最高的是上面这几处。近年，随着旅游业的兴起，作为人文始祖的伏羲诞生地自然成了旅游的品牌资源，而在全国掀起了一个伏羲文化的热潮，很多地方都在争抢“伏羲故里”这块牌子。那么究竟哪里才真是羲皇故里呢？据悉，在激烈竞争中，甘肃成纪和河南准阳、河北新乐三地最后达成了：“伏羲生于成纪，长于新乐，卒于淮阳”的共识。［10］这种共识不知是伏羲文化深入研究的结果，还是三方协调的结果？历史是一门科学，是要经受学术的考验的。要弄清伏羲氏文化的源头和地域，必须制定出一个科学的标准，有了这个标准作尺度，就可避免盲人摸象式的偏颇和局限。

我认为，要寻找伏羲文化的源头，首要的是要明白伏羲不单是指一个人。《历代帝王年表》载：伏羲“在位百十五年崩，葬于陈。或曰传十五世。” 据《帝王世纪》和《遁甲开山图》等史籍记载，伏羲氏没，女娲氏立，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、阴康氏、朱襄氏、无怀氏、凡十五代，皆袭庖牺氏之号，共历时1260年。可见，伏羲并不是单指一个人。把伏羲当成一个人，说他生于成纪，长于新乐，葬在淮阳的说法，是不大准确的。还要明白，伏羲既是个人的私名，也是部族公共的族称。

再就是从年代上讲，伏羲在燧人之后，神农之前，距今约八九千年，要弄清新石器时代八、九千年前的、十几代甚至几十代伏羲王朝中的第一代伏羲生于何处、葬在何处，这几乎是不可能的。（当然，在伏羲氏王朝的中晚期，伏羲作为帝王闻名天下后，那是有可能的。）因此，我们现在所能做到的，只能是尽可能地弄清伏羲氏文化的源头的地域，它对于研究中国的上古史，研究华夏文明及蜀文化的源流，其意义是不言而喻的。   

伏羲氏文化的源头的标准，我以为应该有以下几个方面。一是伏羲是以凤凰为图腾，在伏羲文化的源头应是凤鸟为图腾的部族；二是伏羲风姓，其所在地应是风姓国或风姓国存在过；三是应有与伏羲早期的年代的考古学文化，即9000年以上历史的考古文化遗址；四是除了汉族以外，还有彝、白、苗、瑶、畲、黎、楚、侗、水、布依、仡佬、崩克、佤族等少数民族都认伏羲为祖，而这些少数民族基本上都是南方民族，而不见北方的蒙古族和西北的胡、羌族认伏羲为祖，因此，说明伏羲的根基在南方，而不在北方。我们用这四条标准去衡量一下全国几个伏羲文化呼声最高的地方。

（一）甘肃成纪说  郑樵《通志》说：“伏羲，生于成纪，作都于陈。”成纪在甘肃省天水市秦安附近，《开山图》说：“伏羲生成纪，徙治陈仓。”又注云：“成纪水故渎，东迳成纪县，故帝太昊庖牺所生处也。”倪民在《三皇五帝追踪》一书中说：“今之天水和秦安、静宁一带，是伏羲、女娲的出生地。相传伏羲孕育12年降生，古称12年为一纪，故把其出生地取名‘成纪’。《易经与伏羲》（作者钟心、郑理）一文说：‘太昊伏羲氏于公元前四千五百三十八年正月十六，降生于今之甘肃省天水市，建国都于今之淮阳（古称陈州）在位一百一十五年，享寿一百七十五岁，于公元前四千三百六十四年七月十九日升天。’依此推算，从伏羲诞生到公元1995年，已有6533年的历史。”［11］    天水古代就建有规模宏大的伏羲庙宇，还有众多的伏羲古迹；天水市西关伏羲庙又名太昊宫，坐北朝南，占地面积达3700多亩，规模宏大，可能是中国所有伏羲庙宇中规模最大的一座。据《路史》说：“伏羲生于仇夷，长于成纪。”仇夷即仇池山，在甘肃西和县城南60公里处，《汉唐地理书钞》辑录《荣氏遁甲开山图》说：“仇池山四绝孤立，太昊之治，伏羲生处。”据说伏羲出生地，就是仇池山最高处的“伏羲仙崖。”甘肃的成纪和成县仇池可以并作一起讨论。

成纪除了有史书和文献的记载外，更有历代兴建的规模宏大的伏羲人文古迹，还有8000年历史的大地湾遗址。特别是《山海经〈西山经〉》记有靠近渭河、泾水的鹿台山。“其上多白玉，其下多银。其兽多牛、羬羊、白豪。有鸟焉，其状如雄鸡而人面，名曰凫徯，其鸣自叫也，见则有兵。”这个“凫徯”即“伏羲”，前面已论述过。重要的是有伏羲的鹿台山位于渭河和泾水上，渭河和泾水就已离成纪不远了，这是古成纪有伏羲文化的力证，还有大地湾出土的似彝文的文字符号，以及大地湾附近上万口伏姓人群，姓氏最能代表族群的族属，所有传世的姓氏著作都认为伏姓是伏羲的后商。以上这些都能证明伏羲曾生活在甘肃这块土地上。

但不利的因素是成纪不属于南方；也不是鸟夷故地；也不见风姓和任姓古国存在过；大地湾是仰韶文化遗址，属西北民族。大地湾鲁灵光殿的伏羲鳞身、女娲蛇躯和甘谷县出土的人首鳞身彩陶瓶和天水武山付家门出土的人首鳞身彩陶瓶证明此地的伏羲图腾已非单一的凤鸟，已柔合了蛇鳞等其它民族的图腾。女娲是继伏羲而称王的，甘肃的伏羲能称帝、能有准确的生日和葬地记载，这只有伏羲族的中晚期成为帝王、名播天下才能做到。甘肃“太昊伏羲氏于公元前四千五百三十八年正月十六降生于今之甘肃省天水市”的记载，正是伏羲氏晚期的年代。但这个年代很晚，也只能是伏羲氏中、晚期称帝后才能做到并留传至今。所以，甘肃的伏羲的生、死、葬地的记载倒可能是非常真实的，是可信的。但甘肃天水、成纪只存在过晚期伏羲文化，而不大可能出现早期伏羲文化。

（二）河北新乐说  新乐位于石家庄北，地处河北省南部。据《魏书〈地形志〉》：“中山郡领县七新市有羲台城。”其新市就是指河北省新乐市，市内建有伏羲台。清代顺治吏部左侍郎王崇简曾记载有当地祭祀伏羲的情景：“自庖羲氏至今四千六百有余载，若此其远也；每岁暮春十有八日（伏羲诞辰），新市一百有八村之人咸牵羊牛，治粢黍，赴羲台，如闻亲戚姻娅，厥初生子，虽农忙之际，必奔趋以相贺，又若此其近，何也？报其生，报所养，虽千万年犹一日。”新乐市已召开过两次伏羲文化国际理论研讨会，据称，还将投巨资建造伏羲文化园。

但新乐缺少与伏羲氏早期文化相对应的考古文化遗址，即使新乐是处于大汶口文化和磁山文化的范围中，其年代只有六千年，不足与具有9000年以上历史的伏羲氏文化相匹配，田昌五先生说：“以时间上说，裴李岗文化上限早于磁山文化。综合碳14测定的有关数据，裴李岗文化存在于公元前六千年到五千年，延续了大约一千多年，距今七八千年，或者更早一些。磁山文化的年代，下限大约与裴李岗文化同时而略早；上限为公元前五千四百年，较裴李岗文化的上限晚约五百多年。据此似乎可以认为，磁山文化是裴李岗文化由南向北发展的产物；或者说，磁山文化是裴李岗文化的一个地区类型。”［12］    就按王崇简所记的“四千六百有余载”计，河北新乐的伏羲文化，比甘肃的伏羲文化更晚，相当于少皞氏文化晚期年代，勃海沿岸确有太皞、少皞文化之迹。河北新乐的“伏羲文化”可能是少皞文化或太昊后裔所创，王大有先生认为伏羲王朝也包括少皞氏，少皞之号也是伏羲。［13］    伏羲氏文化的源头不可能出现在河北新乐。

 （三）山东泗水说  山东比前面提到的几处有更多更浓的伏羲氏文化色彩。它地处鸟夷故地；也有风姓古国存在过。齐国就是风姓国；还有《淮南子〈本经训〉》说的“尧之时，大风、封豨，皆为民害，尧使羿缴大风于青邱之泽。”的“大风”和“青邱”也为风姓国地。山东还是太皞胞族少皞所在地。据《左传〈定公四年〉》杜预注：“少皞虚，曲阜也，在鲁城内。”《帝王世纪》也有“少昊邑于穷桑以登帝位，都曲阜。”的记载，及周初鲁公伯禽封于“少皞之虚”和少皞裔郯国地望来看，都证明少皞确实在今山东。王献唐先生在《炎黄氏族文化考》一书中据王子襄《泗志钩沉》中所记泗水的伏山、雷泽、华胥山、风后庙、大庭氏之库等古迹是伏羲之迹。认为伏羲出生在山东泗水。并从氏名、地名、氏族、乐歌、母族、庙祀、族裔、官司等“凡数十余事”力证山东泗水为“伏羲发迹故乡。”我以为，山东泗水确为伏羲族生活过的地方，但这里还不能算是伏羲氏文化的源头。因为大汶口文化的年代只有6000多年，不足以成为伏羲氏早期文化的年代，而且大汶口文化是由青莲岗文化和裴李岗文化发展而来的，我们应该从更早的东方和南方文化遗址中来寻找伏羲氏文化的源头。

 （四）河南淮阳说  河南省是伏羲氏文化密集地区，也是伏羲氏文化早期地域，河南省巩义、新郑、新密、新华、舞阳、淮阳等地都有伏羲文化的记载，而淮阳名声最大，呼声最响。《帝王世纪》说：“伏羲氏都陈。”《历代宅京记》也说：“伏羲氏都于陈。”陈即指河南淮阳。淮阳历史悠久，在古代名陈，陈州，也叫宛丘。《录异记》说：“陈州为太昊之墟，东关城內，有伏羲女娲庙。……东关外有伏羲墓。” 太昊陵在淮阳县城北1.5公里处，建墓时间最早可追溯到春秋，春秋末，孔子周游列国，居陈三年，陈湣公曾陪同孔子观瞻伏羲墓。汉朝在陵前建有“伏羲祠。”三国曹植受封于陈，曾拜竭伏羲祠，作《伏羲赞》。明太祖朱元璋曾撰祝文，亲临太昊陵祭奠。太昊陵曾毁于洪水，现在的太昊陵园为明代重建。陵园庄严、肃穆、宏大，与明朝皇宫相仿。陵园前大书“天下第一皇朝祖圣地。”“陵园周围陵墙称外城，先天门内称內城，陵周围称紫禁城。午门面临蔡水，左有东天门，右有西天门。以陵墓为中轴线，自南往北有午门、玉带桥、道仪门、先天门、太极门、统天殿、显仁殿、太始门和寝殿。…从春秋时起，最早的民间祭祖庙会，即从宛丘开始。每年农历二月二至三月三，民间都要举办一个月的伏羲庙会。车如流，人如潮，每日少者数万人，多者达10余万。”［14］   

 淮阳地处大汶口文化和裴李岗文化的范围内，还有淮阳平粮台古城遗址，虽只有4500年的历史，但贾湖遗址距淮阳只有百余公里，贾湖“存在的年代距今9000至7800年”［15］ 从年代上看，与伏羲氏早期文化年代相匹配；伏羲氏为王，不只一世，古都也不会只一处。贾湖与宛丘应该都曾作过伏羲氏之都，贾湖是伏羲氏早期都城，是太皞伏羲氏早期文化的核心地带，淮阳宛丘或是少皞伏羲氏之都。田昌五先生说：：“在中原大地上最早出现的是以嵩山周围为中心的裴李岗文化，它和豫北冀南的磁山文化属于同一文化系统，与东面的北辛文化为姊妹文化。随后，由于老官台文化和仰韶文化自西向东推进，裴李岗文化从其中心区域向三个方向散去，在豫西南发展为下王岗文化，在豫北发展为后岗一期文化，东部则汇入北辛文化之后的大汶口文化。”［16］贾湖和淮阳地处华文化区域之内，贾湖遗址的年代与伏羲文化年代相合。所以，河南确为早期伏羲氏文化之地。

当然，河南的伏羲氏文化是伏羲以王者的面貌出现在中国的历史舞台上的，按照苏秉琦先生提出的中国国家起源发展三部曲的理论，即古国——方国——帝国理论，河南的伏羲氏政权至少也已进入了方国的阶段，但是，从古国到方国还应有一个相当长的历史阶段，在这个历史阶段中，不一定都是在河南渡过的。换句话说，在河南以外的其它地方还可能存在更早的伏羲氏文化。鸟夷是由南向北演进的，河南的贾湖的地理位置在北方。因此，河南贾湖可能是伏羲文化的发祥地而不是发源地。

（五）太湖地区  长江下游太湖地区也存在早期伏羲氏文化的可能，因为据《国语〈鲁语下〉》的记载：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至、禹杀而戮之。” ……客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也。……在虞夏商为汪芒氏，于周为长翟，今为大人。”会稽在今太湖之南的韶兴，被禹诛杀的防风氏就生活在这一带。其先汪芒氏即句芒也生活在这里，句芒为伏羲臣，分布在杭州湾以南的宁绍平原的河姆渡文化遗址的骨匕上左右对称地刻两对凤鸟，如下图。图3—7  河姆渡遗址骨匕上的凤鸟图（王大有《三皇五帝时代》第45页）

这副图纹证实了古代封豨族和防凤氏族在太湖地区的存在。《唐书〈帝王世系表〉》：“豕韦，风姓。”汪芒氏尚生活在五帝时期的“虞夏”，而作为汪芒氏之先和伏羲臣的句芒的生活年代必定更加悠久，当在三皇时期，太湖地区应有伏羲氏文化。

程德祺先生也认为：“华山不是一般所说的西岳，应是太湖之滨的惠山。惠山，古代又称华山（顾欢《吴地记》、陆羽《惠山记》）。雷泽、华山，作为华族的起源地不可能相隔太远，应在一起。图3—8大汶口文化遗址中的伏羲八芒太阳纹（（王大有《三皇五帝时代》第370页）

华胥所在之雷泽当即太湖。《山海经〈海内东经〉》：‘雷泽中有雷神，龙身而人头、鼓其腹则雷，在吴。’吴承仕《山海经地理今释》据‘在吴西’一语，认为雷泽当是古之震泽，即今太湖。其说无疑可据。‘吴’即今苏州，太湖在其西，古称震泽。《说文解字》卷十一：‘震，劈历振物者’；《易传》：‘震为雷。’震、雷字通，震泽即雷泽。《风俗通义》：‘（东方氏），伏羲之后，帝出于震，位于东方，子孙因氏焉。’震当指震泽。伏羲为雷神所感生。”［17］    太湖地区为伏羲氏文化早期地区，这也符合鸟夷由南向北发展的方向。特别是良渚文化中发现的八芒太阳纹，这一伏羲文化的特殊标志犹引人注目。因此，著名考古学家苏秉琦先生曾说：“很可能在这个地区存在着一个或多个重要的原始文化。”［18］图3—9良渚文化中的八芒太阳纹（陆思贤《神话考古》第262页）

但是，到目前为止，这一带还沒有发现与伏羲氏早期相关的9000年以上的考古文化遗址。因此，也就不能认定太湖地区是伏羲氏文化的源头。图3—10安徽含山县长岗乡八卦玉龟板（《文物》1989年第4期）；图 3—11 小河沿文化八芒太阳纹（陆思贤《神话考古》第262页）

（六）四川阆中说  《路史》引《三皇本纪》云：“太昊庖牺氏风姓，代燧人氏继天而王，母曰华胥。”注云：“所都国华胥之渚，乃阆中渝水也。”渝水即流经阆中的嘉陵江。曹学佺《蜀中名胜记》说伏羲、女娲出生在阆中西南嘉陵江边一个叫‘仇夷’的地方。阆中城南七里镇有皇娘庙和建于唐代的长青寺，当地人传说伏羲就出生在皇娘庙里，长青寺塑有伏羲象。但四川阆中目前还没发现与伏羲文化年代相当的考古遗迹。阆中长青寺下的七个岩洞更不会是伏羲开凿的，因伏羲氏所处的时代是新石器时代中期，在伏羲氏时代里，人们还没有力量开凿这七个大岩洞。

六、伏羲氏文化的源头在洞庭湖地区

洞庭湖地区作为伏羲氏文化的源头，似乎比中原的河南省和长江下游的太湖地区更有说服力，其理由是：

（一）有与伏羲历史年代相对应的文化遗址。上个世纪80年代，环洞庭湖区域的新石器中期的考古有了新的重大发现：发现了湖北宜昌城背溪遗址，湖南彭头山遗址和皂市下层遗址。对于湖北和湖南两地新石器时代文化遗址地理位置相邻，所反映的文化特征虽有差别，但大部份是相近或相似的，又都是大溪文化的前身，共同代表长江中游新石器时代中期文化。所以，张绪球等学者主张将它们统一为“城背溪文化”一个名称。在“城背溪文化”这一名称下划分两个类型，即湖北的城背溪类型和湖南的皂市类型。两个类型各有自已的中心范围，城背溪类型分布在长江及其支流湖北清江的两岸，皂市类型主要分布于湖南澧水和沅水沿岸，两个类型之间没有天然屏障，互相连成一片。关于城背溪文化的绝对年代，目前经过碳十四测定年代的遗址有彭头山、皂市下层、胡家屋场和城背溪四处。彭头山遗址的实际年代为距今9000—7000年，皂市下层为距今7800—7410年。城背溪T6③兽骨测定的实际年代距今7420±100年。［19］   

城背溪文化彭头山遗址因发现于湖南省澧县大坪乡彭头山而得名。其主要分布在澧水下游平原，同属彭头山文化的还有李家岗、刘家湾、肖家岗、黄麻岗、胡家坟山、曹家湾、宋家溪等。早于6000年的大汶口文化，也早于7000年的青莲岗文化和8000多年的裴李岗文化和仰韶文化。城背溪文化彭头山遗址与伏羲氏初始时期的年代是相对应的。对于城背溪文化的主人是谁，至今未见专家论述，笔者不揣浅陋，认为城背溪文化早期的主人就是伏羲氏族。这除了考古文化的年代与伏羲氏的年代相适应外，还有以下其它几个方面的因素。

（二）在洞庭湖南北广泛地分布着伏羲氏族群。据史载，伏羲氏之后，女娲氏立，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、阴康氏、朱襄氏、无怀氏、凡十五代，皆袭庖牺氏之号。我们且称这十五代为“伏羲氏族群”。“伏羲氏族群”既在中华历史上出现过，并有过辉煌而显耀的历史，他们必然会在中华大地上留下痕迹，找到了伏羲氏族群的史迹，也就找到了早期的伏羲氏文化。而在洞庭湖之北的今湖北省，则可以发现他们的踪迹，王大有先生说：“大别山西南水系浠水住封豨氏，其地巴水住蚩尤修氏，其西举水住举父氏（狙父，夸父崇吾山祖宗支）；其西鸡公山南灄水住聶耳国（儋耳国），其西澴水住自陕西泾河支流环江迁来的共工氏；其西桐柏山南员水上游住天吴虞氏，中游住历山氏，下游住祁姓神农氏裔支（祝家湾、祁家湾）；其西大洪山区住共工氏，汉水襄阳住朱襄氏，宜城住常宜氏，钟祥住钟山氏（祝融支）；其西南漳、朝阳、漳水住太昊句芒重氏；其西沮水住……女娲  虎支裔，沮漳河是重（勾芒）、合居地；又西黄柏河住…柏皇氏裔；其南长江西陵峡段住西陵氏常宜，以宜昌为都邑，又迁宜都，他们是蚩尤和少吴的联姻族娵訾氏常仪或常羲（昌意）。…这里制作一种白陶礼器，镂刻太昊八卦历图，中央方坛祭祖伏羲，八芒角内刻允虺螭帝蚩尤圣像，內周环8组86日，中环6组58并逢鸟。外环44芒齿。如图（3—13）”［20］图3—13湖南安乡县汤家岗大溪文化遗址出土的八芒陶盘（王大有《三皇五帝时代》第188页）

王大有先生说得很对，这种八芒太阳纹图案广泛分布在所有伏羲文化地区和伏羲太昊族裔活动地区，是典型的伏羲文化。如大汶口文化八卦太阳历、崧泽文化太极八卦天文图、良渚文化黑陶隮、安徽含山县长岗乡八卦玉龟板等，都是伏羲文化的典型图案。湖南安乡县汤家岗出土的这一件是属于大溪文化，而大溪文化又来源于具有9000年历史的城背溪文化，这说明城背溪文化属于伏羲文化，而城背溪文化的分布范围主要在洞庭湖地区，所以说伏羲文化的源头在洞庭湖。在“伏羲氏族群”的土地上必然是伏羲氏的发源地。

（三）有洞庭风伯和风姓古国。伏羲风姓。而中国古老的书籍《山海经〈中山经〉》中的风伯就在洞庭湖一带：“〈中次十二经〉洞庭山之首，曰篇遇之山。无草木，多黄金。又东南五十里曰云山。无草木；有桂、竹，甚毒，伤人必死。其上多黄金，其下多琈之玉。又东南一百三十里曰龟山。其木多榖、柞、，其上多黄金，其下多青雄黄，多扶竹。又东七十里曰丙山。多筀竹，多黄金、铜、铁，无木。又东南五十里曰风伯之山。其上多金、玉，其下多痠石、文石，多铁，其木多柳、杻、檀、楮。其东有林焉，名曰莽浮之林，多美木鸟兽。又东一百五十里曰夫夫之山。其上多黄金，其下多青雄黄，其木多桑、楮，其草多竹、鸡鼓。神于儿居之，其状人身而身操两蛇，常游于江渊，出入有光。又东南一百二十里曰洞庭之山。其上多黄金，其下多银、铁，其木多柤、梨、橘、榣，其草多葌、靡芜、芍药、芎藭。帝之二女居之，是常游于江渊。澧、沅之风，交潇、湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。”郭璞对此文的洞庭之山的注释是：“今长沙巴陵县西又有洞庭陂，潜伏通江。《离骚》曰：‘  吾道兮洞庭。’‘洞庭波兮木叶下。’皆谓此也。”且《山海经》中的洞庭山与龟山、澧、沅、潇、湘为伍，说明洞庭山不会在别处，只会在今湖南洞庭湖畔。风伯之山与洞庭山为邻，也必在洞庭湖畔，风伯居此焉。洞庭湖一带必是风姓氏族的发源地。图3—12《山海经》中的洞庭山风伯（王大有《三皇五帝时代》第225页）

宜昌古称夷陵，夷陵为古代夷人部落酋长的陵墓。鄂西的清江古称夷水，夷水流域在古代曾设行政单位“夷道”。这证明此地在古代曾为夷人居地。“夷”也即“姨”。《淮南子〈天文训〉》：“姨鼓吹，以司天和。”注云：“姨，风神名。”这些都证明洞庭湖南北古代曾为风姓氏族居住地。

“湖北天门县，古称竟陵县，曾有伏羲后裔所建的风国。《方舆胜览》说：‘五华山，在竟陵县东七十里，即古风氏国之城也，风国即伏羲之后子城，上有伏羲庙，胡明仲为记。’《荊州揽要》说：‘皂市位于天门县东北部，…西南距天门竟陵镇三十四公里。’‘皂市是一个古老的集镇。…有古风城之名。春秋时期伏羲后裔须句氏避乱于此。’鲁僖公二十一年（公元前639年），邾国灭亡须句国，须句氏迁徒于皂市，建立风国。”［21］以上三点都证明洞庭湖南北在古代曾为风姓氏族或风姓古国所在地。

（四）有太皞最直接的子孙——重。《山海经〈海內经〉》说“太皞生咸鸟，咸鸟生乘厘。”乘厘在多数史籍中作重黎。乘厘当是重黎的同音通假字。许多研究者把重黎当作一人或一族，很多人认为重和黎应是两个氏族。如《世本》就是把他们作为两个不同的氏族：“老童娶于根水氏，谓之骄福，产重及黎。”《史记〈楚世家索隐〉》也是把他们当作两个不同的氏族：“重氏、黎氏二官，代司天地。重为木正，黎为火正。据左氏，少昊氏之子曰重，颛顼氏之子曰黎。”《山海经〈大荒西经〉》也把重和黎视为二人：“颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，今黎邛下地。”《左传〈昭公二十九年〉》：“少昊氏有四叔：曰重、曰该、曰脩、曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，脩及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰勾龙，为后土，此其二祀也。”从上可知：重和黎确实是两个不同的氏族，其生活的年代在太皞和少皞之间，即神农氏生活年代。最早的“重”为太昊所生的咸鸟所生。

“黎”，在第一章中已作了详细的介绍。这里只就“重”作一考述。重族最出名的是世代从事天文历法和气象的管理。帝颛顼时，曾命“重”为南正司天，“是管理天文的巫师和祭司。重的后裔羲仲、羲叔，也世代继承司天的职业，发展了中国上古时代，亦即新石器时代的天文历法，使中国成为古代天文发达的先进国家和先进民族之一，这是重、羲和、羲叔的功绩。”［22］在帝喾高辛氏时，重为火正。

《吕氏春秋〈孟春纪〉》高诱注云：“句芒，少昊氏之裔子曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”木官为太昊，知句芒是重族中的辅佐太昊的大臣，死后奉为神的。《左传〈昭公二十九年〉》：“…使重为句芒”。从而知道重为族称，句芒为重族的首领职称，也称木正。是从事天文历法、气象和林木的管理官员。

长江三峡有朐忍县也当是句芒族故地，山东临朐县南有朐山，下有朐水，当是句芒族的居住地。对于朐族之名义，据《礼记〈典礼〉》云：“左朐右末”注：“屈中曰朐。”屈中指胸背弯曲，因此有人以为句族因体形佝偻而名。［23］ 这可能不正确。“句”应是雊鸟的省写，即野鸡。“雊”字是个象声词，来自于野公鸡的叫鸣声。《诗〈小雅·小弁〉》：“雉之朝雊，尚求其雌。”又，《陕西地理沿革》云：“陈仓山，在宝鸡市东南四十里，一名鸡峰山，上有石块形若山鸡。《汉书〈郊祀志〉》：‘秦文公获若石，于陈坂祠之，其神来，声殷殷如野雉夜雊，因命曰陈宝祠。’”说明句芒是以野鸡即凤鸟为图腾的。野鸡即凤鸟，伏羲的裔子（一说伏羲臣）句芒尚以鸡为图腾，伏羲也以鸡为图腾。下图为句芒神。图3—14句芒神（孙晓琴王红旗《天地人鬼神图鉴》第73页）

重族在中国分布很广泛，洞庭湖南北也有重族之迹。何光岳先生指出：“湖北南漳县西南有西魏所建的重阳县。王万澍《衡湘稽古》引《衡湘传闻》曰：‘祝融重黎居于衡阳。今衡阳县西有重江，南有黎江。重江乡有重亭，汉置以重安县。’重安县在今衡阳县西，由汉钟武县改名。钟武或因境内有钟水、武水而得名。钟水后讹为承水、蒸水。钟与重通用，所以后来东汉改为重安。钟水也即重水，至今湘南方言，仍是钟、重音同。…罗含《湘中记》云：‘衡山曰祝融宅其阳是也。重黎与重、该、熙、修、少昊之四叔，配为五官，重为木正，曰句芒。’ ……清乾隆时，分衡阳县南半部另设清泉县。据乾隆《清泉县志卷二〈地理志〉》载：‘和田市在城东南五十里耒阳路。按，《虞书》：‘乃命羲、和。’据韦昭、扬雄、斑彪、干宝皆曰重黎之后，盖重黎世官祝融，故其子孙皆在南方。今衡阳县西乡有重江，本县南乡有黎江。重江乡有羲田铺，本县东乡有和田铺，殆无本。’附近又有羲和山。这些地名，都与重黎南迁到衡阳有关。”［24］何光岳先生认为重族是由北方迁到湖北、湖南的，但从重、黎同是咸鸟的子孙，最早的黎族在长江中游来看，重族当与黎族一样，也是咸鸟的子孙，是早期重族。因此，重族应该是由南往北迁徙的。北方及其它地方的重族应是从长江中游的洞庭湖迁过去的。舜称重华，洞庭湖有舜迹，这不但是真的，倒还可能是舜文化的源头。也就是说，洞庭湖的舜迹可能比五帝时期在中原称帝的舜还早。

《国语〈郑语〉》：“史伯以楚为重黎之后。”韦注：“楚语曰：‘颛顼乃命南正重司天，北正黎司地，言楚之先为此二官。’”说明重、黎在楚地。重庆市很可能就是重族之初地。

（五）有太昊伏羲氏的最直接的子孙——咸鸟族。《山海经〈海内经〉》云：“西南有巴国。太皞生咸鸟，咸鸟生乘、厘，乘、厘生后照，后照是始为巴人。”《路史〈后纪伏羲氏〉》也有大致相同的记载。这里所说的“生”，虽不必如父母亲生，也应该是族缘上的近亲和地域上的邻近。所以，早期的伏羲氏应与咸鸟族有亲密关系。

《山海经〈海内经〉》云：“有盐长之国，有人焉。鸟首，名曰鸟氏。”鸟氏生活在盐长之国，正所谓咸鸟。郭璞注云：“今佛书中有此人，即鸟夷也。”本书第一章中已论述过，“夷”是“鹰”的同音假借字，“鸟夷”即“鸟鹰”，“鸟鹰”是“鹰鸟”的左言。咸鸟族为太昊所生，且为乘厘族之先，当在伏羲之后，神农之前。可見咸鸟族之古老。

在中国带咸字的地名分布很多，但同时还要是鸟族则只有在南方地区。在洞庭湖东北角的湖北省境内，有地名咸宁市、咸安区。在洞庭湖西北的湖北省清江上游，有地名咸丰县，下游长阳县有地名咸池。它们应是古之咸族人早期生活地。

在长江三峡两岸的巫溪、城口、巴东、奉节、云阳、万县、忠县、开县、彭水、武隆、南川、石柱等十几个县，由于地质构造的特殊，分布着数百眼盐泉。特別是三峡南北的清江、大宁河的盐泉则数量更多，分布范围更广：如大宁河上的巫溪县，据《中国历代食货典〈盐法〉》记载，清熙宁时期，巫溪年产盐400万斤，……巫溪宁厂古镇商贾云集，“两岸灯火，万灶盐烟”，成为全国十大盐都之一。湖北清江河流域，也分布着许多盐泉、盐池。《通典》载：“今夷陵郡巴山县清江水，一名夷水，一名盐水。”清江流经鄂西咸丰、巴东、长阳9县，至宜都汇入长江。清江上游的咸丰，下游的长阳县西的咸池、盐池河都因产盐而名。据传，廪君与盐水女神所争之地即在清江，所争之物即魚和盐。三峡有的地方就把“盐”叫着“咸”。巫山和清江（盐水）地区应是古代咸族初居之地，盐水女神即咸族女首领。

“巫”在古代是一种兼有神职和医术的职业。由于这种职业在族人中受到尊崇，而往往又被尊为部族首领。这种部族首领就被称为“巫咸”。世袭的“巫咸”，既是职称也是族称，巫咸也当是咸族中带“长”字的“盐长之国”了，如《路史〈后纪三〉》谓：“神农使巫咸主筮。”是巫咸为神农时人，而《归藏》称“巫咸为黄帝作筮，”是巫咸又为黄帝时人；《御览〈卷七二一〉》引《世本》宋注云：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧医。”是巫咸为尧帝时人；王逸注《楚辞〈离骚〉》云：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之世。”从巫咸从神农一直延续到商朝来看，巫咸不是一个人私名，而是一个世袭的君主和族称。

在中国，被称为巫咸的地方有好几处。有名的是长江三峡巫山县、山西的夏县、江苏的常熟。常熟之巫咸不知出自何代？夏县之巫咸当出在帝尧时代，因为山西临汾市有尧庙、尧陵，相传临汾为“帝尧故里”。《光绪巫山县志〈沿革〉》说：“唐尧时巫山以巫咸得名。”这可能是转引的别处文献，唐尧不在南方。巫山县古代的巫咸实际上可能比县志要早得多，因为巫山县之巫山紧邻神农架区的神农顶，巫咸最早出现在神农氏时代，在南方有神农氏又有巫咸的地方唯巫山县具备，巫山县之巫咸当是中国最早的巫咸。神农氏与伏羲氏是亲族，神农氏在年代上晚于伏羲氏，神农氏是鹰鸟图腾，与“咸鸟”的条件相符，也与咸鸟为“伏羲所生”的年代相吻合。巫山之巫咸正是我们所追寻的“咸鸟”之族。

洞庭湖地区在史书中也有巫咸的记载，《楚辞》里就记有“巫咸”，《屈赋》里六次提到了“彭咸”。洞庭湖为楚地，是巫咸所在地。第四，最重要的是，在洞庭湖北边的荊门市出土有巫咸铜戈。如下图：图3—15湖北荊门市出土的巫咸铜戈（图片来自王大有《三皇五帝时代》第83页）

“1960年在湖北荆门县车桥大埧地区的一座战国土坑墓中出土了一件无胡直援铜戈，除了四个字的铭文之外，两面援內尚有精美的图像。图像内容非常特殊，在中原和北方地区出土数以万计的先秦铜器中从来没有见到过，是一项惹人注目的材料。铜戈出士后，最初王毓彤同志在《文物》1963年1期发表《荆门出土的一件铜戈》作了介绍。以后，俞伟超同志在《考古》1963年3期发表《‘大武兵’铜戚与巴人的‘大武’舞》，马承源同志在《考古》1963年10期发表《关于‘大武戚’的铭文及图像》，对铜戈的国別、性质、年代和铭文的释读提出了白已的看法，马承源同志的文章还对图像内容作了简单的解释。前不久，俞伟超同志又和李家浩同志合写了《论“兵闢太岁”戈》一文。”［25］    以上几位先生认为此戈是“巴人遗物”、“楚人遗物” 或“巴蜀遗物”。王大有先生认为此铜戈图像是金天氏少昊像。［26］   

考虑到此铜戈的出土地点荊门县位于咸宁市和咸丰县中间，此画像“内上两面均刻有鸟形花纹”和“插雉尾毛四根”，当是凤鸟图，而且此铜戈上的人像与〈海外西经〉的巫咸“右手操青蛇，左手操赤蛇”的描述相合，所以，笔者以为此铜戈上面的人形图像应是《山海经〈海外西经〉》中的巫咸神像，巫咸国可能延续到战国仍存在。而铜戈上的鸟形花纹和雉尾毛应该与巫咸国的祖先咸鸟族有关。巫咸神像手中握住的小蛇或许代表南蛮氏族，《说文》：“南蛮，它（蛇）种从虫蠻声。”巫咸图像上的男子身材硕壮，脚踏日月，意气风发，大概表示巫咸氏族的强大，而手握小蛇大概表示了蛮族的渺小或蛇族被咸鸟族的征服。《海外西经》中的巫咸国据《续博物志》说在山西安邑县东南，《续博物志》说的是对的，但山西并非鸟氏发源地，也非神农氏所在地，所以，安邑县的巫咸国应是从湖北迁徙过去的，它的始居地应在咸鸟所在地的伏羲文化的源头地的三峡、洞庭湖地区。

与荊门市不远的长江三峡的巫山是巫咸故地。巫山和荊门都是咸鸟族地，“太昊生咸鸟”于此，这一带无疑是太昊伏羲氏初居地。再联系到与荊门市为邻的天门市东七十里的五华山上的古风氏国及其附近皂市8000年的城背溪文化，《帝王世纪》和《路史》所说的“伏羲崩葬南郡（今湖北江陵）”［27］绝非无稽之谈。

上个世纪80年代，在四川巫山县发现的人类化石“巫山人”举世闻名。该化石经科学测定，其地质年代距今约204万年。是迄今为止我国境内发现的最早的人类化石。它和与此同时或稍后的云南“元谋人”一起，把中国人的进化史向前堆进到200万年前。“巫山人”为人类起源于中国，起源于长江流域提供了新的佐证。在这伟大的土地上，不仅有光芒万丈的“巫山人”和7000历史的“大溪文化”。在巫山的东面，还有八九千年的巴东楠木园、秭归朝天嘴、宜都城背溪早期新石器文化，以及长阳一万年桅杆坪遗址。在巫山县之西也有八九千年的城背溪文化类型的丰都玉溪遗址，及一万年的奉节鱼腹铺遗存。这显示了伏羲文化在三峡地区是多么的厚重。

七、伏羲与神农之关系

《路史〈太昊记〉》：“爰作荒乐，歌《扶来》，咏《罔罟》”，“歌扶来”也即赞颂图腾鸟凫鶆。凫鶆为鵀鸟，即鹰。伏羲的图腾是凤鸟，为什么凤鸟族的伏羲这里又成了戴鵀——猫头鹰的呢？估计，此戴鵀当是伏羲的四子之一的图腾，或是袭伏羲之号的大庭氏的图腾。大庭氏本是神农氏族。伏羲亡后，神农大庭氏也袭伏羲之号。《春秋命历序》：“炎帝号大庭氏。”《通纪》亦以大庭为炎帝之号。神农大庭氏袭伏羲之号后，也不能丢掉本族神鹰图腾。也要“戴胜、歌扶来”。这时的神农氏也成了华族大家庭中的一员，在书写族称“华”字时，也不忘摻进本族婡族的字符。見图3—5，所以，伏羲氏的神鹰标记可能实为神农大庭氏所为。

袁珂、周明编著的《中国神话资料萃编》云：“伏羲禅于伯牛，钻木作火。”伯牛指人身牛首的炎帝。上古之时部族之间的战争是十分激烈而残酷的，如女娲时也曾“断鳌足”、“杀黑龙”、“服应（鹰）龙”；蚩尤伐黄帝；刑天与天帝争神；共工与颛顼争帝等，特別是炎黄坂泉之战，更是“血流漂杵。”而伏羲与神农之间的政权交替却是“禅让”。这表明：伏羲与神农之间确有非同寻常的亲情关系，难怪王献唐先生在《炎黄氏族文化考》一书中力主伏羲神农为一族，他称之为“羲农族”。从下面这张图中，我们可以看到伏羲和神农氏族的亲密关系延续到很多很多代人之后。图正中间。图3—  汉代铜案上的魚和凤凰图（陶思炎《中国魚文化》第25页）

是条大魚，魚两边是两只凤鸟。凤鸟代表了伏羲族裔，魚代表炎帝后裔，因为《山海经〈大荒西经〉》说：“炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生氐人，是能上下于天。”《山海经〈海内南经〉》也说：“氐人国在建木西，其为人人面而鱼身。” 这应当是伏羲族裔与炎帝族裔氐人融合后的氏族图徽，这种族徽一直流传到了汉代，仍为人民所祟尚。也显示了伏羲与神农氏族悠久的亲情。（来源：玉龙子999的博客）

注释：

［1］张振犁.“浮戏山”本是“伏羲山”  华夏文明此有源[J].南阳师范学院学报，（社会科学版），2003（2）.

［2］苏秉琦.中国文明起源新探[M].北京：三联书店出版，1999，126.

［3］吕思勉.先秦史[M].

［4］杨华.长江三峡地区新石器时代文化遗存的考古发现[M].

［5］何光岳.南蛮源流史[M].南昌：江西教育出版社，1988.

［6］王献唐.炎黄氏族文化考[M].济南：齐鲁书社，

［7］苏秉琦.中国文明起源新探[M]. 北京：三联书店出版，1999，35.

［8］苏秉琦.中国文明起源新探[M].北京：三联书店出版，1999，161.

［9］《墨子.节葬下》[M].

［10］李建成.伏羲文化简论[J].天水师范学院学报，2003（3）.

［11］倪民.三皇五帝追踪[M]. 北京：旅游教育出版社，1998，13.

［12］田昌五.华夏文明的起源[M]. 北京：新华出版社，1993，35.

［13］王大有.三皇五帝时代[M].北京：中国社会出版社，2000，85.

［14］倪  民。三皇五帝追踪[M]。北京：旅游教育出版社，1998，17。

［15］李  春.刘广超。八千年前的文明曙光[EB/OL]﹒大河村网站，2003 —10—14。

［16］田昌五.华夏文明的起源[M]。北京：新华出版社，1993，70。

［17］程德祺.伏羲新考[J]。江海学刊〈文史哲版〉，1987（5）。

［18］苏秉琦.中国文明起源新探[M]。北京：三联书店出版，1999，75。

［19］张绪球.长江中游史前考古的新收获[J]。109。

［20］王大有.三皇五帝时代[M]。北京：中国社会出版社，2000，318。

［21］倪  民.三皇五帝追踪[M]。北京：旅游教育出版社，1998，43。

［22］何光岳.南蛮源流史[M]。南昌：江西教育出版社，1988，498。

［23］何光岳.东夷源流史[M]。南昌：江西教育出版社，1990，11。

［24］何光岳.南蛮源流史[M]。南昌：江西教育出版社，1988，509。

［25］张勋燎.荊门出土巴蜀铜戈图铭新探[A]。巴蜀历史·民族·考古·文化，成都：巴蜀书社，1991，197。

［26］王大有.三皇五帝时代[M]。北京：中国社会出版社，2000，83。

［27］刘俊男.华夏上古史研究[M]。延边大学出版社，2000，65。

第四章  江淮古蜀国

根据考古学界的新研究，四川丰都玉溪遗址早期遗存与城背溪文化类似。而广元中子铺、张家坪等遗址的出土器物特征与丰都玉溪遗址早期地层中的器物特征一致，年代也十分接近。而川西的宝墩遗址、边堆山遗址又与广元中子铺、张家坪遗址有继承关系。因此，成都地区新石器时期晚期遗址如边堆山、宝墩遗址等蜀文化的源头在城背溪文化。近十余年来，在成都平原发掘出来的一些新石器晚期遗址中的出土器物，显示了浓厚的屈家岭文化、石家河文化的因素。发掘出来的一批新石器时代的古城的建筑形式和建筑方法也与长江中游的屈家岭文化、石家河文化的古城的建筑形式和方法基本相同。因此，成都地区新石器时期晚期遗址文化与屈家岭文化、石家河文化是一个类型。长江中游的城背溪文化是川西蜀文化的发源地，湘鄂之间的洞庭湖是蜀文化的源头。

但我们应该认识到：蜀族并不只是向川西一个方向迁徙的，而是向多个方向迁徙的。长江下游、华北平原地势平垣，交通无险阻，因而是蜀族迁徙的主要地方。大部份蜀人是从长江中游向东向北迁徙的，江淮是蜀族的发祥地，江淮的群舒和宿沙氏等都是蜀族。

一、安徽古蜀国

在今天的安徽省合肥市地图上的城西，我们可以赫然看到大蜀山、蜀山湖、蜀山路、蜀山森林公园等地名，见下图：这些带“蜀”字的地名使人思索：安徽何以有这么与多的蜀人的地名？是现在命名的，图 4—1 安徽合肥市城西的大蜀山、蜀山森林公园、蜀山湖（成都地图出版社《中国地图册》2001年8月第4版）

还是古已有之？可以肯定地回答，安徽的蜀地名是古已有之。因为周穆王时期的班簋铭文上就有“秉繁、蜀、巢”的记载。繁、蜀、巢都是史籍中南准夷的方国名。周原甲骨中也出现过“征巢”的记载。史籍中的淮夷蜀、巢，与斑簋的蜀、巢方国，都在今安徽合肥市附近的巢湖一带。也说明合肥之蜀族早已存在。

春秋在安徽合肥附近的巢湖地区分布着群舒各国，即：“舒、舒庸、舒鸠、舒蓼、舒龙、舒鲍、舒龚及宗、巢等国，到春秋末期，都次第被楚国并吞。群舒的偃姓亲族，如郾、鬲、阮、棐、止、郦等国，则于周初被邻近强国所并吞。州、纹、贰、轸、蓼、英、六、皖等国，也于春秋时先后被楚所灭。”[1]   

对于群舒的名义和族属。前人大都从舒字的构造上去阐释，以为群舒与房舍建筑有关。其实，这里的“舒”应当是“蜀”的同音通假字。上古文字未备，凡用地名，多假借同音字，群舒即群蜀。舒鸠，实为蜀鸠。

《潜夫论.志氏姓》云：“梁、葛、江、黄、徐、莒、蓼、六、英，皆皋陶之后也。”说明淮南群舒及其亲族都与少白皋    、皋陶有族源联系，且被称为“淮夷”。童书业说：“甲骨卜辞中有‘佳夷’，当即‘淮夷。’佳夷之‘佳’亦鸟类。《说文》：‘佳，鸟之短尾总名也。’‘佳夷’疑即‘鸟夷’的一支。”[2]很多人都认为群舒是东夷南迁之族，但从考古文化的发展序列来看，华族鸟夷都是由南向北迁徒的，所以，笔者认为，淮南是淮夷的故地。即使其中一族偶然由北南迁，也是重返故地，并不说明所有淮夷都是由东夷南迁的。

关于群舒的地望，何光岳先生有过详细介绍。［3］他说：群舒主要分布在巢湖区域。由舒国再分出舒庸、舒鸠、舒蓼、舒龙、舒鲍、舒龚及宗、巢等八个小国。現分别论述其兴衰的经过情况：

舒，《括地志》云：“舒，今庐江之故舒城是也。”《读史方舆纪要》卷二十六庐州府舒城县载：“古舒国，汉置舒县。”舒国在今安徽庐江县西南四十里的古舒城。《春秋》僖公三年，徐人取舒，杜预注：“舒国，即庐江舒县是也。”《左传》文公十二年“群舒叛楚，夏，（楚将）子孔执舒子平及宗子，遂围巢。”注：“宗、巢二国群舒之属。”舒和它的附庸国宗子国一同被楚所灭。

舒庸，是舒人和一部分由西而东迁的庸人互相结合而形成舒庸国。《左传》襄公十三年，楚“战于庸浦，大败吴师。”庸浦当在无为县南的姚沟一带。舒庸的所在地，《太平环宇记》卷一二六庐州舒城县载：“与舒鸠城相似，谓之舒庸城。”《读史方舆纪要》卷二十六庐州府舒城县载：“春秋时舒庸、舒鸠诸国地也。”《中国古今地名大辞典》说：“在今安徽舒城、庐江二县境，即今舒城县东五十里的舒旭。”《左传》成公十七年，舒庸因不堪楚国的压迫，便“道吴围巢，伐驾，围厘、虺”，激怒了楚国、楚军便灭亡了舒庸。

舒鸠是舒人与鸠人结合而成的小国。晏子曾指春秋时齐国的薄姑城（山东博兴县南）为“昔爽鸠氏始居地，季因之，有逢伯陵因之，蒲姑因之，而后（姜）太公因之。”注：“爽鸠氏，少皞氏之司寇”，为五鸠之一。鸠即鸟夷的分支，以鸠鸟为图腾。鸠人起初居于博兴一带。这个山东半岛正是夏商时鸟夷的分布区域。颜师古曰：“（周）武王封太公于齐，初未得爽鸠之地，成王以益之也。”可见爽鸠之地于周成王时并入齐。蒲姑即布谷鸟，亦系鸟夷的一支，相当于商末时被齐所并，那么，爽鸠可能在商初便已南迁。《元和姓纂》载：“舒鸠，《左传》：少皞氏官名，国于洛北，以国氏焉。”这与爽鸠氏同居于济北的薄姑相合。又说：“爽鸠，…伏羲后，风姓也。”风即凤，是鸟夷的部落联盟的盟主。鸠人先南迁至淮南，与后迁来的同族舒人相结合，建立了舒鸠国。其位置，据《太平环宇记》云，在舒城县城內。《读史方舆纪要》卷二十一寿州霍丘县松滋城条，引《古今地名志》说：“一名祝松，古鸠之地。”则鸠人或曾南迁至舒城时，中途在此停留过一段时期，才有了这个地名。《左传》襄公三年，楚伐吴，“克鸠玆”。据江永《春秋地理考实》引《汇纂》云：“今芜湖县东四十里有鸠兹港。”鸠兹港当系一部份鸠人归附吴国时所迁。舒鸠由于国小势弱，常受楚、吴两个强国欺凌，不得已而依附为附庸国。《左传》襄公二十四年，吴使舒鸠叛楚，楚军到了荒浦（在舒城县东南十五里的黄陂河），责备舒鸠背盟。舒鸠又害怕起来，只得又和楚请盟。但到次年，舒鸠终于叛楚附吴。秋，楚伐舒鸠，“及离城，吴人救舒鸠。楚大败吴师，遂灭舒鸠。”定公二年，“桐叛楚。吴子使舒鸠人诱楚人曰：“以师临我，我伐桐。”这些舒鸠人即系归附于吴的鸠兹人，才能服从吴人的指挥。另一部份舒鸠人则由楚人强迁至今湖北松茲。《史记.楚世家》正义引《古今地名》云：“荆州松兹县古鸠人玆地，即楚兹方是也。”

舒蓼，系舒人与一部分蓼人结合而建立的小国。蓼又作鄝，《尔雅<释鸟>》有鹨，可知蓼也是鸟夷的一支。《左传》宣公八年，群舒叛楚，“楚伐舒蓼，灭之”。舒蓼当在舒城县西。

舒龙，是舒人与龙人结合而建立的小国。龙人当以龙图腾而得名。………《括地志》云：“龙山在舒城，以山状如龙形名。”因龙人所居而得名较为恰当。《太平环宇记》云：“龙舒城，在（舒城）县西一百里，龙舒水西，因置龙舒县。”又云：“龙舒水，在县南三里，按，《左传》杜预云：‘庐江西南有龙舒，即此水是也。’…龙舒今号龙山，在县西一百里龙舒水南，因置龙舒县。”《路史.国名纪乙》云：“今舒城西有龙舒故城，去（庐）州三百里，而舒城、怀宁皆有龙舒、大小龙山，曰龙以别群舒，然境以龙水称，城在龙舒水西南。”即今舒城县西南的龙河口，龙舒亦为楚所灭。

舒鲍，《世本》曰：“偃姓国也。”是舒人与鲍人结合所建的舒鲍国。鲍人的始居地，据《路史国名纪丁》云：“鲍，齐之历城，历下城东三十四里有鲍城。…而渔阳有鲍丘之水，潞水也。毫之城父亦有鲍溪水。”鲍丘河在今河北宝坻县境，鲍城在今山东历城县东三十里，附近有鲍山。…鲍人当以鲍鱼为图腾者。舒鲍的所在地，据《太平环宇记》载：“舒鲍城，在（舒城）县西一百里龙舒水南，小于诸诚。”其地当在今舒城县西南的燕家店子一带。舒鲍亦为楚所灭。

舒龚，当为舒人和龚人结合而建立的舒龚小国。龚人的始居地，甲骨文有龚国，吴泽认为“龚与共通，《左传》：‘太叔出奔共。’杜注：‘今汲郡共县。’共县在今河南辉县。”龚人于商末东迁龚丘。《路史.国名纪乙》载：“舒龚，兖（州）之龚丘，东南二十（里）有古龚丘城。”隋于此置龚丘县，即今山东宁阳县。龚丘正与古郐国相邻，或与徐人于周初同迁至淮南。《逸周书.王会解》称：“共人系贝”注：“共人，吴越之蛮。”这个共人，亦即龚人。因与海滨东夷人杂居，习惯用贝。春秋时，有部份龚人沦为吴越臣民，故注释家说他们是“吴越之蛮。”舒龚城当为今潜山县北四十五里的龙潭街，后也为楚所灭。

宗，偃姓，为舒国的别封。甲骨文的宗字作 、、，象征宗庙里置祭台之状。宗地约在今巢县北六十里的柘皋镇，汉曾建柘皋县，旁有柘皋河。皋或为皋陶之裔所在而得名，故舒分封支裔于此以奉宗庙，国名叫宗。宗与舒，亦同彼楚所灭。

春秋安徽巢湖地区的群蜀（舒）当然也不是安徽最古的蜀国，安徽之群蜀应从洞庭湖地区迁徙过去的。

二、河南桐柏古蜀国

据《汉书.地理志》载，清河郡有复阳县。即今山东武城县东北。汝南郡也有复阳县。注：“湖阳乐乡。应邵曰：‘在桐柏大复山之阳。’”即今河南桐柏县东，为春秋时的复国，后为楚所灭，北周曾于今湖北沔阳县西置复州。复国，其取义何在？“复”，一般用作副词，表示重复之意。而用作族称或国名，显然就无副词的意义。何光岳先生在《东夷源流史》中把它列入东夷族类，史籍中也有“复夷”之名。汝南郡的“复阳”也作“湖阳”，为甚么用字不一样，显然，“复”字在此是一个同音通假字，本字当为“凫”。因为借“复”为“凫”史书有例。《左传.文十六年》杜预注：“裨、攸、鱼庸三邑。鱼，鱼腹县”此鱼腹即鱼凫的假借字。所以，桐柏山的复国实即凫国，也即蜀国。山东人读蜀为邾，山西人读蜀为叟，四川年轻人读蜀为蜀，但四川古音似无唇齿音，把“书”读成“夫”，“树”读成“富”，“水”读成“匪”，“蜀”自然要读成“复”。河南桐柏县之“复国”也同此理，大约河南旧时也读“蜀”为“复”， “蜀阳”为“复阳”。因此，桐柏山的复国实即蜀国。

江淮地区的蜀人主要是偃姓国和嬴姓国，偃姓国和嬴姓国是少昊族系。少昊名挚，挚即鸷，鸷为鹰鸟。鹰鸟为神农氏和蜀族图腾鸟，偃、嬴应为鹰之转音。《左传〈昭公十七年〉》说少昊部族有 “五鸟”、“五鸠”、“九扈”，“九扈为九农正”。所以，江淮地区的古蜀人主要来自少昊族。下面是吴晗先生所作的“中国姓氏图解（二）”中的少昊系统。图4—2少昊偃姓国和嬴姓国；图4—2少昊族系偃姓国和嬴姓国。 

三、太湖地区古蜀国

太湖一带是早期人方所在地，也有名为“蜀”的古地名。太湖西岸的“江苏宜兴东南亦有蜀山，本名独山，蜀独通用，后人以东坡爱其风景类蜀改名，亦非也。汶、宜二山，皆屹然独立，与独义固合，然独立之山，不止二处，何以不皆名独山？知独立之义，或后人望文敷会，不尽然也。”[4] 宜兴市南今有丁蜀镇，扬州市北有蜀岗，这些存在于太湖岸的蜀地名恐怕与蜀不会没有关系。江苏省的“苏”字也可能是由“蜀”字假借过来的。因为徐仲舒先生说过：“叟，音搜。古平上通读，字又作苏。…《后汉书》成于刘宋时，当时已不知叟就是苏夷，故有此复语”[5]    徐先生认为“苏”是“叟”的复语即苏可代叟，而《后汉书<董卓传>》载“吕布军中有叟兵内反”，注：“叟兵即蜀兵也。”可见，“叟”通“蜀”，“苏”又通“叟”，且称“苏”为夷类，蜀属夷族，则“苏”通“蜀”，为族名。在分布于太湖流域的良渚文化遗址中，曾发現了良渚刻文，如下图：图4—3良渚文化陶壶上的古彝文。

本书在后面第六章中论证了彝文就是蜀文，在这一带出现彝文，就意味着可能出现蜀人。由此诸种因素的思考，疑太湖之滨的苏州或为蜀州。

注释：

[1]何光岳。东夷源流史 [[M]﹒。南昌：江西教育出版社，1990，82。

[2]童书业。中国古代地理考论文集。鸟夷说[M]。

[3]何光岳。东夷源流史[M]。南昌：江西教育出版社，1990，85。

[4]王献唐。炎黄氏族文化考[M]。济南：齐鲁书社出版社，1985，75。

[5]徐仲舒。交州外域记—蜀王子安阳王史迹笺证[A]。四川大学学扳丛刊。

第五章  蜀人在国外

在数千年的历史中，蜀人不仅在中国大陆有过漫长的、光彩夺目的史迹，而且在国外也同样有着丰富多彩的活动。本文介绍了东南亚、南洋诸岛、中亚三地的蜀族活动情况。

一、蜀人在东南亚

在东南亚各国中，有广泛的炎帝神农崇拜和炎帝祭祀活动。神农氏族发源于六七千年前的我国长江中游的城背溪晚期文化，神农氏先民生活在我国长江中游的洞庭湖地区。岭南及东南亚现在还没有发现城背溪考古文化，因此，东南亚各国的炎帝神农氏崇拜祭祀活动当是炎帝神农氏及其后裔所为，即很可能是蜀族等炎帝神农氏后裔所为。

相传越南开国之君乃炎帝神农氏的子孙，如越南儿童启蒙读本《四字经》中就写到：越南人民“系出神农，昔肇封疆。”越南幼儿从小就接受长辈的教育：我们是炎帝的后裔。其出版的《鸿庞氏传》云：“炎帝神农氏三世孙帝明生帝宜，……生禄续，……封禄续为泾阳王以治南方。……娶洞庭君女曰龙女，生崇搅，是为貉龙君。……龙君教民耕种衣食，始有君臣尊卑之序，父子夫妇之伦，…龙君与妪姬相处，其年而生得一胞，……胞中开出百卵，一卵一男，……妪姬与五十男居于峰胁，自推尊其雄长者为主，号曰雄王，国号文郎国。…盖百男乃百粤之始祖也。”［1］《岭南摭怪列传〈序〉》云：“我越有国始于雄王，而文明之渐则滥觞于赵、吴、丁、黎、李、陈。”其中的“黎”也即神农氏。

神农为百濮、百粤之共祖，蜀人由濮族产生。蜀族等濮裔从华中进入西南，再进入东南亚。何光岳先生说：“约当公元3世纪时，有一大批濮人由云南仆水流域沿着湄南河和湄公河南迁到今泰国、柬埔寨和越南南部一带，后来建立起扶南国（伏案“扶南”即“凫鶆”，鹰的一种）以后，扶南国又为同族真腊王国所取代，国势富强，幅员广大，建立起世界闻名的‘吴哥文化’。真腊人自称为‘干不昔’或‘甘不察’。《明史.真腊传》云：‘其国自称甘孛智，后误为甘破庶，万历后又改为柬埔寨。’张燮《东西洋考》亦作‘柬埔寨’。埔与蒲、濮音同，柬与千（古音为掺）为古音一音之转，寨则为西南民族村寨之意。柬埔即千濮，亦即濮千的倒装语。柬埔寨人仍以古代居于四川满江的仆千水为族名和国名，绝非偶然。宋代时，柬埔寨的东南部还有重要海港叫‘真蒲’（即今越南湄公河口头顿之南），都是遗留着濮人地名的痕迹。”［2］   

泰国和老挝的“寮人”都自称为炎帝神农之后裔。所谓“寮人”当即《华阳国志.蜀志》中的“滇僚賨僰”，“雄长僚僰”之“僚。”两广也有僚人分布，如《南史〈夷貊传〉》云：“广州诸山并俚、僚，种类繁炽。”《华阳国志》是把僚人划分在〈蜀志〉中，言明僚人是蜀人。东南亚之寮人与两广、川滇之僚人实是一脉之族，也是蜀人。老挝寮人很多，所以又称寮国。“全国自北到南分为上寮、中寮、下寮。有的寮人还分布在泰国的难府一带。难府读为傩府也即牢府，为牢人也即哀牢人住地。泰国的寮人分为北泰寮人，或佬（寮）邦丹人（即黑腹寮人）；东泰寮人，或佬（寮）邦考人（即白腹寮人）。北寮人居于泰国北部，被邻近各族称为寮哀人或泰寮人；东寮人分布于呵叻高原和湄公河流域，又分为佬万象人（万象寮人）和佬考人，多居于老挝万象及中寮一带，巴真、甲米、那空那育三地也有佬万象人。…在泰国湄南河下游，只有极少数的北寮、东寮人。泰国北部约有寮人700万人，东部有500万人。寮族无疑与古代僚人有血缘关系，其名称几乎完全一致。”［3］

二、蜀人在南太平洋岛上

在亚州与澳州之间广阔的南太平洋海上，散落着星罗琪布的众多岛屿，这些岛屿上所居住的土著居民操着一种大同小异的语言，人们把这种语称为南岛语。又因为马来群岛处于这群岛屿的最西边，波利尼西亚群岛处于这群岛屿的最东边，因此，人们又把南岛语称之为马来——波利尼西亚语。

纳西族学者许根全发现，在住有操南岛语人群的地区居民的语言，多数与我国彝语系统的纳西语相通，用纳西语把这些岛屿上的一些地名用我国的纳西语翻译出来，其含意不仅符合该地的特点，有的还与其所表达的內容一致。现将许根全先生的论述记于次：

（一）马来半岛，加里曼丹北部、沙巴的马来西亚 。“马来西亚”一词的发音，是我国纳西语“传播光明”的人之意。“马来西亚”中“马”，纳西语为“光明”或“文明”之意。“光明伟大”，纳西东部方言的摩梭语则说作“马拉古”；“光明顺利平安”则说作“马利比比”。“来”，纳西语为“传播”之意。宣传，纳西语说作“阳来”。“西”，纳西语为“人”之意。纳西语把“工人”说成“罗本西”；农人说成“哈独西”。“亚”，纳西语为“的”之意，语后助词，表示所属。“好的”，纳西语说成“高亚”；“坏的”则说成“夸亚”。马来西亚，纳西语的含意是：传播光明人的国家，它表达了马来人崇高的胸怀，他们如同天上的太阳和月亮一样，是向大地传播光明的人。

俗称“千岛之国”的印度尼西亚共和国。是世界上最大的岛屿国家，“印度尼西亚”一词的发音，则是纳西语的“是有千数岛的人”一词之意。“印度尼西亚”中的“印”，纳西语为有之意，锅里有饭，纳西语说作“补洛哈印”。“度”，纳西语为千之意。数词，纳西语把一千称作“第度”：一万称作“第姆”。“尼”纳西东部方言为“是”之意。摩梭语把“是”称为“尼”；不是称为“莫尼”。“西”，纳西语为人之意。“亚”纳西语为的之意。“印度尼西亚”一词，纳西语的直译为“是有千数（岛）的人”，意译即是“千岛之国”。

请读者注意：在纳西族的古代语言中，多缺宾语，例如，距今一千九百多年的纳西语的诗，《白狼歌》的第一句写作“提官隗权”，其含意是：地方官管权下的居民，此句诗中，缺宾语的“居民”二字。“印度尼西亚”一词中也正缺宾语的“岛”字。在南太平洋岛屿的名称中，缺乏宾语的情况比比皆是。

菲律宾共和国是世界上产椰子最多的国家，全国至今仍有三分之一的人口从事椰子业。“菲律宾”一词的发音是纳西语的椰子果丛林之意。“菲律宾”中的“菲”，纳西语为“椰子”之意，“律”，纳西语为果之意。“宾”，纳西语为丛林之意。纳西语把李树林称作“济律宾”；黄竹林称作“母拾宾”。把这个世界上在椰子最多的国家称之为椰子果丛林是恰当的。

    地处赤道，亚洲最南边最大的平坝岛——加里曼丹岛，“加里曼丹”一词的发音，是纳西语的处于末尾的平坝之意。“加里曼丹”中的“加里”，纳西语为处于之意，“曼”，纳西语为末尾或尾巴之意。“丹”（赕的谐音），纳西语为平坝或平地之意。今日的丽江坝，纳西语称“三丹”，永宁坝、纳西语称“娄托丹”。“加里曼丹”一词，纳西语的全意是处于末尾的平坝。丽江古城东面的地方，纳西语谓之为“加都曼”，含意是处于镇末尾之地，如给加上一个“丹”字，即成“加都曼丹”，其意则为处在镇末尾的平地。加里曼丹这个地处亚洲最南端的大平坝岛，把它称作“处于末尾的平坝”是合情合理的。

（二）大洋洲的三大群岛。波利尼西亚、密克罗尼西亚、美拉尼西亚的名称含意，均与用纳西语解译后的含意一致。波利尼西亚的原含意为“是多数人的岛”。“波利尼西亚”中的“波利”，纳西语为多数之意，纳西语把多称为“波”，多数称为“波利”。“尼”，纳西语为是之意。“西”，纳西语为人之意。“亚”，纳西语为的之意。“波利尼西亚”一词，用纳西语解译后的含意即为是多数人的（岛），与原意一致，其中缺宾语的“岛”字。

密克罗尼西亚的原含意为“是少数人的岛”。“密克罗尼西亚”中的“密克”，纳西语为少数之意。纳西语把一小点称作“阿密季”；少数称作“密克”。“罗”，纳西语为中间之意。黄花中间有红花，纳西语则曰：“巴拾罗巴徐印”。“尼”纳西语为是之意。“西”纳西语为人之意。“亚”，纳西语为的之意。“密克罗尼西亚”一词，用纳西语解译出来，即为是少数中间人的（岛）。其中仍缺宾语的“岛”字。可是密克罗尼西亚的地理位置，恰巧处在波利尼西亚和美拉尼西的中间，看来用纳西语解译后的名称比原解译的名称含意准确。

美拉尼西亚的原含意为“是黑色人的岛”。“美拉尼西亚”一词中的“美拉”纳西语的含意是“黑色个体”，此处指的是黑色人。例如，纳西语把有钱人称作“纠举美”；无钱人称作“纠莫举美”。“尼”，纳西语为是之意。“西”，纳西语为人之意。“亚”，纳西语为的之意。“美拉尼西亚”一词，用纳西语解译出来，即为“是黑色人的（岛），与原意相同，其中仍然缺宾语的“岛”字。

位于密克罗尼西亚群岛南端的瑙鲁共和国，是世界上面积最小的岛国，境内百分之七十的土地为磷酸盐所覆盖，是世界磷酸盐主要产区之一。磷酸盐是提供植物生长的重要养料，瑙鲁被誉称为磷酸盐之国。

瑙鲁共和国的“瑙鲁”一词的音是我国纳西语“营养石”之意，这是缺乏化学知识的古代人对磷酸盐矿的称呼。瑙鲁中的“瑙”，纳西语为营养或养份之意。在纳西人地区，有一种以面粉、鸡蛋、蜂蜜拌合做成丸状再用猪油炸黄的食品，这种食品营养丰富，故纳西语称之为“班瑙律”；纳西语把营养丰富的牛奶一般也称之为“厄瑙”。“鲁”，纳西语为石之意。石磨，纳西语说作“鲁塔”，掷石器，纳西语称为“松布鲁”。“瑙鲁”一词，纳西语的含意是产富营养的石头之地。

 （三）智利的复活节岛。位于南太平洋之东，远离亚洲大陆二万多千米，距智利海岸三千六百千米，因岛上有六百多尊巨大的石雕人像而著名于世。复活节岛是荷兰海军司令罗杰温一行，在1722年4月5日复活节的这一天，首次发现该岛所得的地名。

复活节岛上的巨石人像，据考证，是岛上居民波利尼西亚古代人的杰作，至今岛上仍居住有一千八百多波利尼西亚人，他们操着一口较纯正的波利尼西亚语（南岛语），为此我们着重将岛上的地名，一一用我国的纳西语把它解译出来。复活节岛，波利尼西语称之为“拉帕鲁依”，其意为石像岛。“拉帕鲁依”一词的音，是纳西语的“拉族人的石祖母像岛”之意。

“拉帕鲁依”中的“拉帕”纳西语为“拉族人”或“拉人”之意。中华各民族都崇拜虎，认虎为“百兽之君”，彝族自称为虎族，纳西族自称为虎的儿女。纳西语把虎称作“拉”，“拉巴、拉帕、拉若、拉诺、拉西、拉恒”均为纳西人的自称，其意为“虎人”或“虎族人”。看来，波利尼西亚人也崇拜虎，把虎称作“拉”、自称为“虎人”或“虎族人”；“鲁”，纳西语为“石”之意。“石门”纳西语谓之“鲁孔”，“石墙”谓之“鲁纠堵”；“依”，纳西语为祖母之意，系纳西古语。纳西东部方言的摩梭语把祖母称作“依”或“阿依”，把祖父称作“普”或“阿普”。“拉帕鲁依”，纳西语的含意则是拉（虎）族人的石祖母像岛，把它简称为“石像岛”也不为错，是岛上有巨石雕人像而得的地名。复活节岛上的巨石人像，波利尼西亚语称作“摩阿依斯”。“摩阿依斯”一词的音，是纳西语知天的祖母之意。这是波利尼西亚人在古代母系氏族社会中女祖先崇拜的产物。

“摩阿依斯”中的“摩”，纳西谓为天之意。天晴纳西语说作“摩土”，天阴，则说作“摩澡”。“阿依”，纳西语为祖母之意。“斯”，纳西语为知或知晓之意。纳西语把知说作“斯”，不知则说作“莫斯”。“摩阿依斯”，纳西语的全意是“知晓天文的祖母”，波利尼西亚人是一个海洋民族，在辽阔的海洋内，要求得生存和发展至关重要的是知晓天文气象知识，这也是作为一个氏族内的女头领的首要条件。复活节岛上的巨石人象，尊尊都是深目长脸长耳，手扶肚皮的半身雕像，有少数雕像戴着红石帽子，个别的双眼还嵌着红石眼珠。从石像那种统一的形象来看，石像是按照一个蓝本雕凿而成。我们发现，石雕人象是波利尼西亚人赞颂他们女头人的隐名雕像。这些“隐名”雕像，可以用纳西语解译出来，其内容将作另文发表，这里不赘述了。

复活节岛是由三个已熄灭的火山组成，三个火山的名称它是按照中华民族传统的“天人合一”观念，天、地、人的格局构成。地处复活节岛北部的火山，波利尼西语称之为蒙格特利卡。“蒙格特利卡”一词的音，是纳西语天的观看处之意。“蒙格特利卡”中的“蒙格”，纳西语为天的之意，“蒙”为“摩”的谐音，天的这边，纳西语则说成“蒙格耻波”；“特利”纳西语为观看之意。观看月亮，纳西语则说成“享每特利”；“卡”，纳西语为处或地方之意。在纳西语中“卡、可、库”互通，都为处或地方之意。“蒙格特利卡”是复活节岛上最高的地方，它是岛民观看天象处。

复活节岛东南面的火山，波利尼西亚语叫做卡蒂姬，“卡蒂姬”一词的音是纳西语土地神庙之意。“卡蒂姬”中的“卡”，纳西语为王、头人之意。在纳西语中，“卡”音置语前为王、头人之意。“卡”，音置语后为处、地方之意；“蒂”（即地），系汉语与纳西语共通的祖语，为土地之意；“姬”纳西语为神庙之意。纳西人把神庙叫作“姬”或“很姬”。“姬”或“很姬”纳西语的原意是安置之意，“很姬”为同意复合词，即“很”为安置之意，“姬”也为安置之意。因神像是不会动的东西，需要人去安置。所以纳西人把动词的安置（姬或很姬）一语作为神庙的名词。

从卡蒂姬这一地名中，我们可以得知，卡蒂姬是复活节岛上建有土地庙的地方。复活节岛西南面的火山，波利尼西亚语称作“拉诺高”。“拉诺高”一词的音，是纳西语的拉族人住地之意。纳西语把虎称作“拉”，“拉诺高”也可以说成虎族人住地之意。“拉诺高”中的“拉诺”是岛上波利尼西亚人的自称，其音是纳西语的拉族人或虎族人之意，在纳西语中“诺”“若”互通，边远山区纳西人多自称”拉诺”，坝区纳西人多自称“拉若”；“高”，纳西语为住地或家之意，在纳西语中“高”，“哥”互通。如丽江市玉龙县太安乡的天文台所在地，山区纳西人叫作“哥美古”，坝区纳西人叫作“高美古”。

当今复活节岛适宜人类居住处只是岛西南靠大海的地方，岛上居民都居住在拉诺高附近。拉诺高的东北不远处，有一个叫苴纳帕的地方。“苴纳”，纳西语为黑山之意。“苴（音居）”，纳西语为山之意。“纳”，纳西语为黑之意，“苴纳”即黑山，“帕”，纳西语为人之意，纳西语把巫师称为“桑尼帕”，怒族人称为“怒帕”。“苴纳帕”纳西语的全意是黑山人村。

复活节岛西南海边的岩脚下，有一个庙子。名叫奥朗哥。“奥朗哥”一词的音，是纳西语传播人类的地方之意，“奥朗哥”中的“奥（安的谐音）”，纳西语为人类、人群之意，系纳西古语，在纳西东巴经中把人类群体的董人、苏人、哈人、斯人记述为董安、苏安、哈安，斯安；“朗（即来）”，纳西语为传播之意。纳西语又把雄性动物的传种器官睾丸也称为“朗”；“哥（阁）”，纳西语为家、住地、地方之意。有时纳西语也把庙宇称为哥，如丽江的白岳庙，纳西语叫作“三多哥”。奥朗哥的含意是传播人类的庙，是岛民生殖崇拜的“求子”庙。

1915年，人们在奥朗哥的山岩上发现了一百一拾一幅鸡头人身，高举双手并在手中拿着蛋形物的画像。鸡头人身画像中的“鸡头”，表示的是画中人的发音，纳西语把鸡说作“奥（安），纳西语又把人类一词也作奥（安）”，表示这些画中的人代表的是人类。画中的蛋形物，表示的是睾丸。睾丸，纳西语称作“朗”，纳西语把传播一词也发作“朗”的音。鸡头人身，高举双手在手中拿着蛋形物的画像，表示的是传播人类之意，它与“奥朗哥”的庙名吻合。

在复活节岛西南离奥朗哥500米的海域，有三个小岛，中间的一个叫蒙托鲁依，左边的一个叫蒙托依基，右边的一个叫蒙托可可。“蒙托鲁依、蒙托依基、蒙托可可”三词的音，分别是纳西语的天边的石祖母，天边的男根，天边的女阴之意。蒙托鲁依中的“蒙托”，纳西语为天边或天后面之意。“鲁”，纳西语为石之意。“依”纳西语为祖母之意。“蒙托鲁依”纳西语的含意是，天边的石祖母。蒙托依基中的“蒙托”，纳西语为天边之意。“依基”纳西东部方言摩梭语为男根之意。蒙托可可中的“蒙托”，纳西语为天边之意；“可可”纳西语为窟窿之意，是女阴的代名语。纳西东部方言摩梭语把男根称作“依基”，女阴称作“闪基”。在一般情况下，对女阴忌讳直言，要用“克过（腿间）”或“可可（窟窿）”代替。“蒙托可可”是纳西语天边的女阴之意。

在西方天主教未传入复活节岛之前，岛民每年要在奥朗哥举行一次游泳比赛，各部族选出男性游泳能手参赛。赛事从奥朗哥出发，绕过三个小岛，并要在岛上取一个黑燕蛋回来。优胜者被誉为英雄，受到岛民热烈的欢迎，特别是妇女的欢迎。游泳比赛中，取回一个黑燕蛋象征取回的是传播人类之物，睾丸——奥朗之意。举行游泳比赛活动及其有关地名奥朗哥、蒙托鲁依、蒙托依基、蒙托可可其间贯穿了岛民生殖崇拜，祈求子孙后代繁荣昌盛的内容。

复活节岛东南，有一个山沟是古代岛民凿取石料，打制巨石人像的地方，名叫拉诺拉拉库。“拉诺拉拉库”一词的音，是纳西语拉族人打架的地方之意。拉诺拉拉库中的“拉诺”，纳西语为拉人或拉族人之意，是复活节岛人的自称；“拉拉”，纳西语为打架之意，纳西把人与人之间的搏斗，械斗、战争称之为“拉拉”，“库”（卡的谐音），纳西语为处或地方之意。“拉诺拉拉库”全意则是拉族人打架的地方。

在拉诺拉拉库打石场内，现在仍躺着300余尊石像，这些石像，有的是准备加工的石料，有的开始打制。有的打制了一半，有的已打制完工准备待运。有一尊石像已经打制完工，只是它的后脑部与山体相连，再只需几刀就可以从山体剥离下来，然而打制者却没有这样做。场内、石凿、石斧散落满地，好像工地上发生了突然事件，工匠们匆匆离去了。工地上进度不一的作品，好像凝固了的时针指在突然同时停工的时间上，岛上发生了什么事?采石场为什么突然停工?

“拉诺拉拉库”是拉族人打架的地方，这一地名的解译给岛上发生了什么事，采石场为什么突然停工的问题，划上了圆满的句号。岛民执着的祖先偶像崇拜延续了近千年，开始时仅是打制一些小型石像作供奉膜拜，后来这种崇拜逐步扩大以致到了狂热的地步。石像的制作由自发变成了头领强迫岛民服劳役的制度。长年累月不停地打制、运输、竖立众多石像，需要消耗大量的木材作滑木、滚木和搭架木，致使岛上原来茂密的森林逐步砍完。失去了森林的土地被雨水冲刷流失，大片良田变成了乱石荒野，岛民陷入了极度贫困的境地。可是头领们仍然执迷不悟，还把石像越打越大。

岛民在忍无可忍的情况下，在采石场爆发了反抗头领的暴动，双方进行了你死我活的械斗，结果两败俱伤，一蹶不振。采石场从此停工，岛上的巨石文化从此失落。所以岛民把采石场取名为“拉诺拉拉库”——拉族人打架的地方。

（四）地名语言是人类寻根觅祖的活化石。从以上众多地名的纳西语解译，只是证明了古代的马来——波利尼西亚语（南岛语），与我国彝语系统的纳西语有相当密切的关系。

下面我们来听听有关学者对波利尼西亚人渊源的论述。

二十世纪三十年代，维也纳学者涅格尔登提出，东南亚新石器文化有三种代表，早期文化的特征是“轴状斧”，中期文化的特征是“有肩斧”，后期文化的特征是“四棱斧”。四棱斧的截面是四边形或梯形，它分布于中国、印尼的苏门塔腊、爪哇等地，也广泛分布于波利尼西亚。涅格尔登认为，这种文化是由中国传到印度支那和印度尼西亚，再传到波利尼西亚的。因此波利尼西亚人是中国、东南亚、印尼等地移过去的，他们的故乡是中国。

日本学者通过血液中抗体遗传因子的研究后，大胆提出，复活节岛的土著波利尼西亚人的祖先源于中国大陆的南部。从事这一研究的学者是大皈医科大学的教授松本秀雄和福岛县立医科大学的教授平岩幸一。松本秀雄认为，复活节岛虽然位于库克群岛与南美大陆之间的空间地带，但南方型的蒙古系民族是一个大航海民族。迄今的遗传因子研究已证明，他们曾由中国大陆南下，尔后又渐向东转移到复活节岛。

我国台湾学者凌纯声，通过多年的考查认为，自非洲东岸起，散布于印度洋和太平洋两洋各岛屿并到南美西岸，至今在各地区的土著文化中尚保留着中国古夷越文化的因素。

波利尼西亚人的传说中，称他们的祖先是“伊里西亚”。“伊里西亚”一词恰巧是我国纳西语的金沙江边土地上的人之意。伊里西亚中的“伊里”，纳西语为金沙江边的土地之意，纳西语把金沙江称为“伊比”，简称“伊”。“里”，纳西语为土地之意，在纳西语中“里”或“第”均为土地之意。“西”，纳西语为人之意；“亚”，纳西语为的之意，语后助词表示所属。“伊里西亚”一词也就是汉语的“金沙江流域的人”之意。波利尼西亚人传说中的“伊里西亚”一语明确指出了，他们的祖先来自中国西南金沙江流域的氏族或部落。

随着科学的进步，信息传播的迅速，我们还发现，波利尼西亚人祖先的足迹早已穿过了东方的地平线踏遍了美洲。［4］   

复活节岛上的大石雕象与川西古蜀人的大石遗迹皆有异曲同工之妙。如同复活节岛上“传播人类”的“奥朗哥”庙一样，在古蜀成都西门外一寺庙遗址上有两巨石，当地人称之为“石笋”。杜光庭《石笋记》说：“成都子城西通衢，有石二株，挺然耸峭，高丈佘，围八九尺。”成都是冲积平原，土地深厚，地上地下都不出石，此石当是人工搬运来的。对于其用途，无人知晓。《华阳国志.蜀志》说：“蜀有五丁力士能移山，举万钧。每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志。今石笋是也。”《蜀中广记.卷二》引《图经》认为是蚕丛氏国誓蜀之碑：“（石笋）乃前寺之遗址，诸葛亮掘之方验。有篆字曰：‘蚕丛氏启国誓蜀之碑’，以二石柱横埋，连接铁其中，一南一北，无所偏邪。”

成都南门上的五块石由五块巨石垒成，据记载是古人的墓石：“城南市名五块石，有大石五片，垒叠其上。云石下有海眼，岂即石笋年久倾断置此乎?又云五丁所置，下有海眼。”《蜀都杂抄》：“五块石在今万里桥之西，其一入地，上叠四块俱方。或云其下有一井，相传以为海眼。其南即汉昭烈陵，予疑是当时作陵时所余。嘉定之金银岗，亦有所谓五块石。”

川西还有两处很有名的用巨石垒成的“八阵图”，其一在成都市青白江区弥牟镇，《四川通志》引《纬略》云：“八阵图在新都者峙土为魁，植以江石，四门二首，八八成行，两阵并峙。周凡四百七十二步，魁二十有八。”其二在双流县，其构造与青白江“八阵图”相同，也是垒土成堆，植石其上，排列有序。还有新繁县，虽不叫“八阵图”，却也巨石嶙峋：“四川通志〈卷49〉”云：“新繁皆肤土，而此地巨石嶙峋，父老传自他处飞来，或曰陨星也。”但这几处古代人工垒起来的巨石遗址未能很好地保存下来，还有成都市西城区，现有街名“大石东路、大石西路、大石南路、大石北路”，这些街道在古代也是大石遗址区。对于大石的用途，至今都不清楚，估计与太平洋岛上的巨石功用相同，应与宗教信仰和祖宗崇拜有关。

川西几处大石遗迹古地名早已变迁，唯“弥牟”之名流传至今，其名却很生奥。《诗，周颂》：“饴我釐麰。”《思文》：“贻我来牟，帝命率育。”《广雅》云：“来，小麦，麰，大麦也。”把小麦称“来”当与神农氏徠族发明麦类有关，徠族即黎族也即神农氏。《史记.三皇本纪》：“炎帝神农氏，…人身牛首，长于姜水，因以为姓。火德王，故曰炎帝，以火名。斫木为耜，揉木为耒耜之用，以教万人。始教耕，故号神农。”弥牟镇或与神农氏族有关，蜀族为神农之后，弥牟镇之名或与蜀人有关。

太平洋岛上的巨石文化可以凭地名和语言与纳西族相通来判断该巨石的主人与纳西族相同，即很可能是来自纳西族，也是从中国金沙江流域迁徙到太平洋岛上的纳西族。

据许根全先生的解释，纳西族的“西”为“人”之意，“纳”为黑之意。愚意以为“纳”的汉译为神农氏“徕、黎”之转音，“黎”也为“黑”之意。《禹贡》：“厥土青黎。”杨筠如《尚书核诂》云：“黎，《释名》，土青曰黎；《广雅》，黎，黑也。” 汉籍中的“黎”与纳西中的“纳”的含义相同，“纳西”两字合起来就是“黎人”之意。黎人为神农氏族。黎也转音为厘、徕、纳、僚等，僚在《华阳国志》中列为《蜀志》中，划入蜀人。所以，纳西族属蜀族，或蜀族支派。具体地说，是蜀族后裔柏灌氏。我曾经在云南《丽江教育学院学报》2002年第2期上发表文章〈柏灌氏考〉，认为现在西南的纳西族是柏灌氏。柏灌氏是古代川西五个蜀王中的继蚕丛之后的第二代蜀王。推而广之，南洋诸岛上的古代纳西族移民也是蜀人柏灌氏。

三、蜀人在西域

《汉书.西域传》中记载中亚有“塞种”。考“塞种”之迹，似为中原西迁的“渠叟”。“渠叟”之族源于少昊和有虞氏族， “渠搜”就是蜀族。由于方言的差异，山西人读“蜀”为“叟”。《后汉书.刘焉传》注：“汉世谓蜀为叟。”《尚书.牧誓》《伪孔传》：“蜀，叟”。朱骏声《说文通训定声》注：“晋人语也。”“塞”应是蜀”之转音，“塞种”实即蜀种。

余太山先生说“塞种”“应即阿喀美尼朝波斯大流士一世（Darius l，前521——486）贝希斯登（Behistum）铭文所见Saka人，主要包括四个部落：Asii、Tochari、Gasiani和Sacarauli。公元前七世纪末叶，Asii等部已出現在伊犁河、楚河流域。迟至前六世纪二十年代末，Asii等部西向扩张至锡尔河北岸，此后，他们被波斯人称为Saka。

约前177／176年，由于大月氏人西迁，塞种被迫放弃伊犁河、楚河流域，一部分南下，散处帕米尔各地，亦东向进入塔里木盆地诸绿洲。前140年左右，塞种渡锡尔河南下，一支进入Ferghana，一支进入Bactria，建立了《史记.大宛列传》所见大宛国和大夏国。大概在此同时，另一支塞种顺锡尔河迁往咸海乃至里海沿岸，《史记.大宛列传》将这一支塞种称为奄蔡，而将留在锡尔河北岸的塞种称为康居。”[5]   

中原之蜀一部曾经河西走廊进入西域，《水经注》载：河水所经蒲昌海大龙城的西南，龙城为“故姜濑之墟”，“城基尚存而至大。”“蒲昌”和“昌蒲”是一样，都是蜀山氏之地。《大戴礼.帝系》：“昌意娶蜀山氏，蜀山氏之子谓之昌濮氏，产颛顼。”蜀山氏昌濮故地在湖北神农架，此《水经注》经过龙城的蒲昌海当在西域的罗布泊。因为靠近龙城，且“至大”，在西域能称“至大”的“海”非罗布泊不可。“姜”者，炎帝之姓也，“濑”者，“烈”音之转也，烈山氏为神农之号。所以，“姜濑之墟”的蒲昌海乃神农氏后裔故地。

神农氏子裔很多，何以认定蒲昌海之民众为蜀人？这除了〈帝系〉有“蜀山氏之子谓之昌濮氏”之说外，还有“渠搜”氏在这一带活动。刘向《说苑.修文》：“南抚交趾、大发，西析支、渠搜、氐、羌，北至山戌、肃慎，东至长夷、鸟夷。”说明渠搜在中国之西。

《竹书纪年.帝尧陶唐氏十六年》：“渠搜氏来宾。”说明渠搜是一个古老的民族，早在帝尧时就已脱离中央之管辖，盘据在西域，为唐尧之荒服之民。《书.禹贡》载：夏禹时，“织皮，昆仑，析支，渠搜，西戎即叙。”《汉书.武帝纪》应劭注：“《禹贡》析支、渠搜属雍州，在金城河关之西，西戎也。”《太平御览》卷七百九十三引宋庸《异物志》：“大头痛、小头痛山，皆（在）渠搜之东、疏勒之西。”疏勒河的西边就是头病山，头痛山的西边就是渠搜，说明渠搜在疏勒河以西，从地图上看，罗布泊正处疏勒河之西，说明渠搜在罗布泊，罗布泊即蒲昌海。

《太平御览》卷一百六十五引《凉土异物志》：“古渠搜国，当大宛北界。”《隋书.西域传》：“钹汗国，都葱嶺之西五百余里，故渠搜国也。”

从上面的记载看出，时代越古，渠搜离中土越近，时代越近，渠搜离中土越远，说明渠搜是由东往西迁徙的。对于渠搜的族属，岑仲勉先生认为就是历史上的“粟特（Sugda）”［6］。岑仲勉先生认为渠搜就是“粟特”是对的，但不是东迁的伊斯兰。“粟特”可能是蒲昌海“蜀族”的译音。也即《汉书.西域传》中的“塞种”的音译。

注解：

［1］陈庆浩等.岭南摭怪列传[A]越南汉文小说丛刊第二辑[M].法国远东学院出版，台湾学生局印行，1992。

［2］何光岳.南蛮源流史[M]. 南昌：江西教育出版社，1988，262.

［3］何光岳.南蛮源流史[M]. 南昌：江西教育出版社，1988， 320.

［4］许根全.南太平洋地名中的纳西语[J].丽江教育学院学报，2004（3）.

［5］余太山.古族新考[M].北京：中华书局出牧，2000.

［6］岑仲勉.上古东迁的伊兰族——渠搜与北发[A].两周文史论丛[c].商务印书馆，1958， 44—54.

第六章  蜀族的语言文字

语言和文字是人类社会的交际工具，它是人民的伟大创造，文字的发明也是人类进入文明社会的重要标志。从语言文字着手，最易理解民族的属性和民族特征。如何认识蜀人的语言文字，早先这是一大难题，因为人们普遍认为蜀国“没有文字，不晓礼乐。”对蜀人的族属和源流也不太清楚，随着地下出土文物的大量发现，以及对蜀族的族属和文化特征的深入研究，我们才有可能比较清楚地了解蜀族语言文字的內涵。

一、蜀族的语言

（一）蜀人左言，议论好比喻。《蜀王本纪》说“蜀人左言”。即语法结构与汉语相左——不同。現在，由于我们已经清楚了古代蜀族与彝族是同一族属，古代的蜀族虽然已不存在，但彝族还存在。我们可以从彝族那里了解到古蜀语言的特点。杨甫旺先生通过研究后认为：“古蜀文是一种古蜀语言，和彝语一样，都是主语在前，谓语在后，宾语置于谓语之前，形容泀、代词、数词作定语时在中心词之后”［1］  直到现在，四川很多地方还遗留着一些“左言”。如把“公鸡”说成“鸡公”，把“母鸡”说成“鸡母”，把“牧马河”说成“马牧河”。彝族至今说着与汉语不同的“左言”，如把汉语的“吃饭”，说成“饭吃”，人们称之为“相左”或“左言”。

在《古代汉语》文本中的一些语法，如宾语前置、倒装句等与现代的语法不同，这种現象多出現在南方和东方的古籍中，如《左传》、《楚辞》等，而在北方的古籍中如《山海经》、《穆天子传》等却少见，《山海经》和《穆天子传》所记之事虽然远古，时代背景、图腾名物不易明白，但语法却近于口语，易懂。而不似《楚辞》艰涩。我以为《山海经》、《穆天子传》应为北方胡汉民族的作品。而《左传》、《楚辞》是南方华楚民族的作品。南、北方都各自保留了部份上古遗留的方言。这说明古代中国南北语言的差异很大，用北方汉人的观点，此差异就是“左言”。

据扬雄《方言》一书的记载，梁益地区（即巴蜀地区）与陕西汉中地区的一些语言基本相同，仅有方言差异。但这只能证明晚期蜀人的语言已与中原基本一致，并不能说明早期蜀人的语言也与中原基本一致，早期蜀人的蜀语肯定与汉语迥然不同，早期蜀人语言肯定是“左言”。时代愈古，蜀人“左言”味愈浓。

常璩还记载了古代蜀人的一个语言特点：好比喻。他在《华阳国志〈南中志〉》中说：“夷人大种曰昆，小种曰叟，…议论好譬喻物，谓之夷经。今南人言论，虽学者亦多引夷经。”

（二）言语颇与华同。《文选〈卷四〉》载左思《蜀都赋》刘逵注引《地理志》说，秦灭巴蜀以后，“蜀人始通中国，言语颇与华同。”古时的所谓“中国”指中原，“蜀人始通中国”意味着川西之蜀与中原的交往不多，在语言上差异很大，而“言语颇与华同”意味着蜀人的语言与华族非常的相同。“华”也不是今天意义上的中华，而是指长江中下游地区。这个“颇”字，表示出蜀国与华国的语言高度的一致，只存在细微差别。这个细微差别，就是华族之内的方言差别。

华族是因为华族的图腾鸟华鸟而得名。华鸟又叫华虫，《尚书》、《兖服十二章图》、《后汉书〈舆服志下〉》等古籍中的“华虫”即是山鸡。山鸡为凤凰，华族之图腾是凤凰。伏羲、舜等就是凤凰图腾族。所以，伏羲、舜等就是华族，伏羲与神农氏是亲族，在考古文化上都属于城背溪文化，伏羲氏是城背溪早期文化，神农氏是城背溪晚期文化，东迁的神农氏后来大部份融如华族。蜀国属于神农氏文化，西迁川西的蜀族大概并没有融入华族，而与华族是两个不同的民族。蜀国虽不是华族，但与华族是亲族，所以在语言文字上与伏羲氏华族非常相同，只有细微的差别。所以《地理志》说蜀国的语言“颇与华同。”

二、蜀族的文字。在上个世纪初，在中国西南古代的巴蜀地区发現了大量的青铜器。在青铜器上刻画了许多符号，人们把它称之为“巴蜀图语”或“巴蜀文字”，出土青铜器最多的是成都白马寺，有近千件，还有广汉太平场，新中国成立后，随着考古工作的开展，又在四川各地发現了大量的青铜器。有些铜器的纹饰与成都白马寺、广汉太平场出土的青铜器的纹饰相同，于是引起了人们的高度重视。赵世忠、卫聚贤等率先发表研究文章，并认为这些纹饰就是巴蜀文字。四川博物馆的刘英收集最多，冯广宏先生研究最为用力，先后发表了近十篇论文。冯先生主要是运用汉字的古体结构来解析巴蜀图语。近半个世纪来，人们对“巴蜀图语”作了艰苦的探索，试图解读这一密码，并以此为钥匙打开古蜀历史的大门，但一直不能通释这些符号。于是，人们开始怀疑，认为“巴蜀文字既不是文字，也不是原始记事符号，而是一种图腾艺术或宗教绘画，本质上是为宗教服务的艺术品。”［2］   

1989年，钱玉趾先生提出了新的看法，“他发现夔戈、张家碾戈等铭文的字型特征，与彝文字母十分相似；特别是夔戈的右二字、张家碾戈第１和第４字、新都戈第１和第３字，竟与现在的彝文字母完全相同。…他根据郫县、新都、峨眉等蜀地文字戈形制的一致性以及铭文字型的相似性，认定戈上铭文应是蜀族文字、属于与彝文相同的音节文字类型。”［3］6—1 四川省博物馆藏夔之戈（《文史杂志》2004年第3期27页）；图6—2  郫县张家碾戈（《文史杂志》2004年第3期30页）；图6—3 新都戈（《文史杂志》2004年第3期30页）；图6—4  什邡元石镇三穿戈（《文史杂志》2004年第3期30页）。

钱玉趾先生还“破译了四川盆地郫县出土的2400年前的古蜀青铜戟铭文，其文为‘诺苏用的兵器。’”了［4］   还有四川省盐亭县有一块完整的古碑，被专家们誉为“绵阳第一碑”。盐亭县古碑长期被埋没，只载于北京大学出版社1995年出版的《中国汉字文化大观》一书中。盐亭县金鸡镇近年来发现大量有关嫘祖的故事和地名，此地被传为嫘祖故里。“这里流传在盐亭县玉龙镇及灵山场一带很有名的故事，大约五千年前在盐亭南面境内有两座相连像金字塔的山头……这两座金子塔的山分別叫‘大衣落’和‘小衣落’”［5］  我疑此“衣落”或即彝族地名“夜郎”之转音。因为“夜郎”有的译写为“夜纳、衣诺、以渃” 。“夜郎，为彝语。义为深黑（蓝）之水”“仅音近而已”“并非夜间好游之郎。…今彝人称‘云南’亦为‘夜渃’。川滇黔彝语‘云南、夜郎、以诺’皆同音”［6］   这与盐亭的‘大衣落、小衣落’也同音。还因为嫘祖为蜀山氏女，蜀山氏女是蜀人，蜀人为彝族，‘大衣落、小衣落’就有可能是彝族地名。

1999年6月17日，中央民族语文翻译局彝文翻译室的中年学者且萨乌牛（王昌富）等人到四川三星堆博物馆考查，此行“获益颇大，尤以第一展厅所展文字今人振奋”，翻译局专家们异口同声地说道：“这就是彝文嘛”。三星堆博物馆第一展厅共展出“巴蜀文字”60个，如图十：图6—5 广汉三星堆博物馆第一展厅陈列的巴蜀文字（且萨乌牛《彝族古代文明史》99页）。

事后，且萨乌牛从中考释出古彝文字51个，占85%  现将且萨乌牛考释结果列表于下：图6—6且萨乌牛考释出的三星堆博物馆第一展厅的古彝文（且萨乌牛《彝族古代文明史》100—101页）

且萨乌牛对三星堆文字还作了归纳概述，他说：“三星堆的文字已有较完备的文字特征。（1）已不是简单的图画描绘（如东巴文），而表意与表音皆有，文字的基本要素形、音、义皆备；（2）其文字多有重复出现，可见为一段有意义的短文。‘徽识’者何故重复出现？这证明它已有表音性质；（3）笔画构造讲究对称、和谐美；（4）字体形态的美与三星堆出土文物上的精美复杂图案艺术是相吻合的，与当时生产、工艺水平如加工玉器，铸铜器、制石器、兵器等技艺发展水平是相适合的。很难想象如此发达的文化没有文字。最能说明问题的是今彝族文字还与它保持一致性，且可认读、考释者不少。”[7] 且萨乌牛还对四川省博物馆刘英收集的180个“巴蜀文字”也用彝文作了考释，破译了其中40个字符［8］说明古蜀文字就是古彝文。也证明彝、蜀同源，都是来自濮族，都是人皇神农之后。

在蜀族的发达地鲁、豫，彝文也有惊人的发现。1992年山东大学历史系考古实习队，在山东邹平丁公村发现了一件刻有11个文字符号的龙山文化时期的陶片，称为丁公遗址龙山陶文，如图十：图6—7山东邹平丁公陶文

（且萨乌牛《彝族古代文明史》85页）。

对于陶文的意义和用途，山东大学历史系与国内30多位著名考古学家和古文字学家进行了探讨，当时大家并不清楚。只知道它是一种成熟的、不为人知的文字，距今5000年左右，完全不同于商代甲骨文。

“中国社会科学院考古所冯时先生对发现于山东省邹平县丁公遗址的龙山时代陶文作了深入研究，发现丁公陶文与古彝文相同，并证明：‘不论山东龙山文化，还是所谓的东夷文化，都是早期的彝族文化。’这引起了考古学界、史学界的一次‘革命性’震动。冯时先生认为：丁公陶文不同于以往发现的新石器时代陶器刻符，它成组出现，字型结构完整，已具备了书面语的形式，这说明刻符显然是为记录语言而使用的，因此它已是一种较成熟的文字。丁公陶文的基本笔画和字型结构，与以甲骨文为代表的汉字体系存在明显的差异，这表现在陶文多具的曲笔和弧笔在殷商文字中无迹可寻，同时其字型结构也与甲骨文迥异。这意味着丁公陶文与殷商文字之间明显缺乏发展的连续性，不可能是汉字的祖先”［9］在本书的〈蚕丛考〉一章里己经考证过，山东的邹平在古代属于东夷地区的邾国，邾国亦即蜀国，邹平遗址中出土的陶文当然是古蜀国文字。而专家们又认定丁公陶文是古彝文，这证明古彝文就是古蜀文字。

在山西的情况怎么样呢？笔者在〈蒲卑考〉一章中、已论及晋南及西安一带，也为古蜀国。在这一带及其周围，也发现了古彝文。李乔先生1980年在《民族文化》上发表文章，提出西安半坡陶文是彝文的观点，下面是他认识的一位彝族老人释读的西安半坡陶文［10］：图6—8  西安半坡遗址出土陶彝文（且萨乌牛《彝族古代文明史》22页）。

特别是湖南株洲工字院的刘志一先生用古彝文先后破译了河南贾湖遗址刻画符号（距今8500—7500年）；甘肃大地湾（公元前5850—5200）；二里头、马厂刻画符号，山东大汶口遗址符号（距今6300—5500），湖南澧陵县彭头山遗址刻画符号（距今9000—8200），把彝文创制历史推至约九千年前。[11] 湖南彭头山遗址是目前出现彝文年代最为悠久的遗址，这里正是蜀文化的发源地，彝文在蜀地的广泛出现，这证明：彝族和蜀族拥有共同的文字。又因为蜀族的语言文字“颇与华同”，所以，蜀文也即古彝文很可能就是华文。我们现代人追求进步、讲科学，难道要求古人不落后、不迷信吗？

蜀族语言文字研究的新成就意义重大，其有如1799年法国士兵在尼罗河口发现石头天书，从而发现了古埃及远古文明一样，必将揭开淹没了的几千年的华族文明史，有可能把而今“中华文明五千年”推进到一万年。下面是古彝文发现地分布示意图。[12] 图6—9古彝文发现地分布图（且萨乌牛《彝族古代文明史》104页）

从发现的古彝文的分布情况来看，主要分布在长江流域，这说明长江同黃河黃一样，同样是中华民族的摇篮。长江同样是中国的母亲河。如果要说具体一点，长江和黄河的下游是华族的摇篮，而黄河中上游是夏族的摇篮。从古彝文的传播方向来看，是由长江中游洞庭湖向四周传播的。因为位于长江上游的四川郫县青铜器上的彝文距今才2400年，贵州毕节出土的彝文距今才2500年，而湖南彭头山彝文距今上9000年，湖北宜昌彝文和江苏良渚彝文都在五六千年左右。两者的差距达二三千年之多，谁源谁流是显而易見的。而民族是文字的载体，彝族由洞庭湖向四方迁徙的轨迹亦是很明显的。

目前，也还无证据能证明云南‘元谋人’与彝族有什么必然联系。（云南）元谋（西昌）礼州遗址，的确也是蜀文化，但年代却只有3000多年，属于晚蜀文化。我在本书的〈蒲卑考〉一章中已论述，元谋遗址的蜀人是从中原入川再迁四川西昌，然后由西昌迁到云南元谋的。同样，甘肃大地湾遗址和西安半坡遗址年代悠久，其地也发现古彝文，但这并不意味着彝文发端于中国西北，因为大地湾遗址和半坡遗址的年代比起湖南彭头山遗址来，毕竟要少一千年。

湖北有灄水，或即为聶耳国之居地。人们认为聶耳即《大荒北经》中的儋耳。（或同族不同地域。）《大荒北经》说：“有儋耳之国，任姓、禺号子，食谷。”禺号，许多学者都认为禺号即禺虢。《山海经》谓禺虢为“人面鸟身、珥两黄蛇，践两黄蛇。”《淮南子〈地形训〉》：“隅强，不周风之所生也。”故禺强“实又兼职风神。”

“聶耳”－词可能本非汉语词汇，而是彝语词的音译。应当是彝族的自称“尼”字，“尼”字在彝文中写作“ ” 。“1991年，刘志一先生在《江西文物》第三期上发表了《湖南彭头山刻符考证》。湖南澧县彭头山新石器时代早期遗址，发现少数棒形饰上有刻画符号，在发掘简报上公布的刻符‘ ’，出土于第３号探方中。发掘简报沒标明它的具体所在，近400平方米的发掘面中有18座墓葬与15个灰坑。刘先生还考证‘ ’，为汉字所无，而古彝文中有。用古彝文释读、有几种读音和几种词义，读P O」时，意为‘翻转、婢（女奴）’；读pHo」时，意为‘牌、排’；读ny」时，意为‘藤、青、姓氏、系潽、尼（古部族名）’。刘先生确认：它是彝族最早的先民尼能氏的‘尼’字。彝文经典《彝族创世志》中的‘尼能根源’，《彝族源流》中的‘尼能七重天’，《物始纪略》中的‘人类形成’等篇章均有记载：‘尼’是彝族的始祖之一。汉文史籍载：伏羲氏‘观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’彝族著名教授刘尧汉先生在《中国文明源头新探》中说，彝族自认为是伏羲氏后裔。二者相符，故刘志一先生断定：‘  ’是古彝文最早的一个字。此字刻得纤细、工整，不是初创时的作品，大概已经过很长的时间磨练，才达到这种水平。碳14测定，彭头山遗址的时代为距今9100—8200年之间。刘先生说：‘如果加上彭头山刻符前的草创阶段，说中国文字（彝文）已有一万年左右的发展史，也不夸张。’”［13］专家们把彝文“ ”译作“尼”，其实也应该音译为“厘、黎、婡”。即神农氏。

注释：

［1］楊甫旺.古蜀文化与彝族[J].四川文物，1996（4）。

［2］胡大权.巴蜀文字的真象如何？[A].千古之谜—中国文化史千古疑案，382.

［3］冯广宏.巴蜀文字的期待[J].文史杂志，2004（3）.

［4］［6］［7］［8］［9］［10］［12］［13］且萨乌牛.彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社出版，2002，22. 99. 102. 204.94. 22. 104. 90.

［5］王德奎、叔均中主编.嫘祖研究[M]﹒成都：成都科技大学出版社出版，1993，112.

［11］黄元学、问晓农.古彝文创制时间有新说[N]. 云南时报，1992--O5—02.

第七章  蜀国的天文历法

神农氏在创立原始天文学和历法方面，也是功勋卓著。《尸子》说：“神农理天下，正四时之制。”《史记〈历书〉索隐》说神农创“上元太初历。”《通鉴前编》说炎帝神农氏“因火德王，故以火纪，官为火师。春官为大火，夏官为鹑火，秋官为西火，冬官为北火，中官为中火。”即所谓“选历日、正节气，审寒暑，定八节。”这说明神农氏时已有成熟的天文和历法知识。而蜀族为神农后裔，又有发达的文字，因此，可以肯定地说，古蜀国已掌握了成熟而发达的天文历法知识。那么，蜀族具有什么样的天文历法知识呢？

中国的上古是南华北夏两大族系，其文字也是两大族系，其天文学也必然是两大体系。童恩正先生说：“巴蜀地区的天文学，与中原地区似乎属于两个系统。早在一九二八年，日人新城新藏就注意到了记载岁星位置的大火、析木等十二次的名称，只见于《左传》、《国语》，不见于《淮南子》、《史记》，而表示所谓‘太岁’位置的攝提格、单阏等十二个岁名，则只见于《离骚》、《淮南子》、《史记》，不见于《左传》、《国语》。近来有人认为这两组名称可能代表了中国古代天文学的南北两个系统。而巴蜀的天文学，则是属于南方系统的。”［1］   

在上个世纪八九十年代，刘尧汉先生在西南彝区实地调查中，发现了两种彝族还在使用的太阳历。一种是“十月太阳历”它一年分为十个月，每个月36天，一年360天。每年有5天（润年6天）过年日；另一种是“十八月太阳历。”它一年分为18个月，每月20天，一年共360天，每年也有5天（润年6天）作为过年或禁忌日。

在第一章中，我们已论证过：蜀族和彝（夷）族都是神农氏的子孙，有着共同的语言文字，因此，也必然有相同的历法。彝族使用的历法也就是蜀人使用的历法。“十月太阳历”比“十八月太阳历”要先进成熟些，神农氏在中国不是年代最古的氏族，当神农氏发展到巴蜀历史时期，其科技文化水平又有相当大的进步。“火把节”是十月太阳历过年期的节，它广泛流行于四川、云南、贵州彝区，所以古代蜀人其使用的应该是比较先进的“十月太阳历”。刘尧汉先生把十月太阳历说成是伏羲发明的，神农氏和伏羲氏，都属于城背溪文化，伏羲是城背溪早期文化，神农氏是城背溪晚期文化。“十月太阳历”无论是伏羲创造的还是神农氏创造的，都有可能流传到他的子孙蜀族。但炎帝是赤帝，更崇尚火。且彝族和蜀族又都是神农氏后裔，所以，“十月太阳历”似乎更应属于神农氏。下面先介绍“十月太阳历”，刘尧汉先生有过详细阐述，現节录如下：

历法有阴历、阳历、阴阳历三种。阴历是太阴历的简称，它是月亮绕地球一周为一个月，即以月亮盈亏为周期的历法。阳历是太阳历的简称，它是以地球绕太阳一周为一年的历法。即以地球公转之周期为一年叫太阳年，又叫回归年（回归年长365日5时48分46秒），它与寒暑季节密切相关，阴阳历着重在月亮盈亏，也顾及寒暑节气；它的节气和阴历一样，都不如阳历准确。由于阴历和阴阳历都以月亮盈亏为周期，一般都以十二个月为一年；因此，凡以十二个月为一年的阳历；都或多或少受阴历的影响，都不是纯阳历。……

彝族历来只用十二属相（十二生肖）纪日、纪岁（年），即按虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪、鼠、牛等“十二兽”，轮回纪日、纪岁。他们计算日子只说，昨天虎日，今天兔日，明天龙日；不说昨天初一，今天初二，明天初三；它不以序数，也不以甲寅、乙卯、丙辰等干支纪日。同样，也不用干支纪年岁，只说去年属虎，今年属兔；我属虎，你属兔；等等。由于用十二属相轮回纪日，一个属相周为十二日；每轮回三个属相周为三十六日，便是一个月；每轮回三十个属相周为三百六十日，便是一年。即彝族太阳历是一个月三十六日，一年十个月三百六十日。因一年只有十个月，便不用十二属相纪月。彝族计算岁数时，每过十个月算一岁。

彝族太阳历一年十个月终了之后，另有五至六天置于岁末（即不计在上年末月之内，也不计在下年首月之内），作为“过年日”。这几天“过年日”是在一年十个月终了之后，习惯又叫“过十月年”。在过年这几天，首天接祖，末天送祖。在这期间，拜亲访友，游乐饮宴，放牧逐猎，惟忌农事，可算是“忌农日”。尔后，新年伊始。

过年日通常是五天，每隔三年加一天为闰日；因此，过年日为五至六天。即彝族太阳历的常年为365天，闰年为366天，平均为365·25天。…

彝族太阳历根据北斗星的斗柄指向以定寒暑季节，斗柄正下指为大寒，正上指为大暑。由这两个寒暑节令把一年均分为上下两个半年，各占五个太阳月。大寒期间为过年日，彝话叫“库柯”，意思是年终转折（“库”义为年，原义转折或转向；“柯”义为过渡）；大暑期间过火把节，彝话叫“则”，意思是新旧交替。大寒之后是立春，由寒转暖；大暑之后是立秋，由热转凉。十月年“库柯”和火把节“则”，都是处在寒暖和热凉交替的转折季节。在此一年二度转折期，北斗柄恰巧转了两个一百八十度，经历了一个回转周期。由于这两个年节的日期是根据北斗星的斗柄指向来判定，在汉文史籍里便称之为“星回节”；盛夏星回节日有洒火把的习俗而别称为火把节。

今云南楚雄彝族自治州禄丰县高峰公社毕摩咒词有“半年五个月，一年十个月（《贵州少数民族》88页）”之句。大姚县彝族民间流传古歌中有“一年十个月”之句（《见梅葛》22页）。

今云南红河哈尼族彝族自治州建水县，清代《临安府治》卷十八《附夷俗》说倮罗俗以六月二十四日为节，十月二十四日为年。

今云南俄山彝族自治县的彝族曾有“一个月三十六天，一年十个月”的历法。

今四川凉山彝族自治州越嶲县，清代《越嶲厅全志》卷十《夷俗》说：

倮罗以六月二十四日为小年，满山星火，名火把节。十月朔为过大年。

贵州彝族一般在“农历六月初六日或二十四日过火把节”，也“有在夏历六月过小年冬月过大年的习惯。”（《贵州少数民族》第88页）……

彝族以三十六天为一个月，十个月为一年，另加五至六天为“过年日”。这样的历法在世界文化史上是罕见的，本世纪三十年代以前，在我国也从未听说过。然而，它并不是孤立的，先秦典籍《夏小正》、《诗〈豳风·七月〉》和《管子〈幼官篇〉》都有记载，只是人们狃于故习，不从“十月历”的观点去理解，却把它们错看了。1981年春夏间，我们赴四川凉山调查证实了彝族十月历之后，才据此对这三本先秦典籍的曲解，进行了匡谬正俗。

关于《夏小正》，据《史记〈夏本纪〉》记载：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”《礼记〈礼运〉》引孔子的话说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。”这说明，夏代的历法到春秋时尚流传于夏宗室杞国（今河南杞县）民间，经孔子赴当地作了实地调查访问，由其弟子记录成《夏小正》。那么，夏代历书《夏小正》究竟是一年为十二个月的阴阳历，还是一年为十个月的太阳历？关键在于先仰观其各月的星象出没活动，便可作出判断；然后，俯察其物候变化，以作辅助说明。……

根据上引《夏小正》记载星象和物候的内容，从星象所定的季节来看，正月“初昏参中，斗柄县（悬）在下”和六月“初昏斗柄正在上”，这是我国上古时习惯根据（北斗星）斗柄指向以定季节的方法。此法需有一个固定的时间，在傍晚（初昏）或黎明。中国历来使用阴阳历，由于地球绕日公转；因此，每天傍晚或黎明，斗柄的指向都不同。若把地球分为十二个方位，则斗柄一个月指向一个方位，这就是中国古代的十二月建，于是，斗柄的上指和下指便把一年划分成为相等的两个部分。若以十二个月为一年，则两个半年应各占六个月；斗柄正月指寅便为寅月，七月指申便为申月。寅为东北，申为西南；正月为春季的开始，七月为秋季的开始，相隔正好半年。

然而，《夏小正》却不是这样，它的正月“初昏斗柄县在下，”六月“初昏斗柄正在上”；其斗柄已绕了半周，而相隔只有五个月。若按一年为十二个月来计算，其斗柄从正月下指到六月上指之间隔五个月，而从六月上指到正月下指之间却隔了七个月。这是完全不合理的。实际上，《夏小正》一年并非十二个月，它只能是十个月，同彝族十月太阳历一样，从其斗柄由正月下指到六月上指之间，正好相隔五个太阳月，恰为半年整。这是《夏小正》属于一年为十个月太阳历的强有力的的证据。

《夏小正》记载：五月“时有养日”和十月“时有养夜”。《传》说：“养，长也。”意思是：五月有长日（即夏至），十月有长夜（即冬至）。若把这理解为一年十二个月，则从养日至养夜只需五个月，而从养夜至养日却需七个月；这是很不合理的。养日和养夜把《夏小正》的一年均分为上下两半年各有五个月，这是《夏小正》为一年十个月的重要证据。这只有根据彝族一年为十个月的太阳历，才能给予《夏小正》以科学地解释。…

至于十一和十二月这两个月却未记有星象，这显然不合理。根据《夏小正》的正月斗柄指下，六月斗柄指上；五月有长日，十月有长夜；此“两指”和“两长”分别把一年整分为上下各五个月，即全年为十个月，则不应再有十一和十二月。而且《夏小正》的星象活动到十月已结束，即从十月“初昏南门见”和早晨“织女正东乡则旦”之后的下一个月，便应该是“初昏参中，斗柄县在下”的正月；即到十月末便是岁终就应该回到正月来了。且十月“有养夜”，即冬至之夜最长，如果《夏小正》是一年为十二个月的阴阳历，那么它的冬至“养夜”应在十一月的中、下旬之间；而它却在十月。因此，《夏小正》只能是十月太阳历。

《夏小正》的十一月“王狩”和十二月“鸣戈”都是冬猎行动，均可包括在十月“豺祭兽”的冬猎中。由于《夏小正》的注疏家不解其为十月太阳历，便从“豺祭兽”冬猎十月的条文内析出“王狩”和“鸣戈”等冬猎文词，分别冠以十一月、十二月的月名，凑足十二个月的月数，成为十月太阳历《夏小正》的赘月。若没有今天川、滇凉山彝族保留的十月太阳历，则孔子当年所正“夏时”，将永无恢复其原貌之日。

十月太阳历在西周的《诗经〈豳风.七月〉》中也有反映。《七月》载有八首诗，提到四、五、六、七、八、九、十等七个月，又有“一之日”，“二之日”，“三之日”，“四之日”的记载。对此“×之日”的意义，郑玄笺虽说：“一之日，十之余也。”但历来都不理解“十之余也”的真谛，却把“一之日”为“十一月”，“二之日”为“十二月”；若把“日”释为“月”，仿此，则“三之日”，“四之日”，岂不成了“十三月”“十四月”了。这如何说得通？所谓“×之日，十之余也”，它们是一年十个月过完之后所剩余的“余日”，相当于彝族十月太阳历在十个月年终之后，五至六天过年日当中的岁余日，即一年十个月“十之余也”的“余日”。

《管子.幼官篇》三十个节气：地气发、小卯、天气下、义气至、清明、始卯、中卯、下卯、小郢、绝气下，中郢、中绝、大暑至、中暑、小暑中、期风至、小卯、白露下、变理、始节、始卯、中卯、下卯、始寒、小榆、中寒、中榆、寒至、大寒、大寒终。其中有些词义难解，据郭沫若等《管子集校》说；“义气”当释为“和气”或“阳气”，即“义气至”为“阳气至”。“卯”可释为“冒”或“卵”为动物交配季节。“郢榆”即“逞儒”，也即“盈缩”，为日渐长、日渐短的意思。“小郢”与“小满”相当。“期风”为“朗风”之误，朗风即凉风之意。

《幼官篇》注明其三十个节气的每一个节气固定为十二天，三十个节气为三百六十日，最后的五至六天为过年日，不计在内。将此三十节气与二十四节气比较，便可看出，地气发与立春相当，期风至与立秋相当，地气发和期风至，刚好把一年划分为两半。其清明和白露下比二十四节气的清明、白露略早一些，大暑至和寒至与二十四节气的夏至和冬至较为接近。三十节气和二十四节气的名称和物候是一致的。

前人也曾注意到《管子.幼官篇》中一年为三十节气的分法，因它与十二个月不能对应配合，便认为这种分法不实用，却不知此三十节气全属另一种系统，即属于十月太阳历的节气。若将一年为三十节气的分法与十月历联系起来，便可看出其十分简明整齐的特点。由十月历的一个月为三十六天，即三个属相周，这正好是三个节气，一年为三十个属相周，正好是三十节气。…

《管子.幼官篇》的“幼官图”里载有东、南、西、北、中等五方，每方有本和副二图（例如，东方本图，东方副图……中方本图，中方副图）即“五方十图”，本图和副图构成一组，一个方向包括本、副两个月，即一个图代表一个月，“五方十图”表达了十个太阳月便完成了一周的运动，季节往返了一次，即十个月代表一年整。

川，滇凉山彝族的“搭波（虎）”星占和八卦都有“十方”概念，即东，东南、南、西南、西、西北、北、东北、天上，地下。搭波一天在一个方位，十天一个循环。《管子.幼官篇》的“五方（实为十方）十图”和彝族的“十方”同属于十月太阳历一个系统。

《诗.幽风.七月〉》传为周公所作，反映商、周之际陕西民间尚行十月太阳历，《管子.幼官篇》三十个节气反映山东齐地在春秋时尚行十月太阳历，《夏小正》反映河南为中心的黄、汉、淮流域的民间，在春秋时尚行十月太阳历。…

夏代历书《夏小正》的特点是十月太阳历，《诗〈幽风.七月〉》“一之日，十之余”为十月太阳历的过年日，《管子.幼官篇〉》的三十个节气为十月太阳历的三十个属相周期节气，古今史家及天文历法史家之所以不解其义，由于从典籍里找不到实例可资借鉴，因而百释不得其要领。由此表明，从书本到书本的疏释，已无能为力。中国古语“礼失求诸野”。只有立足于实地调查，从山野寻求获得的彝族十月太阳历，才能辨明《夏小正》、《七月》、《幼官篇》的本来面目。［2］   

且萨乌牛先生运用彝族十月太阳历理论，来阐释三星堆器物坑中出土的车轮形器物。这种器物被有的专家称为太阳轮，且萨乌牛认为它是彝族十月太阳历罗盘，这种解释颇有新意，他说：

“这种器物形制为圆形，中部呈半球状眼球凸起，周围有五条辐呈放射状，外侧有一圆圈和条幅相连接，犹如一个大圆圈内套入一个五角星。如图（5—1）：它和甲骨文中表示太阳的图画文字及崖画中表示太阳的形状相似，应是表现太阳和十月太阳历的罗盘。崇拜太阳，并赋予神性，是古代先民普遍存在的。日、月、星辰、雷电，对人们的生活有着直接的影响，而太阳最引人关注，对人的生存影响最大、最直接。因此，在彝族神话中形成了‘日月神话群’，诸如《三女找太阳》、《支格阿尔射日月》等等，折射出了彝族古代先民崇拜太阳神的理念。当今彝人一旦遇险、受难之时也会脱口呼叫‘火补耿里’，即太阳神，可见其影响力深藏于彝人潜意识之中。……

太阳形器也是彝族十月太阳历的‘太阳历罗盘’。彝族自古至今保存有一种古历，即太阳历，也称“十月太阳历”。其基本结构是：（1）一年分10个月，以土、铜、水、木、火五元素配‘公、母’（即土公、土母、铜公、铜母、水公、水母、木公、木母、火公、火母）纪月。（2）每月36天，每年10个月×36天=360天，剩下5天算过年、过节日。（3）以太阳运动定冬夏，以北斗柄指向定寒暑。太阳直射点到最南端为冬至，到最北端为夏至。冬季傍晚观测北斗柄正下指进为大寒，夏季傍晚北斗柄正上指时为大暑。大寒时过‘十月年’，大暑时过‘火把节’。（4）四年一闰为一个‘八方年’，过年节时间为6天，年历介于365天和366天之间，使其密近于回归年365.2422日。这种古历——彝族十月太阳历极为科学，是彝族古代文明的重要标志之一。

三星堆出土的太阳形器笔者认为是古蜀人（彝人）纪月用的罗盘。其外圆圈代表太阳，其圈内五根按比例呈星状与圆圈接合，它们分别代表太阳历纪月的五元素——土、铜、水、木、火、，并代表‘公’月，其阴面代表‘母’月。”［3］见图7—1 ：图7—1三星堆太阳形器——彝族太阳历罗盘（且萨乌牛《彝族古代文明史》196页）

且萨乌牛先生也肯定了刘尧汉先生提出的彝族十月太阳历说，他说：“（彝族的）十八月太阳历，一年分18个月，每月20天，另外5天的岁余作禁忌日。他们以令人难以置信的方法计算出地球年是365.25天，与现代科技测定的365.2422天相差无几。刘尧汉先生带调查组分别于1989年11月11日到云南楚雄彝族自治州武定县法商乡，1990年7月6日到云南罗平县草宜乡，1991年3月23日到大姚县昙华山乡丫古埂，三次找毕摩调查，均获知彝族古时用十八月太阳历。十八月名称分别是：

1风吹月     2鸟鸣月      3萌芽月     4开花月     5结果月     6天乾月

7雨水月     8虫出月      9生草月    10鸟窝月    11河涨月    12虫鸣月

13天晴月   14无虫月     15草枯月    16叶落月    17霜临月    18过节月

二十日的名称分别是：

1开天日       2辟地日       3男子开天日      4女子辟地日      5开黑日

6天红日       7天紫日       8火烧日          9水冷日         10洪水日

11葫芦日     12伏羲皇帝日   13伏羲姐妹日    14寻觅人日       15野蜂日

16蜜蜂日     17出人日       18天窄日        19地宽日         20缩地日

刘尧汉先生就此调查内容撰文《中国彝族和墨西哥玛雅人的十八月历》，引起国内外广泛关注，被译成西班牙文在墨西哥大学报1991年3月号上刊载，在学界产生了很大影响。…彝族史学家戈隆阿弘在他的《彝族古代史研究》一书中推断：‘美洲印第安人的十八月历很可能就是由中国带去的，具体讲，就是从彝族先民古夷人中带过去的，它是中国彝族——美洲墨西哥玛雅文化连续体。’

今凉山彝族毕摩仍留存的‘尼莫尼惹占’很可能是古代彝人和印第安人历法占法之遗存，也可能是‘八角星’的最早运用。它的占算法是由白虎头、白虎口、白虎腰、白虎脚与红猴头、红猴口、红猴腰、红猴脚八星，再加上中心的‘转轴星’共九个星组成，从初一起，从东始，1个星在1个方位，8个星在8个方位转8天，第9天归于“转轴星”而居中，第二轮又始，4轮9天为36天，为1个月。……

六月二十四（火把节）。六月二十四日（农历），是中国西南彝族传统的重大节日。彝称‘都责’，汉称之为‘火把节’或‘星回节’。此节日正是彝族十月历的正中日，由是十月历与农历换算而得。大小凉山圣扎地区的西昌、盐源、盐边、冕宁、德昌以及云南丽江地区的宁蒗、永胜、华坪等地彝族人腊月十六日或十七日过彝族年，由此到六月二十四刚好是一百八十多天，正是一周年的中界日。汉文史书上称之为“星回节”，此乃根据北斗星的斗柄指向最高点的日期，为‘大暑’时节。火把节的主要寓意是万众齐心，举火抗御天灾，消除虫害。是日，杀牲（牛、羊、鸡等）祭祀祖先神灵。入夜彝乡村村寨寨，家家户户，举火聚集，组成一条条的火龙，游行于村边田野，大小山路，颇为壮观。夜间聚于村中，歌舞欢庆，狂欢三日。

无独有偶。墨西哥印第安人在这一天也有一个盛大的节日。叫‘祭太阳神’节。是日，玛雅人云集在金字塔的四周，祭司穿戴法衣，盛装主持祭祀，场面蔚为壮观。”［4］   

“十月太阳历”经过了刘尧汉的数处实地调查，证明了“十月太阳历”在近代部份彝族地区实行过，这应该是可信的。因为在刘尧汉先生之前，还有人作过此內容的调查，据黄显功介绍：“一九三四年，中国西部科学院曾组织了以动物所、植物所、地质所三单位组成的十二人考察团，在今天的凉山彝族自治州东部的雷波、马边、峨边及屏山县进行了调查，在其报告《雷马峨屏调查记》中曾说：‘倮倮之历法，用十二支记日，周而复始，…凡积三十支为一年，均分为十月，每月三转，共三十六月。但与汉人交涉肘，亦以三十日为一月。在十月中，即举行过年节，日期临时请毕摩选择，…’一九四一年出版的《西康综览》也有类似的记载。对十月历的结构调查得较清楚的是江应梁先生的《凉山彝族奴隶制度》一书。他指出：在大小凉山中，实行着一种‘非阳历也非阴历’的十月历，十个月共三百六十日，之后‘另有五日不属于任何一周，称为过年日’，在这五日中由毕摩任选二日进行庆祝，并每隔两年将过年日多加一日，以作闰日。全年的长度为三百六十五日多。解放后，在《彝族简志》、《彝族简史》、《倮倮族简史简志》中也简略地提及了十月历问题。”［5］   

但刘尧汉先生却把十月太阳历的源头归于“羌戎的虎历”。这未免又囿于“彝族为羌族后裔，伏羲为羌戎之祖”的旧说，但本文以大量的实事否认了这一旧说，而提出了彝族根在东南夷，为濮族后裔，是伏羲及神农氏的子孙。因而，“十月太阳历”的源头也应在东南夷的伏羲、神农之族。《礼纬〈稽命征〉》有“（夏）禹建寅，宗伏羲”的记载。这句话是说，夏禹继承了伏羲氏的历法，把岁首建在冬月。这可证明《夏小正》十月太阳历是伏羲所创。十月太阳历在彝族的使用，说明了彝族承传了伏羲太阳历，而伏羲为蜀族之祖，这从侧面证明了蜀族使用的是十月太阳历。

注释：

[1] 童恩正.古代的巴蜀[M].成都：四川人民出版社，1979，129.

[2] 刘尧汉.彝夏太阳历在世界文化史上的地位和展望[A].西南民族研究.彝族研究专辑， 成都：四川民族出版社，1987，385。

[3] 且萨乌牛。彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社，2002，195。

[4] 且萨乌牛。彝族古代文明史 [M]﹒北京：民族出版社，2002，291。

［5］施宣圆等。千古之谜[M]﹒郑州：中州古籍出版社，1989，681。

第八章蜀族的风俗礼仪

人民，既是物质财富的生产者，又是精神文化的创造者。蜀族，是一个历史悠久的民族，蜀国，是一个历史悠久的文明古国。蜀国绝不是《蜀王本纪》所说的是一个“不晓文字、没有礼乐”的国家。我们在前面已经研讨了古蜀具有高度发达的天文历法和成熟的文字。現在我们再来阐述古蜀的独特的风俗礼仪，現择其要者介绍如下：

一、椎髻、左衽。《蜀王本纪》中说蜀人“椎髻、左衽”。《史记〈西南夷列传〉》说夜郎“皆椎髻耕田。”《新唐书〈南蛮传〉》说南诏北部和滇西的“乌蛮，男子椎髻，女子披发，皆衣牛羊皮。”此处的南蛮和乌蛮即彝民。蜀人和彝族都“椎髻”，所谓“椎髻”，就是在头顶留一块方形的头发，再将其挽在一起，用头巾竖立起来，俗称“天菩萨”。在四川郫县、新都、万县等地出土的五件铜戈的两面，各铸有一造形奇特的虎纹，在虎纹旁有一头上挽着发辫，跪在地上，腰间挂着刀的人像，其形象应是《蜀王本纪》中描述的“椎髻左衽”的蜀人形象。彝族男子的发式至今仍是“椎髻”。“‘椎髻’乃西南彝男子之惯俗，古今不易，‘头可砍，椎髻不可辱’（彝谚），他人恶意触犯，可引发重者争战，轻者‘杀九牛以赔礼’（习惯法），再轻者负酒、杀牲以请罪，可息。故彝人‘椎髻’之俗不可易移。”［1］   “左衽”就是衣服从左边开口子。1986年在广汉三星堆二号坑出土的青铜立人像就是“左衽”。如下图8—1广汉三星堆二号坑出土的青铜立人像（局部）（太平洋基金会《三星堆传奇》53页）

发式和服式是一个民族的重要标志，一般很难更改。清未的剪辫子运动，就有“留发不留头”之说。理发匠变成了政府官吏“待诏”，可见易风移俗之不易。

二、挂吞口、跳端公。这是旧社会流行于蜀地的巫风神道迷信活动，信者甚众，流行甚广。挂“吞口”、“跳端公”之俗甚古，它表达了古人战胜邪恶和疾病的愿望。卢加强等主编的《走遍遂宁》有记载，现录于下：［2］   

挂吞口：“吞口”是民间艺坛面具的变异，起源于图腾崇拜和原始巫教。是古代图腾文化与巫文化相结合，经历漫长的岁月后嬗变而成的一种民间文化的产物。它是绘有狰狞怪兽的器物。怪兽绘太极八卦图，豹眼怒视，龇牙咧嘴，犬齿突出，血口洞开，好似能吞掉一切灾祸和妖魔鬼怪，保佑风调雨顺，避邪水灾免疫。怪兽形象或烧制于瓦当用作屋檐口，或雕刻于石柱立在道旁，或彩绘于木瓢背面悬挂于门楣之上。市内某些地方，也有请巫师（或道士）手绘于纸上的吞口（口中横含短剑），挂在门楣上边的。

跳端公：端公即男巫，自诩能“和木每山”，“钉符”，涂抹神符祛邪。或戴观音七佛冠，设一小案，供五猖神。病家取米一斗，插牌其上。端公登坛歌舞，左手执环刀，俗名“司刀”，叮琮急响；右手执令牌，首圆末方，上刻渐字，吹角歌舞，抑场跪拜，以娱其神。急转风旋，散烧纸钱。至夜深，乃放五猖。端公乃跳阈吹角，作鬼啸。值时有应，则手掷击案有声。掷交，交得则谓捉得生魂。又先必斩茅舟，出门烧之，名曰：“背茅替代”。病轻者，则列祷者生庚，拜量禳斗。作法毕，覆一盂水饭而去，名曰：“设送”。接着，“起悔水”。即书符水满罂，倒悬梁上。或为病儿“开关”，于是刀前悬锁，抱病儿由刀经过，请宾开锁，谓开关去煞。

三、无姓。《世本》说蜀人“无姓。”这从今天的彝族也无姓而得到证实。彝族无姓，只有“家”的概念。他们通常只说某人是某家的，而不说某人姓什么。后来，由于汉文化的融入，特別是清未的“改土归流”，彝区才逐步有了如同汉族的“姓”。有些彝人改汉姓是由于求学或工作的方便，“彝人改姓的途径有四：其一，直译彝音，如马—马，底—丁；其二，直译彝义，如吉乌—朱，格齐—荞；其三，借译彝音之一字音，如沙马—沙或马；其四，随意。”［3］ 日本是汉字文化圈（伏案：严格地说，是华文化圈），它受东夷文化——华文化的影响很大。他们与古东夷人一样，本来也无姓，后来政府发布通今，要求所有人无论贵族还是平民，都必须取姓，人们才有了诸如“山口、松下、龟田”等姓。

四、吃腊八饭。今四川农村至今仍兴吃腊八饭。每年农历腊月初八这天，家家户户都要吃一顿用大米加腊肉丁和几种豆子及红萝卜颗熬制的稀饭即腊八粥，俗称吃腊八饭。此俗从何而来，人们一般都没有去深究它。原来，这是古代的腊祭习俗。在古时候，一年将要结束，新年即将来临之时。人们都要用猎获的禽兽和收获的谷物祭祀天地、告祭祖先，喜庆丰年、祈求福寿。在古代，“腊、猎”是一个字，所以，把新旧交替的十二月称为腊月。据（明）李时珍《本草纲目〈赤豆〉》条记载：传说那位头撞不周山的共工氏有七个“不才”的儿子，“以冬至死为疫鬼”，于是作小豆粥，来驱除瘟神疫鬼。但据《礼记.郊特牲》：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。”“蜡”本为“猎”，通“腊”，“伊耆氏”即炎帝神农氏。“腊八祭”是腊月祭八神。《本草纲目.赤豆》中记载有七个“不才子”，加上共工正好八人，是为八神。但我认为，“腊八祭”既是“天子腊八”，祭的当是天子、帝王，且为“伊耆氏”，所以，愚以为祭的当是炎帝，而炎帝正好八代。（清）马啸《绎史》世系图中的八世炎帝是：1神农——2帝临魁——3帝承——4帝明——5帝直——6帝来——7帝厘——8帝榆罔。

清朝时，每年都要在北京雍和宫举行腊八盛典。“雍和宫院内，至今还陈放着当年熬腊八粥的大铜锅。锅直径二米，深一米五，重约八吨。据《雍和宫志》记载，腊八盛典共分熬粥、供粥、献粥、舍粥四大幕。从腊月初一开始，总管内务府就派司员把上等的奶油、小米、江米、羊肉丁和五谷杂粮，以及红枣、桂元、核桃仁、葡萄干、瓜子仁、青红丝等干果一车车运来，到初五方始运齐。初七清晨开始生火，到初八凌晨粥才能全部熬好。一共熬六锅，第一锅供佛；第二锅献给皇帝及宫内；第三锅给五公大臣和大喇嘛；第四锅给文武百官及封寄给各省的地方大吏；第五锅分给雍和宫的众喇嘛；第六锅加上前五锅剩的，就作为施舍的腊八粥了。”［4］可见，上古时期，腊八祭典之盛，腊八神确非炎帝八帝不可。腊八祭本为炎帝之俗，黄帝统一天下后，不废其俗，而流传数千年至今。

五、演傩戏。川北的巴中、苍溪、阆中、南部诸县市现在还流行的“傩（音Nuo，罗）戏”。“傩戏”即“倮倮之戏”。也即神农氏之戏。傩戏是神农氏迎神赛会之戏，是中国戏剧的鼻祖和神农氏文化的活化石，如图：图8—2川北阆中的傩戏场面（引自《阆中招商网站》）

傩戏也见于湖南、湖北、云南、贵州，及陕南汉水流域和关中宝鸡渭水流域甚至山西晋南地区。这些地区基本上都是神农氏地域。“傩戏”即是一种祭祀祖先和庆祝丰收的舞蹈娱神艺术。《周礼。  氏》：“掌四夷之乐与其歌声”，郑注：“四夷之乐，…西方曰株离。”“  氏”即邾娄也既株离。邾娄为神农氏之蜀族。株离最早是在西方。《周礼。  师》：“掌教 乐。”郑注“ 为夷乐。”《曲礼》孔疏引《白虎通。乐元》云：“四夷乐曰味”味，昧也。《后汉书。班固传》作“ ”。《尚书大传》：“舞株离。” “舞株离”即株离舞。

六、过端午节。在蜀地，端午节是仅次于过年的重大节日。农历的五月初五日为端午节，也叫端阳节。每年是日，家家于门枋上屋檐下悬挂菖蒲叶、艾蒿，中午吃粽子、包子、皮蛋、饮雄黄酒。在许多县城，要划龙船举行龙舟竞渡比赛，并投鸭子于江心，竞渡者跳入江中抢鸭子，得者有奖。城中有的富户、巨商则包大船饰成五彩缤纷的彩船，设鼓乐、筵席其上，与家人宴饮、娱乐、漫游于江上。整个江上及两岸人山人海，热闹非凡。正如范成大描写的那样：“五月五日岚气开，南门竞船争看来。云安酒浓麴米贱，家家扶得醉人回。”晚上，乡村则要演戏，整天都沉浸在节日的气氛中。

四川的粽子多以糯米为主料，再佐以豆子、红枣、猪肉包成，调料因人而异，或甜或咸或荤或素均可。外面用箬竹叶包裹。箬竹叶也即蒲竹叶，有三、四指宽，尺来长。四川少见，多产长江中下游水泽地区。

关于端午节的来历，或说是为了纪念忧国忧民的楚大夫屈原；或说端午是龙的节日，人们在这一天为龙而欢腾歌舞；在古代，端午祭祀的人也不相同。山西纪念的是忠臣介之推；浙江纪念的是伍子胥，据南朝《曹娥碑》记载：“五月五日，以迎伍君。”史载伍子胥尽忠于吴，后被吴王夫差所杀，抛尸于江，化为“波神”；《道书》说：“五月五日为地腊，五帝校定生人官爵，血肉盛衰，外滋万类，內延年寿，记录长生，此日可谢罪，求请移易官爵，祭祀先祖。”流传最广的是纪念屈原说。但事实证明，在屈原还活着的时候，就有端午纪念活动。所以，端午当不只是纪念屈原的活动。也有人认为彝族火把节源于屈原投汨罗江，彝人五月五日举火把寻找屈原，呼喊其魂。但恐屈原或其他人都难以在南方各族、乃至于全国各地拥有如此深远的影响力。估计，端午节与火把节一样，并非祭祀某一个人，而是古代南方华人的辞旧岁、迎新年活动。

七、耕藉 礼。耕藉礼是春耕时祭祀神农炎帝的礼仪。此礼盛行于朝野，在神农氏文化氛围中的蜀地尤盛。凡州、府、县必设先农坛，在以农为本的旧社会里，耕耒昔礼的产生和盛行，体現了主政者对农业的重视。耕耒昔礼与先农坛之起源甚早，《礼记〈祭统〉》已有“天子视耕于南郊”、“诸侯耕于东郊”之语，《后汉书〈礼仪志〉》注中引《汉旧仪》云：“春始东耕于耒昔田，官祀先农，先农即神农炎帝也。”因为炎帝神农氏，“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人。始教耕。” 此礼在很长一个时期来，就已不时兴了。但对于蜀文化的一大盛典是不能忘却的，本文特记述了昔日地方政府耕耒昔礼之礼仪，以飨读者。［5］   

今耒昔田四亩九分，在东郊外。田后，即先农坛。按《春秋文义》云：“天子之社，广五丈；诸侯半之”。今京师先农坛，高四尺二寸、宽五丈。诸侯坛制：高二尺一寸，宽二丈五尺。先农牌位：高二尺四寸，宽六寸，座高五寸、宽九寸五分。红牌金字，书写“先农之神”。坛后正房三间，配房各一间。正房中间供奉先农神牌，东间收贮祭器、农具，西间收贮耒昔田米谷。配房东间置办祭品，西间令看守农民居住。坛庙耒昔 田之外，周围筑土为墙，开门南向。

耕耒昔日期。每年十月初一，礼部颁历，预择日期奏闻；行文各省督、抚转饬所属，同日一体遵行。前期，致斋二日。

祭品。帛一（青色）、羊一、豕一、        一、一、簋一、笾四、豆四。

器具。农具赤色，牛黑色，耔种箱青色。所盛耔种，照本省土宜，择勤谨农夫二名，免其差役、给以口粮，令看守坛宇，灌溉耒昔  田，敬谨收贮。所收米粟，以供各该处祭祀之粢盛。

仪注。祭日，知府等主祭官员率所属俱穿朝服到坛。通赞生导诣盥洗所，盥手净巾毕。通赞唱：“执事者各司其事”；“主祭官就位（就拜位），陪祭官各就位”（照官衔、品级就拜位）。“瘗毛血，迎神”。通赞生导主祭官升坛就位（就神前位）；唱：“上香”。又上三块香，通赞唱：“跪”；陪祭官皆跪。行三叩礼，“兴、复位”（复拜位）；安神，行三跪九叩礼。兴，进帛，进爵。行初献礼，通赞唱；“诣酒尊所”；主祭官诣酒尊所。通赞唱：“司尊者举幂酌酒，诣先农神位前就位，跪”。通赞唱：“陪祭官皆跪”。“献帛”、“献爵”；“叩首，兴”。“诣读祝位，跪”；读祝文。读毕，三叩首，“兴、复位”。行亚献礼，通赞唱：“诣酒尊所”；主祭官诣酒尊所。通赞唱：“司尊者举幂酌酒，诣先农神位前就位，跪”。通赞唱：“陪祭官皆跪”献爵，叩首，兴、复位。行终献礼（仪同亚献）……撤馔；送神，行三跪九叩礼，兴。读祝者捧祝、司帛者捧帛，通赞生导诣燎所，焚祝帛，复位；一舍身，礼毕。

午时，行耕耒昔  礼。知府秉耒、佐贰执青箱、知县播种；外州、县正印官秉耒、佐贰执青箱播种。如无所属之员，即选择耆老执箱播种。行耕时，耆老一人牵牛、农夫二人扶犁，九推九返。农夫终亩耕毕，各官率属暨耆老农夫望阙谢恩，行三跪九叩礼。礼毕。

注释：

[1] 且萨乌牛.彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社出版，2002，174.

[2] 卢加强等.走遍遂宁[M] .遂宁:遂新出內字（2001）第30号，2001.

[3] 且萨乌牛.彝族古代文明史[M]﹒北京：民族出版社出版，2002，314.

[4]秦安禄、 冯光荣.中国节日及传说[M]﹒成都：四川大学出版社，1998.

[5]钟宗宪.炎帝神农信仰[M]﹒北京：学苑出版社，1994.138.

第九章昆仑山考

《山海经》中的昆仑山十分壮观：“方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”（《海内西经》） 不仅如此，昆仑山还是人间仙境：“有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺；有草焉，名曰滨草。其状如葵，其味如葱，食之已劳。”（《西山经》）它更是人间天堂：“此诸沃之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤凰卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也，百兽相与群居。”（《海外西经》）《御览》引《淮南子》说：“白水出昆仑之原，饮之不死。”这昆仑山在人们的心目中确实崇高、伟大，以至于几千年后的今天，从昆仑山迁居西南一隅的纳西族、景颇族，还保持着人死魂归昆仑的信仰，在人死后要请法师超度亡灵，指引死灵魂回归昆仑。

昆仑山之所以伟大，其根本原因还在于它是华夏民族发祥的圣地。从本书后面的考证可以看出，华夏民族的许多先王，如天皇遂人氏、天帝之女盘古氏、西王母、轩辕黄帝、螺祖、帝尧、帝舜、大禹等都出于昆仑，伏羲、炎帝等都曾活动于其地，因此，昆仑山确实是中华民族的圣地。特别是轩辕黄帝乃昆仑山之神，如能找到昆仑山，也就找到了轩辕黄帝之源。但是，这个圣地究竟在哪里呢?在很长的一段时间里，具体地说，从战国时代起，昆仑山就从人们的视野中消失了。连见多识广的爱国诗人屈原都不知昆仑在哪里？他在《天问》中就感叹地发出了“昆仑悬圃，其尻安在？增城九重，其高几里？”的疑问。中华民族的圣地昆仑是不能遗忘的。蜀族中的蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲卑、开明都与昆仑山息息相关，很多地方都要涉及昆仑山，因此，本书用一章的篇幅来专门论证昆仑，以免后面篇篇都来论证它。

一、昆仑山诸说辨析

二千多年来，关于昆仑山的地望，论者如云。但归纳起来，大致主要有祁连山、于阗南山、青藏高原、国外等几处说法。本文对各处说法择其要者，作一辨析。

（一）祁连山说。《汉书〈地理志〉》：“金城临羌县西有弱水、昆仑山祠。”《括地志》注云：“在酒泉县西南八十里。”又据《晋书〈张骏传〉》，酒泉太守马岌上书进言：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室、玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫，宜立西王母祠。”唐兰、蒙文通、黄文弼等皆持此说。黄文弼先生说：“祁连西起敦煌，东达武威，三危山在其西头，在敦煌县东南30里。由酒泉至敦煌为一线相承，故曰‘直径驰乎三危’（《大人赋》）。据此，是祁连山在周初为传说中西王母之山，穆王之所游止。周秦之际，有大夏人在其东南，大月氏在其东北而居。匈奴勃兴，驱逐月氏，而祁连山又为匈奴人之牧场，汉武帝逐匈奴，而祁连山遂为河西四郡之屏障也。”［ 1］黄文弼等祁连山说者仅举出了一些零散的地名，并无有力的证据。还有致命的弱点是，祁连山附近没有黄河，难与古籍之“河出昆仑”相呼应，更无五色流水相佐证。

祁连山说的另一论据是昆仑山古称为“天”，而祁连山为胡语“天山”之意，因此谓祁连山是昆仑山。《汉书.武帝纪》：“（天汉二年）与右贤王战于天山。颜注：即祁连山也，匈奴谓天为祁连，……今鲜卑语尚然。”《史记》正义引《括地志》：“祁连山在甘州张掖县西南二百里，又云天山，一名白山。”闻一多、孙作云、辛树帜、朱芳圃等皆持此说。如朱芳圃先生说：“天山，匈奴呼为昆仑山，亦即昆仑的异名。天者，至高无上之名；昆仑即穹隆的转音。《尔雅.释天》：‘穹苍，苍天无高。’郭璞注：‘天形穹隆，其色苍苍，因名云。’故以其高言之，谓之天山；以其形言之，谓之昆仑。是西王母所居之昆仑，即今之祁连山，信而有征。”

仅凭祁连山有“天山”的含义，就认为它是昆仑，也还是难以令人信服的。因为把高山称为“天”，这是许多民族的共性。中国上古时代的昆仑是这样，蒙古族的腾格里、匈奴族的祁连、藏族的图伯特等大山都是称作“天”。（日）白鸟库吉曾说：“MongoI（蒙古）语与Turk（突厥）语之tangri一词，本指苍苍之天、复指神灵而言，故其义类乎汉语之天（tien， ten）。……MongoI语谓上部曰dege——bur，高曰dege——du. ……又Manzu语谓高曰den，山颠曰ten，使之为高曰tukie. Turk语谓山为tag. 日本语呼岳为taka，高亦曰taka .由是观之，tegri之teg， tangri之tang，与此互通语脉，其原意似高上之义。Teg——r i、tang——r I之语尾ri为处所之义。……Turk语苍天曰Kuk，似亦为高之原义。……汉语谓颠曰ten，谓登曰tong（案：应为teng）；又，与汉语与有密切关系之Tibet（图伯特语，即藏语）谓高曰teng.故天（ten），似与此等同语源，或仍由高之义转来，亦未可知。”［2］   

（二）于阗南山说。到汉武帝时，随着国力的强大，疆域的拓展，对昆仑山的界定有了新的探索。汉武帝初年，为联络葱岭地区的大月氏夹击匈奴，作为基层官员的张骞应募出使西域。在西域蹍转十三年，虽未完成联络的使命，却发现了汉朝到西域的通道。同时，他把自己在西域的见闻报告给朝廷，在报告中也提到了人们所关心的河水和昆仑的问题。他说：“于阗（今和田）之西，则水皆西流注西海；其东，水东流流注盐泽。盐泽潜行地下，其南则河流出焉，多玉石。而楼兰、姑师邑有城郭，临盐泽。盐泽去长安可五千里。匈奴右方居盐泽以东，至陇西长城南接羌，隔汉道焉。”

张骞这里所说的“河水”，大概是指今塔里木河，盐泽大概是指今罗布泊。按他的理解，“河水”全部流到罗布泊后就再也没有流出来，而在罗布泊从地下向南潜流出去，再从青海冒出地面，重新成为河源。武帝听了张骞的报告当然非常高兴。到公元前122年，骠骑将军霍去病击败匈奴，兵至祁连山，打通了河西走廊，汉到盐泽再无阻隔。于是，汉武帝再派使通西域各国，这些汉使回来后，把西域的情况报告给武帝。报告中也肯定了张骞的“河源出于阗，潜流过南山”之说。于是，汉武帝就钦定于阗南山为昆仑山。

汉武帝是大政治家、军事家，却不是史学家，他的钦定难免偏颇。他身边的史学家司马迁就委婉地表示异议：太史公曰：“《禹本纪》言河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相隐避为光明也，其上有醴泉、瑶池。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶赌《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之也。” 太史公说，于阗南山哪有《禹本纪》里的昆仑山那样二千五百里高呢？那荒凉寒冷的于阗南山哪里像《山海经》里的昆仑山上有醴泉、瑶池那样美丽呢？汉使们看到的哪是《禹本纪》中的昆仑山啊?还是《尚书》对昆仑山的记载应是很实在的。

吕思勉先生对于阗南山说批驳的很透彻，他说：“予谓以于阗河源之山为昆仑，实汉人之误，非其实也。水性就下，天山南路，地势实低于黄河上源，且其地多沙漠。巨川下流，悉成湖泊；每得潜行南出，更为大河之源。汉使于西域形势，盖本无所知，徒闻大河来自西方，西行骤睹巨川，遂以为河源在是。汉武不知其诳，遂案古图书，而以河所出之昆仑名之。盖汉使谬以非河为河，汉武遂误以非河所出之山为河所出之山矣。”［3］   

今天的测量技术证明：塔里木盆地地势大大低于青藏高原。因此：河源不在于阗，于阗南山不是昆仑。但不管怎样，于阗南山就这样被汉武帝钦定为昆仑山，这一定就是二千多年一直未变直到今日。在我们今天的地图上，新疆与西藏交界处的这座山脉，仍赫然标着汉武帝钦定的“昆仑山”字样。

（三）巴颜喀喇山说。在寻找昆仑的过程中，人们都注意到了河源的重要性。到了近代，随着堪测技术的进步，人们发现了黄河的源头在青海省的巴颜喀喇山，于是，巴颜喀喇山是昆仑山之说渐炽。（清）杨守敬《水经注疏》引董佑诚曰：“今中国诸山之脉，皆起自西藏阿里部落东北冈底斯山，即梵书之阿耨达山，绵亘东北数千里，自青海之玉树土司境，为巴颜哈喇山，河源出焉。河源左右之山，统名枯尔坤，即昆仑之转音。盖自冈底斯东，皆昆仑之脊，古所称昆仑墟，即在乎此。”［4］后来清代的徐松对巴颜哈喇山即昆仑山作了进一步的阐述，他在《汉书〈西域传补注〉》中说：“罗布淖尔水潜于地下，东南行千五百余里，至今敦煌县西南六百余里之巴颜哈喇山麓，伏流始出。山麓有巨石，高数丈，山崖土壁，皆黄赤色。蒙古语谓石为齐老，谓北极星为葛达素，谓黄金为阿勒坦，山麓之石，远望如北极星。故蒙古名其地曰阿勒坦葛达素齐老。伏流自壁上天池涌出，歕为百道，皆黄金色。东南流为阿勒坦河；又东北流三百里，入鄂敦塔拉中，其泉数百泓，即《元史》所谓火敦脑儿，译言星宿海者也。又东南流百三十里，渚为札陵卓尔；又出卓尔东南流，折而南，五十里，渚为鄂陵淖尔。又自淖尔东北出，东流五十里，折尔东南百四十里，又南流二百六十里，折尔东南三百里，又东北二百四十里，经阿木奈玛勒占木逊山南麓，即大积石山。”

四川现代一批学者如邓少琴、徐南洲等也把探索的目光投向这里。邓少琴先生曾有三篇文章论到昆仑，其中专论昆仑的一篇名曰：《山海经昆仑之丘应即青藏高原之巴颜喀拉山》。他说：“所谓巴颜喀拉山者即古称‘昆仑’之丘。清代齐召南所撰之《水道提纲》盖就元代都实穷河源所称之尕甘思东北有大雪山名亦耳麻不莫骂剌，其山最高，译言腾气里塔，即昆仑也。”邓先生的另两篇文章中的昆仑也大致在这一带，只是范围的广狭有所不同。而徐南洲所论之昆仑也在这一带又稍靠近此处黄河，即青海与四川交界的黄河第一大拐弯处。

青藏高原有黄河之源，也为百山之根。但是，巴颜喀喇山海拔五六千米，终年积雪，哪有古籍中昆仑山莺歌燕舞、鸟语花香的美景呢？更无西王母、黄帝、尧、舜、禹的文化背景。且地处西鄙，非天下之中。因此，作为华夏民族发祥地的圣地的昆仑，断不会出现在与华夏文化无关紧要的西域。

（四）国外说。 随着汉代疆域的扩大，对外交流的拓展，人们寻找昆仑的视野也扩展到域外。（晋）王嘉最早把昆仑山与印度的妙高山、即须弥山连在一起。他说：“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。”丁山先生说：“我曾论定印度婆罗门教的宗教思想在公元前六世纪时即由荆楚传入中国。屈原所歌颂的昆仑山神话，也多契合于印度古地理书所传说的须弥山王。”［5］   

日本学者小川琢治在《穆天子传考》中说：“《天问》及《地形训》中的昆仑，我以为是美不达米亚光荣的巴比仑城底传说；倾宫、旋室、悬圃等便是它底宫殿及花圃。”［6］   

苏雪林更是直接把昆仑山与巴比仑空中花园相比附，她说：“巴比仑王都及大庙宇七星坛等皆模拟想象中之‘世界大山’而建筑，为昆仑之缩型。西洋巴比伦专家考其名曰Zikkurat，其音近kausuna 或kurkura亦即近于昆仑。…屈原《天问》‘昆仑悬圃’及‘增城九重’固可指神话境界，而亦可指巴比仑帝王所筑之模仿品。是以昆仑一词，不惟指山而已，亦可用以指两河流域之帝都焉。”［7］   

但这都是臆测，并无实际的根据，一种外来文化传入中国内地，不会只带来一、二个文化现象，而是应像佛教、伊斯兰教传入中国那样，带来一长串文化轨迹，可昆仑文化与外国并无系统性之轨迹。再从时间上推算，如按昆仑山传说推算到天皇、遂人时代，昆仑山应有万年史，到黄帝时代，也有五、六千年，不晚于须弥山和巴比伦。因此，昆仑文化外来说是站不住脚的。还有，昆仑为“天下之中”，是古代中国政治、经济、文化的中心，断不会出现在与华夏文化无关紧要的西域。

《山海经》是以殷都为中心，依〈海内经〉、〈海外经〉、〈大茺经〉次序由内向外叠压、延伸的，但也不是成单线从中央向外延伸，而是成扇形由内向外交叉延伸的。《山海经〈海经〉》中的昆仑山共出现8次，分别出现在各《经》中，人们往往误认为是描写的同一个昆仑，或误认为是描写的很多个昆仑。但是只要认真辨识，就会发现，《山海经》中的所有描述，其实只有东、西二个昆仑山：即以泰山为中心的鲁中山地的东昆仑（简称东昆仑泰山），和以王屋山为中心的中条山脉的西昆仑（简称西昆仑王屋山）。东昆仑分布在东三经（《海内东经》、《海外东经》、《大荒东经》）和南三经中（《海内南经》、《海外南经》、《大荒南经》）中；西昆仑分布在西三经（《海内西经》、《海外西经》、《大荒西经》）和北三经中（《海内北经》、《海外北经》、《大荒北经》）中。

二、东昆仑泰山

在《山海经》中记叙东昆仑的经文很少而且简略，只有两处。一处在〈海内东经〉中，一处在〈海外南经〉中。〈海内东经〉中的关于昆仑的一段文字，即从“国在流沙中者埻端”起到“昆仑山在西胡西，皆在西北”止一段。愚意疑是〈海内西经〉中西昆仑的文字窜入〈海内东经〉中的散简，或是人为地把西昆仑的文字挪到东昆仑“补缺”。因为它描述的都是西昆仑的地貌，且文句与〈海内西经〉相同。

真正描述东昆仑的只有〈海外南经〉中的一条。在〈海外南经〉中与昆仑山相邻的方国是岐舌国和凿齿国。其文曰：“岐舌国在其东，一曰在不死民东。昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四方。羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾，一曰戈。”

《海外南经》说岐舌国在昆仑山之西，岐舌国不见于史。李孝定先生说：“字何以独取像岐舌则不可解，岐舌国之说虽见诸载籍，而实无有也。物类之中，惟蛇信岐出，意者先哲造字或于此稀见者取像乎［8］      

在人类中，会有个别人会出现某种畸型体征。但以一国之民皆出现岐舌之状，那是不可能的。以愚之见，“岐舌”当是地名“穷桑”的同音假借字。今山东宁阳县东北古有“殴蛇邑”。《集韵》注云：“殴蛇，地名。《春秋》传：‘盟于殴蛇。’《公羊传》作‘殴蛇’，与‘曲池’同。”《公羊传〈桓十二年〉》：“盟于殴蛇。”注：“殴，丘于反，又，曲侯反，又音池。”知“殴”字在此读“区，qu”。知“殴蛇”应读为“区蛇”。.同理，〈海外北经〉的“欧丝之野”的“欧丝”，当读作“区丝”。知“殴丝”、“殴蛇”、“岐舌”三者同音通假，同为一地。还有《淮南子〈地形训〉》云：“若水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙。绝流沙，南至南海”中的“穷石”。四者一也，都是“穷桑”的同音假借字。还有昆仑山轩辕国所在的“穷山”；黄帝葬地的“桥山”；蜀王杜宇治所“瞿上”；以及“曲桑”、“曲阜”也同此理，还有“弓魚氏”的“弓”字的古音读作“jiong”，《集韵》谓“穷，居雄切，音弓。”反之，“弓”在古代也是“居雄切，音穷。”今四川遂宁、重庆潼南一带当地人至今仍读“弓、供、龚”音为“jiong烱”，古音尚存。有穷氏之“穷”字瀪体作“窮”，读音与“弓”同， 有穷氏之名可能就是由弓鱼氏而来；则 “岐舌、殴丝、殴蛇、穷石、穷桑、穷山、桥山、瞿上、曲桑、曲阜”十者一地。为什么一个地名要写成十种不同的字？原来这是西北方汉语对东南方蜀地地名（也即彝地）的译写，古今中外翻译外来地名时，都只求与汉字同音，而不究汉字意义。

且萨乌牛先生在解释这个地名的含义时说：“瞿，彝语‘鹰’（jot）之意，‘上’，彝语义为‘地’（sha），如‘上克’（shakie），指‘开地’，‘濮上’，指‘土地’。‘瞿上’彝义为‘鹰地’。指‘鹰系子孙住地。’蜀夷尚鹰，其先祖‘滇、昭通’等地也含鹰义，亦尚鹰。在三星堆出土文物中多有鹰，此为民族与国家之标识。‘瞿’字在东汉许慎的《说文解字》中也被解释为‘鹰隼之视也，从隹从目，’此又可证系彝语。”［9］反之，鹰图腾族住地也可同音译作“殴丝、殴蛇、岐舌、穷石、穷桑、穷山、桥山、瞿上、曲桑、曲阜”。因而，〈海外南经〉中的“岐舌”与“穷桑”曲阜实为一地之异写，其地正在今泰山曲阜附近。证明泰山正是“岐舌之东”的昆仑虚。又因“鹰”即“鵀”，所以，“弓鱼氏”即魚鹰氏。《方言》云：“东齐吴扬之间谓之鵀。自关而西谓之服鶝。” 则“瞿、窮”也可译为“鵩”。 “弓鱼氏”即“魚鵩（凫）氏”。

所谓“不死民”即“寿民”。“寿民”是晋语“蜀民”的方言称呼。《尚书〈牧誓〉》《伪孔传》云：“蜀，叟。”朱骏声《说文通训定声》注“晋人语也。”“寿”、“叟”都是晋语方言“蜀”的通假字。而山东古代读“蜀”为“朱”。在昆仑——泰山的西南面，今泰安至曲阜市一带，为古邾国，此邾国即蜀国。也即蜀民——寿民——不死民。（详见〈魚凫考〉中的“山东古蜀国”）

《海外南经》说昆仑虚之东是“寿华之野”。“寿华之野”又作“铸华之野、畴华之野”。关于“寿华之野”的方位，何光岳先生在《南蛮源流史》中有过阐述：“寿华，又作畴华。今泰安市东五十里有祝阳，长清县东北四十五里有古祝国，历城县有铸乡，临沂县东南有祝丘，胶县西南有祝兹城，阳谷县南三十里有寿张，江苏赣榆县南有古祝其县，这些以祝为地名，实与寿、铸音义皆同，应读铸字。这寿华之野、即在泰安一带。这些以祝、寿为名的古地名，恰好与泰安大汶口、曲阜西夏侯，胶县三河里、诸城程子崖，邳县大墩子、兖州王因和青莲冈文化等拔牙墓葬本一致，可证凿齿人就分布在这一带地区。”何先生把“铸华之野”定在泰安一带是正确的。

喻权中先生则从考古材料上予以考证，把“铸华之野”定位在“泰山至临朐的通道上”。他说：“《山海经〈海外南经〉》的‘凿齿国’，是专指一位于昆仑即泰山东，和临朐之  氏亦即‘三首国’西之间的商未方国。并且，这个方国当有一持‘戈盾’（见高诱注《淮南子.本经篇》）或‘戟盾’（见《御览.兵》卷 357）的族徽。如此，则《海外南经》的‘凿齿国’便只能位于今莱芜与新泰之间的‘祝其’，以后又在东夷的打击下沿古赤水亦即沂水南迁至‘祝丘’。前者合于凿齿国之地理环境，后者则发现有这支凿齿人方国的徽记。1963年在祝丘西七十余里的山东苍山县东高尧村，出土有八件商代带铭铜器；其中除两件铭文不清楚外，其它六件均一  形图徽，形状正与《御览》、《淮南子》所记‘凿齿国’的‘戈盾’或‘戟盾’相同。此字丁山先生断为羌戎的‘戎’字，则凿齿必为《吕览》所谓在东方的青羌了。丁山先生云：‘铸氏其地盖即汉东海郡祝其县，孟康《汉书注》曰：‘春秋时之祝邱是也。’则祝邱又有祝其之名，当即凿齿国由春秋前又称‘夹谷’的祝其带来。”［10］喻权中与何光岳之论的差异只是铸华之野范围的广狭不同，且喻氏又有地下出土文物为据，相比之下，喻氏之说则更精确一些。但这两种说法中的无论哪一种，都证明“铸华之野”在今泰山之东。这正合于〈海外南经〉中“铸华之野”在昆仑虚东。则泰山必为〈海外南经〉中的昆仑。

另外，在泰山之东不远处，就有个小火车站名叫昆仑站，这也应该是泰山为古昆仑山的证明。至此，有了岐舌东、铸华之野、昆仑火车站这三个地名的明了，似乎就已经证明古之东昆仑是指今泰山了。但为什么这与《山海经》中昆仑山的五色水环绕昆仑的河水地貌不符呢？产生这种错觉的原因是什么呢？是人们一直认为《山海经》中的昆仑山只有一个。其实，古代的昆仑山不只一个，《山海经》中的昆仑山也不只一个。据本人的研究，《山海经》中的昆仑山有两个：一个是以泰山为中心的东昆仑，一个是以王屋山为中心的西昆仑。因古代族迁名随之习俗，两昆仑产生于不同的时代，但却都有相同的山名、水名和国名。都记录在一本《山海经》中。由于东昆仑的时代比西昆仑的时代更加古老，《山海经》的记述因此而语焉不详。而西昆仑的年代相对晚一些，各国面貌和政治事件更清晰一些，因此，《山海经》对西昆仑的记述要详尽的多。我们不能把两个不同地貌的昆仑混在一起。更不能因为《山海经》对东昆仑的记述简略，而把《山海经》对西昆仑的记述文字移到东昆仑来“补缺”。本章前面已说到《海内东经》中关于昆仑的一段文字很可能是后人人为地补缺现象。

还有何幼奇先生在《海经新探》一文中，也认为泰山为昆仑。但他却把〈海内西经〉中的“河水出东北隅”这句关于西昆仑山的记述来阐释东昆仑泰山上。再把“河水出东北隅”，改成河水“流经”昆仑山东北隅。如果说这样还有些牵强的话，那后面就牵强不下去了。河水在昆仑山下的几折几弯的逆行怎么办？他说逆行的并非真黄河，而是巨野泽和其它支津所为［11］这种阐释是难以令人信服的。

《御览》卷932引《山海经》：“昆仑山有青河、白河、赤河、黑河环其墟。”加上黄河（河水），人们又习惯称之为昆仑五色水，但这是指的西昆仑王屋山。东昆仑泰山并不被河水环绕，《山海经》中也无河水环绕东昆仑的记述。与东昆仑相关的不是五色水，只记有三条水：青水、赤水、黑水。这三水中可考的也只有青水、赤水二水。青水即泗水，赤水即沂水，（考证从略）。二水都发源于泰山。而〈海外南经〉中，生于赤水上的三株树、三苗国紧靠昆仑山，我在本书第十二章〈鱼凫考〉中已证明三株树在泰山南的赤水上，这也证明泰山为古之东昆仑山。

三、西昆仑王屋山

西昆仑的范围首先要圈定在《山海经》的西三经，即〈海内西经〉、〈海外西经〉、〈大荒西经〉中，这是因为与西昆仑往往同出一经的“西周之国、西王母、夏后开（启）、后稷葬、大夏”等都出现在西方诸经中。率先把西昆仑定在这一范围的大约应是《水经注》的作者郦道元，他在《水经〈河水篇〉》中，认为今陕西黄河边的韩城之南的三累山就是《山海经》中的昆仑山：“河水又南，谷水注之。”注曰：“水出县西北梁山，东南流，横溪注之。水出于三累山，其山层密三成，故俗以三累名山。按，《尔雅》：‘山三成为昆丘’，斯山昆丘乎？山下水际，有二石室，盖隐者之故居矣。细水东流，注于居谷侧溪。山南有石室，西面有两石室，北面有二石室，皆因阿结牖，连肩接闼，所谓石室相距也。东厢石上，犹传杵臼之迹，庭中亦有旧宇处，尚仿佛前基。北坎室上，有微涓石溜，半周飘饮，似是栖游隐学之所，昔子夏教西河，疑即此也。”喻权中先生赞同郦氏之说，还补充了两点：“一，三累山有河水流经东北隅，亦即〈海内西经〉昆仑虚的‘河水出东北隅。’二，三累山四方皆有石室相距，又与〈海内西经〉昆仑四面俱有神址相符，知其亦原为与〈海内西经〉昆仑性质相同的人为神坛。可见郦氏疑之有据。”［12］   

但韩城之南的三危山并不高大，难与“方八百里，高万仞”的昆仑山相匹配，且流经韩城的黄河是一条直线，并无“环绕昆仑”之像。更无“大夏”、“后稷之葬”，也无五色流水之迹。因此，三危山实不足以为昆仑。郦氏、喻氏之说虽有不足之处，但还不象西域说那么不着边际，毕竟把昆仑山落脚于《山海经》西方诸经中的氛围之中，已靠近笔者所论的西昆仑王屋山、中条山了。本文把西昆仑的中心定为王屋山，除了前面所说的几点大目标，即它与西方诸经所说的昆仑与西周之国、西王母、夏后开（启）同处一经外，还有以下几点可证明：

（一）由后稷葬认证昆仑。《山海经〈海内西经〉》说：“流黄酆氏之国，中方三百里，有涂四方，中有山，在后稷葬西。流沙出钟山，西行又南行昆仑之虚，西南入海。”就凭这一句，我们已能大致明了《海内西经》中的昆仑在周先王故地的晋南。因为昆仑虚只隔流沙就是后稷葬，后稷葬的目标非常明显。后稷为周先王，后稷葬在今晋南稷山县，全国只此一处，别无分地。钱穆先生在《周初地理考》中说：“周之祖先原本在今山西南部的新绛、闻喜一带，到了古公的时后才开始向陕西境内迁移。”新绛、闻喜都在晋南。稷山县紧靠新绛，新绛县南有稷王山就是明证。《史记〈周本记〉》也有记载：“后稷相地之宜，宜谷者稼穑焉。”正因为后稷发明百谷，周族才兴旺发达，周人才在其先祖圣地昆仑山上树立嘉禾，祭奠后稷之功。

（二）以大夏认证昆仑。《山海经.海内西经》说：“西胡白玉山在大夏东，……昆仑山在西胡西。”说明昆仑山紧挨着大夏。大夏是一个历史悠久的古国，地在晋南，方位是明显的。其说有七：（1）《史记.郑世家》（集解），其说在汾河、浍河之间。（2）《日知录.卷31》其说在黄河、汾河之间的平阳。（3）《左传.昭公元年（杜预注）》，其说在晋阳。（4）《元和郡县志》其说在平阳、翼城、安邑之间。（5）《史记.封禅书.索隐》、《管子.小匡篇（韦昭注）》，其说在河东大阳。（6）《史记.秦始皇本纪（正义）》引《括地志》，其说在并州晋阳及汾、绛等州。（7）《史记.晋世家》（集解。引《世本》宋衷注），其说在今山西乡宁县西。七说归纳起来，大致相同，都在晋西南。由于陶寺遗址的发现，证实《史记.郑世家》之说即汾、浍之间最为相近。自1978年以来，经过数次考古发掘，在山西襄汾县7.5公里处，发现了陶寺遗址。它是我国中原最大的一处龙山文化遗址。南北宽约1500米，东西长达7000米，总面积达300多万平方米。出土物中最早的树轮校正年代为4825（＋－185）年，最晚的树轮校正年代为3620（＋－160）年。遗址年代相当于尧、舜时期，证明了这里是夏文化的发祥地，［13］昆仑出现在这里也决不是偶然的。

（三）由轩辕国和穷山认证昆仑山。《海外西经》说：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。”《海外西经》说：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之，一曰居一门中。”看来，“女子国” 释的当是 “安” 国。甲骨文还有一“安”字，门字头下写作二女：‘  ’。它是“安”的异体字，所以，〈海外西经〉说是“两女子居。”“安”字正是《女子国》条中“两女子居”，“一曰居一门中”的含义。知女子国即安国，那么，安国或安邑何在？《水经.涑水》注说“（涑水）又西南过安邑县西。”注云：“安邑，禹都也。”谢鸿喜先生注曰：“安邑县，故治今称禹王城，在今夏县西北18里处。”[14]] 又云：“……涑水又西南经监盐县（今运城市）故城，城南有盐池，水之盐水，出东南薄山，西北流，经巫咸山北，《地理志》曰：“山在安邑县南。〈海外西经〉曰：“巫咸在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。……郭景纯曰：言群巫上下灵山，采药往来也。盖神巫所游，故山得其名矣，谷口岭上有巫咸祠。”《读史方域纪要》夏县：“巫咸城在夏县南五里，相传殷巫隐此。”《嘉庆重修一统志》解州：“巫咸祠在夏县东五里。”按，由上面的文献勾画出的线路即：巫咸山——夏县——安邑（今禹王城）——穷山。穷山的位置应在安邑（禹王城）至闻喜县之间，或安邑（禹王城）至垣曲县之间。这里正是涑水河的上游。

而“女子国”为黄帝子孙。《路史.后纪》云：“（黄帝）元妃西陵氏曰嫘祖，生昌意、玄嚣、龙苗三人，昌意就德，逊居若水。有子三人：长曰乾荒，次安，季悃。乾荒生帝颛顼，是为高阳氏；安处西土，后曰安息，汉来复者为安氏。”此安氏即《山海经》中的“女子国”，迁往西土安息的安氏是其一部。而安邑则是留居故地的安氏居处。他们都是黄帝之子昌意的次子“安”的后裔。

《集韵》谓“穷，居雄切，音弓。”《说文》注“江，从水，工声。”知古代穷、弓、工、江都读居雄切（音jiong）。 “所以《山海经》中穷山又称江山。另外，金文中‘江’又与‘邛’字通用。邛，《叔姬簋》写如  ，《邛君壶》写如  ，《孙叔师父壶》写如，而《江小仲鼎》则写若 工，即江。可知轩辕国之穷山或江山亦可称为邛山。”［15］陈梦家先生考邛方地望云：“邛方似在今坦曲与安邑之间的中条山区域，…东界西邻唐。”［16］陈梦家先生所考邛方的地望与本文考证的穷石（穷山）地望一致，正在涑水河的上游。其地当在今闻喜、坦曲、绛县三县之间的横岭山。横岭山又名清廉山、清营山。《嘉庆重修一统志.绛州》云：“横岭山在闻喜县东南，山脊横亘，故名。跨绛县及垣曲二县界，在闻喜者名小横岭，在绛县者名大横岭，在垣曲县西北八十里者名清廉山。其入口处多风，俗名风山。…按，清廉、清营、清野、清襄虽四名，其实皆横岭山也。”“穷”字缓读为“清营、清野”，急读则为“穷”。横岭山与本文考证的穷山、与陈梦家先生考证的邛山地貌相一致，实为一地。

还在于在这里，在这涑水河的源头，绛县之南的洮水河北侧正有一村名“巩村。”[17]《集韵》、《韵会》说：“蛩又写作 ，音与邛同。”这个“巩村”古音当读为“邛村”。《水经注》：“墨子以为尧……死葬蛩山之阴。《山海经》：尧葬于狄山之阳，一名崇山。崇、蛩声相近，蛩山又狄山之别名也。”令人十分惊喜的是，在这个巩村西侧，正好有一地名叫“尧宇。”这证实：巩村所在的位置正是墨子所说的“蛩山之阴”，即穷山的北面。也证实本人推测的闻喜、绛县、垣曲之间的横岭山为穷山不误。

《嘉庆重修一统志》绛州：“洮水在闻喜县东南，源出绛县横岭山烟庄谷”《左传.昭公九年》：“昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格，台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处太原。帝用嘉之，封诸汾川。沈、姒、蓐、黄实守其祀。”金天氏即少昊，又称青阳，又号穷桑。穷桑即穷山。少昊之穷桑之号盖因其曾居住过昆仑山的穷山而得名。少昊最早居住过的穷山当即洮水源头的的穷山（穷石）。那么，〈大荒西经〉所谓“有轩辕之国，江山之南栖为吉”是什么意思呢？“江山”，前面已述，即“穷山”。“吉”当为“ ”的误写。“ ”字下面的“口”为“方国”之意，按古文之惯例，“ ”字读若“邛方”。“江山之南栖为吉”是“江山之南栖为   ”的误写。其意思是：“在穷山的南边住着“邛方”。《山海经》说“黄帝居轩辕之丘。”而《水经注》云：“一说作昆仑之丘。”知轩辕之丘即昆仑之丘。今横岭山既为穷山，又为轩辕之国，是穷山在昆仑山上。横岭山紧靠王屋山，确是昆仑的一部份。

（四）以王屋山认证昆仑山。〈大荒西经〉说：“有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆自处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”郭璞注引《河图玉版》曰：“西王母居昆仑之山。”《山海经.西山经》说：“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。……又西四百八十里曰轩辕之丘。”《大荒西经》说：“（有西）王母之山、壑山、海山。有沃（民）之国，沃民是处。……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。有轩辕之台，射者不敢西射，畏轩辕之台。”知西王母所居的玉山靠近轩辕之丘。轩辕之丘即昆仑之丘。找到了西王母住的地方，其地就是昆仑山。

据郑土有、陈晓勤著《中国仙话》一书中讲的第一个故事就是王母娘娘住在王屋山山洞里。故事说：“王屋山的最高峰天坛山上，有个大石洞，洞挺深。里边有几个大厅，厅厅相连，每个大厅的门口都很窄，只能一个人进出。厅内却很宽敞，能容千军万马，传说这个洞通着天上的王母宫，王母娘娘在这里住过，所以叫王母洞。”西王母住在王屋山上。王屋山既为西王母所居，王屋山或为王母山的变音。王屋山正是昆仑山的主峰。

王屋山在山西南部，南邻黄河北邻阳城县，为群山统称。《太平环宇记.阳城县》：“王屋山在（阳城）县南五十里。”《仙经》云：“王屋山有仙宫洞天，广三千步，宫外有清虚洞天，山高八千丈，广数百里，太行、析城山为佐命，中条、古钟为辅翼，三十六洞天为群洞之尊，四十九山王屋为众山之最。”昆仑山包括王屋山和中条山，以及历山和析城山。历山海拔2321米，析城山海拔1888米。析城山在阳城县西南50里处。顶部平垣如天然城垣，故名析城。光绪《山西通志》云：“（析城山）周四十里，上有二泉，……宋建成汤庙，……嘉润公祠，……东岩有龙洞、龙池、龙窠。”析城当为王屋山的核心地段，也为西王母活动中心场所。

西王母为昆仑山赫赫大名的女主人，“王母”当是“母王”也即“女王”的倒写，“西王母”即西方的女王的意思。卜辞中还还“东王母”的记载，如殷虚卜辞有东母、西母合文刊于《柏》37，《明》11，《碎》195，《后》1.28.5有文曰：“佑于东母、西母”。说明东王母同样是东方的女王。东西王母与东西昆仑一样，是中国古代华夏东西两大民族的产物。当人类社会已由母系社会进入到了父系社会后，还会在相当长的时期保留昔日女王（王母）的神圣性和部份特权，以至于各个朝代的帝王如大禹、周穆王等都要去朝见西王母。这种情况如同現代有的国家的君主立宪制，既要实行宪政，国家的实权在首相手中，却又要保留国王世袭的传统。

《枕中书》对西王母的身世有过交待：“昔二仪未分， 鸿，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。元始天王在天中心之上，名曰玉京山。经二劫，忽生太元玉女，在石涧积血之中，号曰太元圣母。元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。元始君经一劫乃一施太元母，生天皇，十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝东王公，号曰元阳父。又生九光元女，号曰太真西王母。”抛去上面文字中的神话部份，我们可以清楚地看到西王母是盘古和天皇的子孙，据有关史料记载，盘古和天皇也住在昆仑山。因此，西王母为盘古、天皇之后应该是可信的。晋南王屋山是其始居地也是可信的。

《竹书纪年》：“穆王七年，西王母来宾，特不过西戎尔。”（宋）朱彧《萍州可谈》则谓：“狨似大猴，生川中，其脊毛最长，色如黄金。”《古今图书集成.西王母传》云：“西王母者，厥姓侯氏。”厥姓，即无姓，侯氏即猴氏。是西王母是以猴为图腾的氏族。西昆仑上的轩辕黃帝也以猴为图腾。轩辕或即犴猿，在新石器时氏的轩辕黄帝应与轩车无关，犴猿是猴子，高车轩辕当是后人粉饰先王之辞。还有黄帝“初姓公孙”也可为证。公孙者，猢狲也。

《山海经》则谓西王母“戴胜、虎齿、豹尾”，“戴胜”即戴鵀，也即猫头鹰，系神农氏图腾，虎豹为西北地方民族图腾，看来，西王母氏族已融合当时几大主要氏族。

王屋山北领太行，西接中条，东邻华北平原边缘，相对高度落差大，主峰天坛，独峰凌空，和历山一起，重岩叠嶂，拨地通天，和泰山一样为天下名山。山下济水通百川，济水西源龙潭，东源北海。历代朝庭祭天在天坛，祭水在北海。王屋山和历山大部份地区至今仍是人迹罕至的原始森林，現在有公路可通历山顶。可惜，笔者尚未亲历其境。完成对昆仑山的研究和考查是中国历史地理学、中国文化史上的一件大事，昆仑山也是文物、古迹的富矿，对当代旅游经济的开发和发展具有重要的意义。

（五）由渤海认证昆仑山。〈海内西经〉说河水在昆仑山的“西南入渤海。”在《山海经》中，渤海之名凡六见。除此条外，其余见诸〈海内东经〉。可见，渤海和昆仑一样，也为东西两处。东渤海地处幽燕之地，正是被辽东半岛和山东半岛环抱着的渤海。西渤海正是地处西昆仑中条山之西，唯晋南解池可当之。西渤海亦名渤澥。《说文》：“渤澥，海之别名”。《文选.司马相如.子虚赋》：“浮渤澥，游孟渚。”《初学记.卷六》：“东海之别有渤澥。”“东海之别”是谓与东海上一个不同的渤海，此渤海即西方之“渤澥”。司马贞索隐：“案，《齐都赋》云，海旁曰勃，断水曰澥。”所渭“断水”，指水中有陆地相隔。余以为渤澥即晋南解池，晋南解池长一百二十里，今仍一断为三。解池在上古之时可能是与黄河连在一起的，才形成〈海内西经〉的“（河水）入渤海，又出海外”之势。“广千里”的渤海正位于王屋山（昆仑山）的西南，与〈海内西经〉说河水在昆仑山的“西南入渤海”相符。

（六）由《山海经》中的“河水”流向认证昆仑山。由汾河与黄河构成的“ㄈ” 形水流，即为〈海内西经〉的“河水”。只是汾河并非黄河正源，这是受当时人们地理知识的局限的结果。这如同在《水经注》之前，人们还一直把岷江当成长江的正源一样。但在当时汾河及其支流浍河却可能被称作“河水。”这有《河图》为证，《河图》说：“其白水入中国，名为河也。” 汾河即白水。只有白水——汾河由北向南流入中国后才能称作“河”，古时称晋南为“中国”流入中国的汾河就是河，而不是来自宁夏的黄河叫“河”。

用汾河、黄河构成的“ㄈ”形“河水”流向来检验〈海内西经〉中的昆仑山，完全吻合：A、河水出东北隅（浍河源头至汾河汇流处一段）的“河水”发源于昆仑山（今王屋山）的东北角；B、以行其北（从新绛到河津一段）的“河水”流经昆仑山的北面。C、西南又入渤海（从河津到风陵渡一段）的“河水”从昆仑山的西南流入渤海——解池；D、又出海外（河水又流出渤海——解池之外）；E、即西而北（从河曲至平陆阳山的一段）的“河水”又从昆仑山的西边向昆仑山的东北方向流去；F、入禹所导积石山（河水流入平陆阳山一带的）、曾经被大禹所疏导过的积石山处。

（七）以积石山认证昆仑山。关于禹导积石山之地望，人们几乎都在今黄河之源的青藏高原去寻找。“其实，商代荒服之域尚不出太原，何谈更远之大积石、小积石。甘青之西北的大、小积石山，当为春秋以后随着疆域的扩大而始被人们所发现，却不是作为商未周初方国图志中的积石山。”［18］] 所以，我们应该从《山海经》所处的时代及地域去寻找积石山。从〈海内西经〉中，我们知道积石山距河曲的渤海不会太远，但具体方位却未指明。幸有《水经注〈河水篇〉》为我们提供了宝贵的资料：“（河水）又东过大阳县南。河水又东，沙涧水注之。注：沙涧南流注于河。河水又东，左右积石、土柱二溪并北发大阳之山，南流入于河。是山也，亦通谓之为薄山矣。… （河水）又东过砥柱涧。砥柱，山名也。昔禹治洪水，山陵当水者凿之，故破山以通河，河水分流，包（抱）山而过，山见（现）水中，若柱然，故曰砥柱矣。三穿既决，水流疏分，指状表目，亦谓之三门矣。”

太阳县是汉代地名，故治在今山西平陆县南8里茅津渡村，《嘉庆重修一统志》：“大阳故城在平陆县东北十五里。”知积石山在今平陆县和三门峡附近。从地图上看，沙涧水、积石溪、土柱溪是三条大致并列的从北面的中条山南流入黄河的小溪。积石溪距今平陆县不过数公里路。中条山古称薄山。大阳山就是平陆附近的中条山的一段。谢鸿喜先生书中对积石溪描述的很详细：“积石溪当即今之西延河，发源于平陆县东北30里山上东庙凹村北，西南流经马家凹村至西延村折而东南流5里入黄河。《嘉庆重修一统志》解州：‘积石、木柱二溪在平陆县东，即马头涧。’光绪《山西通志.山川考》云：‘马头涧在县东北四十五里中条山麓，危峰耸立，两谷二源环麓合流，以山形似马首故名。’”［19］   从而知道禹所导积石山就在平陆县附近的黄河边上。再佐之以《禹贡》，会得到进一步的证实。《禹贡》记积石山有两条：“导河积石山，至于龙门”和“浮于积石，至于龙门西河。”第一句是说大禹从积石山疏导黄河一直到达龙门。第二句是说疏导黄河从此通畅，从积石乘船可以一直到达龙门的西黄河。

那么“积石”究竟是个什么东西呢？有人说是人工石墓；有人说是自然山体；但从〈海内西经〉说河水“入禹所导积石山”的“入”字来体味，积石山即使是山，也不会是多高的山，否则，河水不能入，禹也不能导。郦道元的解释颇有启发：“砥柱，山名也。山现水中，若柱然。”所谓积石山，大概就是如砥柱一类的河中礁岛。绝不是如某些人解释的“是出积石水的晋南阳山。” 大阳山又名中条山，大禹大概不会跑到中条山上去疏导黄河水吧。还有人把“积石”定在青藏高原，以为这样才匹配积石显赫的名声。殊不知大禹的时代，中原的首领们是无力开发青藏高原的，更不会在雪山疏导河水。“积石”也作“矶石”。《辞海》对“矶石”的解释是：“矶，水边突出的岩石。”积石、矶石、礁石三者音同意通。由此，我们得知所谓“禹导积石”，就是大禹疏导过的平陆附近黄河上的水中礁石。可以进一步推论：一、《禹贡》不是伪作，是真实的记录；二、大禹导河积石实有其事。此积石可能就是黄河三门峡上的砥柱石。

（八）由《穆天子传》一书证昆仑山。《穆天子传》曰：“天子自盐，已丑，南登于薄（山），置軨之隥，乃宿于虞是也。”又云：“用仲口八骏之乘，以饮于枝溡之中，积石之南河。”此处的“盐”即解州的盐池或古盐监县（今运城市），“軨”即今“巅軨坂”：“巅軨坂”是“指平陆至夏县通道中某段山路名称，古为虞、虢两国间通道。即‘假道于虞以伐虢’所借之道。其大致段落为北自虞都城，即今平陆北张店东南3里古城村，南至圣人涧这条路，张店以北山道称‘吴坂’或‘虞坂’。《嘉庆重修一统志》解州：‘巅軨坂在平陆县东北七十里。’ ……虞城，亦名吴城，今称古城村，在平陆县北35里张店镇东南3里处，有古城遗址。《元和郡县志.平陆县》：‘故虞城在县东北五十里虞山上。’今古城村西南距旧县城45里。方志云张店镇为古虞城，是古城在张店镇侧，故以张店代虞城”［20］“南河”，指山西省与河南省交界处的黄河；“东河”，指山西省与河北省交界的黄河；“西河”，指山西省与陕西省交界的黄河。而“河中之国，是为中国”。从《穆天子传》知道，周穆王是从运城市南登中条山，穿过虞、虢两国之间的“巅軨坂”，到达平陆附近的积石溪旁黄河边的。中途曾宿于平陆之北35里的虞城，禹导之积石山确在平陆附近的黄河边上。限于篇幅，《穆天子传》的译注将另为专著。

（九）由弱水证昆仑山。《淮南子》说“弱水出穷石，”前面已论证过，穷石和穷山一事。“弱水出穷石”即弱水也出自穷山。从地图上看，涑水发源于横岭山（穷山），是涑水即弱水。这与〈海内西经〉之“弱水、青水出（昆仑山）西南隅”相符。此若水也即《史记.五帝本纪》所谓“青阳降居江水，昌意降居若水”之若水。何以知之？答曰：这里不仅有昌意所居的若水，还有昌意的妻子昌濮所住的景山景水。昌意所娶的蜀山氏女名昌濮，而《路史》、《世纪》、《搜神纪》都作“景濮。”《水经注.涑水》云：“涑水又与景水合，水出景山北谷。”谢鸿喜注：“景水，即今田家沟水，发源于唐王山北麓田家沟，西北流至河底村入沙渠河。《嘉庆重修一统志》绛州：‘景水在闻喜县东南。’ 光绪《山西通志〈山川考〉》云：‘景水出景山北谷，……此水自源流二十余里，至县东南二十五里河底村与沙渠水合。’ ……景山亦称汤山，今称唐王山，在今闻喜县东南45里，相对高程千余米。《读史方舆纪要》闻喜县：‘汤山，县东南三十里，以有成汤庙而名。’ 光绪《山西通志.山川考》云：‘景山，亦曰汤山，在闻喜县东南六十里。’汤山即唐王山，因唐王李世民在这一带击败武周将尉迟敬德与永安王孝基，此山遂有唐王山名。”［21］此景山正与《山海经》的：“景山南望盐贩之泽”，（郭景纯曰：‘盐贩之泽，即解县盐池’）的地望相合。从地图上看，巩村所在的洮河是涑水上游的第一条支流，颢濮所在的景水是涑水上的第二条支流沙渠河上的支流。它们都发源于横岭山——穷山，也即昆仑山。

（十）由青水认证昆仑山。青水指今晋南毫清河，《水经》云：“（河水）又东至邓，清水从西北来注之。” 郦道元注云：“清水出清廉山之西岭，世亦谓之清营山。其水东南流出峡，峡左有城，盖古关防也。清水历其南，东流经皋落城北。”谢鸿喜注云：“清水，今称毫清河。发源于闻喜县横岭关下，东南流至坦曲县古城村南入黄河。河长96里。《嘉庆重修一统志》绛州：“清水河在坦曲县西，今名毫清河。河源出横岭山下。”［22］青水与弱水一样也发源于横岭山，即发源于穷山。青水与弱水虽然流向不同，但它们的发源地穷山却都位于王屋山（昆仑）的西南面。这与〈海内西经〉所说的“弱水、青水出（昆仑山）西南隅”的记叙相符。

（十一）由赤水认证昆仑山。赤水应即今晋南的荷泽河。菏泽河从前叫濩泽水。《水经注》说：“（濩泽水）出泽城西北涧岭下，东流经濩泽。”谢鸿喜注云：“濩泽水今称护泽河，发源于阳城县西75里时望岭东，东流至坪头村入沁河。《元和郡县志》阳城县：“濩泽在县西北十二里，墨子曰：舜渔于濩泽。”《嘉庆重修一统志》泽州府：“濩泽水在阳城县西南，源出临涧里，东流至县东南入沁水。”［23］今菏泽河的地望正与〈海内西经〉中的“赤水出（昆仑山的）东南隅，以行其北的方位相合。

（十二）由洋水认证昆仑山。而洋水应是流经晋东南的阳城北面的芦苇河，《水经》称阳泉水。谢鸿喜注：“阳泉水，今称芦苇河，在阳城县西北。水侧今有羊泉村、阳陵村，为《水经注》之阳泉无疑。《水经注》指此水侧之阳陵村为汉阳河县治，则阳陵村南距泽城仅18里。光绪《山西通志〈山川考〉》云：“阳河水，今称芦河。［24］今芦苇河地望正与〈海内西经〉中的“洋水、黑水出（昆仑山）西北隅，以东，东行，又东北，入南海”相合，且又有羊泉、阳泉水的地名相佐证。

（十三）由黑水认证昆仑山。黑水则是流经今沁水县的沁水上的一条支流，名叫杏河，《水经注》称之为黑岭水。谢鸿喜注云：“黑岭水今称梅河与杏河，梅河发源于沁水县与翼城县交界之东邬岭，东南流，经固镇、王寨、梅沟村至沁水县城东合杏河，杏河发源于东邬岭西南翼城、沁水两县界上，东北流，经官门、尧都、杏峪、定都村至沁水县东合梅水，二水相合东流经战国时白起屯军之马邑村，至汉端氏县所在之西城村东入沁河。”［25］   

今杏河之地望正与〈海内西经〉：“黑水出（昆仑山的）西北隅，以东、东行，又东北、入南海”的记述相合，且又有旧地名“黑岭水”相佐证，黑岭水的源头今称乌岭，是避讳而改，“乌”即“黑”。据《太平环宇纪》翼城县：“乌岭山在县东七十五里，山南北有长岭，岭上东西有通道，《穆天子传》云‘ 镫’即此也。”

穆天子不仅登临了黑水岭，还跨越了赤水、洋水、黑水。三条水由南到北的次序排列，《穆传》云：“丙寅，（穆天子）以饮于枝寺之中，积石之南河。……戊午，天子已饮而行，遂宿于昆仑之阿、赤水之阳。……吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。……已卯，天子北征。……庚辰，济于洋水。……壬午，天子北征东还。甲申，至于黑水。”［26］    从中可以看出，本文所举之荷泽河、芦苇河、杏河不仅与《山海经》中的赤水、洋水、黑水流向相同，且与《穆天子传》中的赤水、洋水、黑水的由南到北的排列次序相同。由此，足证今之菏泽河、芦苇河、杏河为古之赤水、洋水、黑水，也足证王屋山为〈海内西经〉之昆仑山。

晋南还有一条黑水，发源于浮山县，西流入汾河。谢鸿喜先生说：“黑水，也名劳水，今称涝河。发源于浮山县东28里岭上村，西流经尧陵南，至临汾市屯里村南与洰河汇流，西流五里入汾河。光绪《山西通志。山川考》云：‘涝水出乌岭下，一名黑水。’”（谢鸿喜：《水经注.山西资料辑释》73页）此黑水与〈海内西经〉中的东流入南海的黑水的流向相反，当是晋南地区的另一条黑水。

〈海内西经〉：“西南黑水、青水（青水二字从裴 《史记.周本纪集解》补）之间，有都广之野，后稷葬焉” 蜀人左言，都广即广都。广都为舜后广氏之都。《史记.赵世家》云：“吴广闻之，因夫人而内其女娃赢，孟姚也。”《索隐》注：“孟姚，吴广女也。广，舜之后。”“都广之野”即舜裔广氏都城的郊野。其地在“黑水、青水之间。”即在今杏河、毫清河之间。这里本为舜地，舜与五帝中的其他帝王一样，不只一世，也不只一地。但称帝的舜只在晋南。《竹书纪年》云：“帝舜有虞氏，……元年已末，即帝位，居冀。”史籍都称“两河之间曰冀。”《淮南子.地形训》：“建木在都广。”〈海内南经〉云：“有木，其状如牛，……其名曰建木。”建木即犍木，为“其状如牛”的炎帝图腾柱。四川也有地名广元，广汉，广德，如果四川这些地方也真有过都广之野的话，也决不是《山海经》中的都广之野。因为四川没有后稷之葬，也没有炎帝踪迹。

（十四）由“潜流、重源”认证昆仑山。在对昆仑山的探索时，前贤们每每说到河源“潜流”和“重源”。所谓“潜流”和“重源”，即河水在源头流过一段后，潜伏于地，这一段为河水的第一源头。流过一程后又重新冒出地面，成为河水的第二源头，即“重源”。令人惊喜的是，我终于在文献中发现了西昆仑历山下的，二处“潜流”和“重源”。                                          

一在历山附近的横岭山的西北面：翻开2001年山西科学技术出版社出版的《山西省地图册》，在119页的绛县范围内，有五条发源于绛县、翼城、垣曲三县交界处的横岭山的小河，平行地由东南流向西北，当它们流到翼城至绛县铁路线附近时，却都突然断流，“潜流”地下了。其中流经陈村镇的一条在县城附近重新冒出，成为涑水（弱水）的源头。其余4条大约在曲沃县重新冒出，成为汾河的支流浍河的源头。这样，就形成所谓“重源”。横岭山即前面考证过的穷山，也即昆仑。历山也是昆仑山的一部份。

二在王屋山的西面：郦道元《水经注》：“河水又东与教水合。”注云：“（教水）出垣县北教山，南经辅山，……南流历鼓钟川，分为二涧，一涧西北出，……一水历冶官西，世人谓之鼓钟城……《山海经》曰：‘鼓钟之山，帝台之所以觞百神。’即是山也。其水重源双发，南至西马头山，东截坡下，又伏流南十余里，复出，又谓之伏流水，南入于河。”谢鸿喜先生注云：“教水：亦名干涧、干河、舜清河、沇水河，今称沇西河。发源于绛县东77里舜王坪北古垛村，南流经垣曲县同善镇，至废县城东南与亳清河汇流，东南流2里入黄河。光绪《山西通志〈山川考〉》云：‘教水，一名沇水，俗名东河，发源历山，南流入黄河。’ ……鼓钟山：今称仰天山，在垣曲县东南45里，废垣曲县城东北45里。今其上有大坟称瞽冢。光绪《山西通志〈山川考〉》云：‘瞽冢山在县北五十里，相传瞽瞍葬此，渚冯山在县北三十里。’”［27］知教水发源于历山，教水的支流鼓钟山（仰天山）当发源于王屋山。历山和王屋山都是昆仑山。这两实例为王屋山和历山为昆仑山提供了实证，《山海经》和古人们所谓河水“潜流”和“重源”的记载确有其事。而这种“潜流”是什麽原因造成的?是因为溶岩地质构造产生的，还是沙漠产生的？《山海经》屡屡提到的“流沙”，可能是沙漠。《禹贡》说：“导弱水至于合黎，余波入于流沙。”知“流沙”靠近弱水，而绛县的五条小河正靠近弱水（涑水），不知绛县有没有沙丘？疑“流沙”在五条小河潜于地处的绛县。，笔者还未及作实地考查。

（十五）由不周山——历山认证昆仑。不周山是中国名山，在历史上曾演出了共工与颛顼争帝，怒触不周山的历史剧，因而名播天下。毛泽东率领的中国工农红军也谱写了“不周山下红旗乱”的新篇章。但历史上的不周山究竟在哪里，現在已不为人知。其实，不周山就在《山海经〈西山经〉》中昆仑山上。不周山与昆仑山同出一经，不周山就在昆仑山地区。〈西山经·西次三经〉中的不周山地貌是：“又西北三百七十里曰不周之山，北望诸之山，临彼岳崇之山，东望泑译，河水所潜也，其原浑浑泡泡。”

昆仑山在〈西山经·西次三经〉中的共出現三次，其（1）：“又西北四百二十里曰钟山。其子曰鼓，其状人面而龙身，是与钦鴀杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶崖，钦鴀化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵。”其（2）：“又西三百二十里曰槐江之山。……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。”其（3）：“西南四百里曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。”从“昆仑之阳”到“昆仑之丘”之间的距离是七百二十里，说明昆仑山很大，与《海内西经》所谓“方八百里，高万仞”相合。也与笔者所论之昆仑——包括从历山到风陵渡整个中条山的范围相一致。而不周山就在其中。

还有《大荒西经》也记有不周山：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周（负子），有两黄兽守之。有水曰寒暑之水，水西有湿山，水东有幕山。有禹攻共工国山。”

从这些记述来看，中条山北部的历山符合不周山地貌。（1）不周山北面“临彼岳崇之山”，“崇”为高大之意，“岳崇之山”即今历山北面的太岳山。（2）紧挨着不周山的峚山“丹水出焉，西流注于稷泽。”稷泽方位不详，但大致应在稷山县附近，稷山县在历山之西。（3）不周山的东南是〈西次三经〉之首的“崇吾之山”。“崇吾之山，在河之南。”应即黄河南岸的嵩山，嵩山又名崇高山。（4）不周山因“有山而不合”，即“山顶有缺，不周匝也。”如果山顶是尖的，就谈不上周匝。只有山顶是平的，才能说周匝与否，即不周山顶应是平坦的。历山的山顶正是平坦的，称为舜王坪，又名教山。郦道元《水经.教水》注：“（教水）出垣县北教山，南经辅山，高三十许里，上有泉，不测其深。山顶周园五六里，少草木。《山海经》曰：孟门东南有平山，水平出其上，潜于其下，又是王屋之次，疑即平山也。”谢鸿喜先生说：“教山，又名历山，今称舜王坪，主峰舜王坪为今垣曲、沁水、绛县三县界山，《嘉庆重修一统志.绛州》：‘教山在绛县东南，一名历山，接垣曲县界。《太平环宇记.绛县》：‘教山，今名效山，亦名罩山，在县东南八十五里。’ ……辅山：舜王坪北端山名，在今沁水县西南70里舜王坪北。《太平环宇记.沁水县》：‘东辅山在县西南九十二里，其山及西辅山与析山相连，有若相辅之势。’光绪《山西通志.山川考》引《阳城县志》云：‘辅山，一曰西坪，俗曰鳔山，在县西八十里。’”［28］ （5）水利部成都堪测设计院高级工程师周述椿先生曾亲上历山实地考察，证实历山山顶是一个平垣的纵横五六里的草原，还看见了《大荒经》中的“不周负子”和“两黄兽”。历山是高三十里，方圆一百平方公里的原始森林，历山的舜王坪已开发成为旅游区，从沁水县下川村沿公路顺河谷可上山顶。他说：“公路沿山蜿蜒而上，有一冬夏不干的山溪傍公路而下，往下流入西阳河，当为寒暑之水。傍溪水东侧山脊上的立岩高近百米，排列如屏幕，绵延十余里，一直上伸到山顶，当为幕山。水西侧山势平缓，林木荫深，有不少水泉从该山脚下渗流而出，当为湿山。在此山谷的顶部，的确有两个冬夏不干、可供数百人饮用的清泉。就在上山道路中下部，有一小岭从幕山突然分支而下，直逼山溪，横绝道路。此山岭上有两个黄色突起的山峰，很像两只黄兽，一个似狮，一个似象，一上一下，相对转头望着山下，守卫在上山道路旁。历山的顶部是个十分平坦的纵横五六里的大草原。它的中腰部却为寒暑水所在的山谷削低减薄，将山体分为南北两大块，形成一个硕大的马鞍形。最为今人叫绝的是：在马鞍形的中腰部，草坪上突起一组高仅过人的立岩，其中一个特別突出，像正在蹒跚学步引颈西望的矮胖小儿，其余的岩石也像是一些小儿或坐或卧，看来把不周山称为不周负子，是很传神的。《大荒西经》中所说的不周之山的地貌，在历山完全得到了验证。…历山海拨2322米，山体高大雄伟，不仅雄踞山西省南部，而且雄踞中原，横亘在汾河平原和伊洛平原之间，是周围二百公里内的最高大的山体，说它是撑天之柱是当之无愧的。”［29］据另外的资料说历山高2358米，舜王坪是一个非常平坦的、有4000亩面积的、像地毯一样的巨大的绿色草地。如下图。图9—1万山之顶上的大草地——舜王坪（图片来自《山西旅游咨讯网》）

《淮南子.地形训》：“西北方不周之山”，又说“昆仑之山，北门开，以纳不同之风。”《楚辞.天问》：“西北辟启，何气通焉？”葛洪据《地形训》论之曰：“不周山在昆仑西北，不周风自此出也。”不周山在昆仑山的西北，这与历山在王屋山的西北地望相合。历山就是不周山，不周山是昆仑山的一部份，则历山是昆仑山的一部份。图9—2壁立千仞的历山东溪峡谷（图片来自《山西旅游咨讯网》）

历山上的舜王坪相传为舜耕历山处，因为山顶海拨高，不长树木，是平垣的草原。古人开荒垦地不易，在舜王坪耕种，就无须伐木、披荊斩棘，是天然自成的土地。又处万山之顶，我疑舜王坪可能就是穆王所登之舂山，也即〈西次三经〉中的“神英招司之” 的“帝之平圃”，也即古籍上赫赫大名的昆仑悬圃。《穆天子传》曰：“季夏丁卯，天子北升于舂山之上，以望四野。曰：‘舂山，是唯天下之高山也。’  木华不畏雪。天子于是取  木华之实，持归种之。曰：‘舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食也。先王所谓悬圃。……曰天子五日观于舂山之上，乃为铭迹于悬圃之上，以诏后世。”万山之上的舜王坪堪称“唯天下之高山也”，唯此，才能“以望四野”。能留住南征北战、日理万机的穆天子“五日观于舂山之上”，实为天下绝妙之名胜美景也。

四、昆仑山在上古称为“天”

从下面几种文献的排列分析，可以看出：在三皇五帝这个特定的历史阶段，“天”特指昆仑山。如盘古开天的故事人人皆知，而前些年在神农架发现的汉族史诗《黑暗传》里，盘古活动的地区就是昆仑山。《黑暗传》曰：“说的是远古那根痕，无天无地又无日月星，一片黑暗与混沌，天地茫茫无一人。乾坤暗暗如鸡蛋，迷迷昏昏几千层，盘古生在混沌里，无父无母自长成。那时有座昆仑山，天心地胆在中心，一山长成五龙形，五个嘴唇往下伸。……”说明盘古所开之天即开的昆仑山。

“洪水潮天”的故事流传了几千年，又口耳相传到了我们这一代人。而传说中的伏羲、女娲兄妹围困在洪水中，抱住的葫芦就是搁浅在昆仑山上，因此而幸存。［30］说明洪水潮天实际上就是水漫昆仑山。

《左微书.卷二十六.论语摘辅象》云：“燧人出天，四佐出洛。”而《遁甲开山图》说：“天皇被迹于柱州昆仑山上。”燧人即天皇，伏羲继天而王，是为天皇。说明燧人所出的“天”和伏羲所出之天也即昆仑山。

《淮南子.地形训》：“昆仑之上邱，…乃维上天。.”《河图括地象》：“昆仑山中应于天。”《水经.河水注》：“昆仑之山三级，……上曰层城，一名天庭。”这两书都明确指出“上天、天庭”在昆仑山。王屋山，山有三重。正与“昆仑之山三级”相合。

《山海经.大荒北经》说：“大荒之中，有山名曰成都，载（在）天。”大约古人依山筑城，山就是城。“成都在天”即是说成都城在昆仑山上。例同巴人难留城。《水经注.夷水》：“东经难留城，城即山也。”陈梦家先生说：“《左传.僖十六》：‘狄侵晋，…涉汾及昆都’，今临汾县南有昆都聚。”［31］聚者，聚落城邦之谓也，临汾西有尧庙，东有尧陵。《通鉴外纪》引郑玄曰：“尧游成阳而死，葬焉。”临汾为成阳，即成都之阳，说明今临汾昆都聚即〈大荒北经〉之成都。此成都亦即《太平御览》所云：“舜一涉成邑，再涉成都，三涉成国”之成都。成邑在今山东宁阳县东北。《左传〈昭公七年〉》：“晋人来治杞田，季孙将以成与之。”《春秋.桓公六年》：“公会杞侯于成”即此。成国大约在今甘肃成纪县或成县。舜把成邑之名从山东搬到了晋南，舜的子孙杜宇之族则从晋南把成都之名搬到了川西，此皆古人族迁而名随之故。

据多种古籍记载，昆仑山上有众多的大山，如三危山，历山，琳琅山，梁山，钟山，玉山，葆山，雷首山等，因此，昆仑山不是一座孤山，而是山上有山的庞大的山系。《辞海》“天，犹颠。”即顶端，也指山巅。因而，昆仑山可称为“天”。住在昆仑山上的部族首领可称为天皇、天帝。盘古住在昆仑山：所以《枕中书》说：“盘古真人，天地之精，自号元始天王。”［32］遂人氏住在昆仑山上，所以，其部族首领称为天皇。

晋南陶寺遗址公认为帝尧、帝舜王天下之地，地在古昆仑山。因此，有的史书称帝尧为天帝；称帝舜为虞舜，即天虞。称帝舜娶帝尧的两个女儿为“娶天帝的两个女儿”。现在终于明白，这不是神话，天帝的女儿即昆仑山大帝尧帝的女儿。史称 “（山西）长治县因居太行之巅，与天同党，故称上党。”上党城为数千年不易之名城，其“与天同党”之句虽载于志书，然今人已莫明其妙也。其实，此“天”即昆仑山。“与天同党”，就是说上党城所在的太行山与昆仑山同党。即长治县所在的太行山与昆仑山同处一条山脉，且太行山在昆仑山的上面，所以，长治县叫作上党。

《愚公移山》一文与《山海经》大致是同一时代的产物，其文中也把太形、王屋二山相提并论，证明古人确实把太行视为昆仑山的同党。  《山海经》有“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，脐为口，操干戚以舞”句。《山海经》的作者把‘刑天’解释成为被帝砍了头的人，这是对《山海图》的误释。天下哪有以乳为目、以脐为口的人呢？其实，邢天之“天”也即昆仑山。太行山下有邢台市和古邢台国，太行山古本作太形山，所以，太行（形）山或本为太邢山 “刑”由“荆”来。“刑天”可能是“天刑”的倒装句。即“昆仑山上的荆人”之意。因为《路史》注引《书断》云“上党，羊头山，嘉禾八穗，炎帝乃作《遂书》。”刑天所在的羊头山在上党，这里是荆人住地。西王母为盘古、遂人之后，自然，郭璞《山海经图赞》称西王母为“天帝之女。”屈原有长诗《天问》，“天问”作何讲？通常的说法是作天地的“天”讲，但《天问》中并没有讲天上的事，而是讲地上的事。问“女歧女娲”，问“昆仑悬圃”，问“黑水三危”，这些事几乎都发生在昆仑山上，因此，我们有理由说，《天问》是对天国昆仑山的提问。有人问，女娲炼石补天，本该在《天问》中一问，为何不问？笔者答曰：女娲炼石补天补的是“天上”的天，而《天问》问的是地上昆仑山的天，彼“天”非此“天”也，《天问》当然不问。

五、昆仑山上的虫类图腾民族

《魏略》云：“（氐族）其种非一，称盘古之后，或号青氐，或号白氐，或号蚺氐，此盖虫之类而处中国，人即其服色而名之也。”后来的书中在引用这段文字时，多删去“此盖虫之类而处中国”一句，盖以为其不可解之故。笔者以为，《魏略》的这句话是可解的。其意思是：“氐族是居住在中国的以虫类为族徽（图腾）的民族。”氐族最早是以鸱鸟为图腾的，《辞海》说鸱鸟即鹞鹰。鹰是神农氏的图腾，所以，氐族为神农氏族。古人把飞禽归入虫内，鸟图腾民族原本住在南方，《魏略》是以本地人的姿态来考述外来者氐人的。但《魏略》这句话却明确地告诉我们：中国有以虫为图腾的氏族，且处中原。《魏略》的作者在他那个时候当然是不会明白“图腾”的含义，但他是会明白、也会看到各民族的“氏族图徽”的。《魏略》的所谓“中国”，其版图当然不是今天意义上的“中国”，而是当时的“中国”，即指被黄河包围的、处于各国中心的晋南地区，也即昆仑山地区。这个地区的古代氏族的图腾物却有许多是“虫类”，如：

（一）天鼋——大鳖。自郭老谓“天鼋即轩辕也。《周语·上》我姬氏出自天鼋，犹言出自黄帝。”即以龟为天鼋以后，中国学术界多持此说，以为轩辕即天鼋。其实，《周语》中的天鼋并非郭老所谓轩辕。《说文》定鼋为：“大鳖”。《辞海》同其说：“鼋，动物名。亦称‘绿团鱼’，俗称‘癞头鼋’。背甲近圆形，散生小疣，暗绿色，腹面白色。前肢外缘和蹼均呈白色。生活于河中。”黄帝有若干世系，姬氏黄帝和轩辕黄帝是不相同的。姬氏黄帝固然可称鼋，而轩辕却无法训为鼋。轩辕即杆猿为猴类，“鼋”为大鳖。鼋字前面冠以“天”字，按本文的思路，亦应视为出自昆仑山地区，即昆仑山上以大鳖为图腾的氏族。

（二）天彭—— 蟛蟹。四川彭县在周初曾建有一个天彭国。它应是武王伐纣之彭国的后裔。它参加伐纣时其族当在歧周之西不远。而其根却应在晋南。即《山海经〈大荒西经〉》中群巫中的巫彭，地也在昆仑山地区，故称“天彭”。彭族的图腾据何光岳说是因制鼓而名。［33］ 我认为彭族的图腾不是制鼓，而是蟛，即蟛蜞，也称蟛蟹。蟛蟹为螃蟹一类，因其蟛蟹图腾族住在昆仑山上，故称天彭。其地望由〈大荒西经〉可知：“大荒之中，有灵山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫始、巫贞、巫孔、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在，郭景纯曰：“言群巫上下灵山，采药往来也。盖神巫所游，故山得其名矣，谷口岭上有巫咸祠。”《水经.涑水注》云：“涑水出东南薄山，西北流，经巫咸山北。”《地理志》曰：“山在安邑县东。”《海外南经》曰：“巫咸在女丑北。”《山海经.大荒东经》：“海内有两人……名曰女丑。女丑有大解（郭注：广千里也。）知巫彭靠近巫咸，巫咸靠近女丑，女丑在安邑。广千里的大蟹即晋南解州。巫彭也邻近解州，蟛、蟹一物。彭族确以蟹为图腾。地在晋南昆仑山地区，故名为天彭。即天蟛，为虫类。四川之天彭皆其后裔之迁徙。

（三）嫘祖——蜗牛。黄帝元妃嫘祖为蚕神。但其最早的图腾却可能是虫类——蜗牛。川人把蜗牛都称螺蛳。为一种硬壳的软体动物。《山海经〈中山经〉》：“青要之山，实为帝之密都……是多什累。”“什累”当是“螺蛳”的倒写。郭璞注：“什累（螺）蜗牛也。”由于方言的差异，晋人读“蜀”为“寿、首”。《史记〈封禅书〉》：“黄帝采首山之铜，”此首山应即蜀山，。此首山在《通典》里作“雷首山，” 即雷蜀山，也即嫘祖之蜀山。山西夏县西荫（陵）村相传为嫘祖葬身的地方。此地正是本文所论被称为“天”的昆仑山地区。嫘祖早期的图腾为虫类蜗牛是可能的，后才又转化为蚕图腾。

（四）大禹——蝈蝈。禹，是一条虫，这为很多的文献所记载。如《玉篇〈虫部〉》：“蟹，禹虫也。”《尔雅〈释虫〉》：“国貉，虫蚃。”郝懿行义疏：“今谓之地蛹，如蚕而大，出土中，故《广雅》云‘土蛹，蛮虫也。’蚃虫即虫蚃，蚃犹响也，言之声响也；亦犹向也，言知所向也。”郝氏所疏仍不能使人明白禹虫是什么东西，愚以为《尔雅》说的更明白，叫“国貉”，又带响声，必为今之“蝈蝈”。四川农村叫做“跳蚱子”。亦即北方所谓“蚂蚱”。大禹为什么以虫为名？有人说：“由于虫害对农业生产的巨大影响，虫因而被作为不可捉摸的自然力而成为先民们祈求免灾的崇拜物，故高密（指大禹）成了鲧的养子后，按先世的习惯，改名为具有虫意的禹。”［34］   

周先生之说是值得商搉的，应该从远古民族图腾崇拜来思考这一现象。大禹是以禹虫——蝈蝈来命名的。正因为禹虫为大禹氏族之图腾，后世才会以禹虫的习性来崇拜、祭祀大禹。《荀子.非相》记有所谓“禹跳”。扬雄《法言〈黎简〉》说：“巫步多禹”。所谓“禹跳”就是像“禹虫”——蚂蚱那样向前弹跳，决非后世推测的那样“禹有腿疾，行走是一跛一跛的。”所谓“巫多禹步”即执行祭祠大禹的端公、道士模仿蝈蝈那样弹跳的一种“禹步。”

（五）尧母陈锋氏——蜜蜂。王大有先生的论述颇有见地：“陈锋氏，又名陈丰氏、陈酆氏等。陈锋氏之‘锋’，本字作‘夆’，即蜜蜂。‘流黄酆氏’就是飞着的黄色的蜜蜂，‘久’为蜂头，‘丰’为蜂身尾，或因与‘辛’字形相近，又讹作‘流黄辛氏’，或为‘流黄丰氏’别称；逢，为飞行着或爬动着的蜂；酆为蜂氏居住的地方。”［35］   

《海内西经》云：“流黄酆氏之国，中方三百里，有途八方，中有山，在后稷垅西。”知《山海经》时代的陈丰氏地在晋南，也即古代称为“天”的昆仑山区，是尧母陈丰氏也为虫类。古代的丰邑、丰镐、四川的丰都皆其后裔住地。

（六）唐尧一一蝉。中国历史上有唐朝，五帝时期有帝尧号陶唐氏，史称唐尧。这个“唐”字从何来，史无记载。通过查阅资料，它一般只作朝代名、人名，即与族姓密切相关。但人类初期的姓氏与氏族又大多与图腾崇拜有关，因此，笔者推测，这个“唐”可能是一图腾，这个图腾就是蝉。《辞海》“螗亦作唐。虫名。蝉的一种，亦名蝘，又名螗蜩。似蝉而小，背青绿色，鸣声清园。《大戴礼记〈夏小正〉》：“五月，唐蜩鸣。”《方言〈第十一〉》“蝉，宋卫之间谓之螗蜩。”古之周国、唐国紧邻宋、卫，音俗皆同。其族其国之名当来之于蝉图腾。帝尧姓祁，名放勋，号陶唐氏，史称唐尧。相传，尧母庆都感赤之祥，孕十有四月而生帝于丹陵，初封唐候，后以火德称王。在位期间，他教授民时，制定历法，体察百姓，咨询四岳，选贤任能，在位九十八年禅位于舜，终118岁，葬平阳。

（七）周一—蝉。蜩、螗同为蝉类。周朝也同样来之于蝉图腾，《辞海》：“蜩，蝉。《诗豳风〈七月〉》：‘五月鸣蜩。’”《诗〈大雅·荡〉》：“如蜩如螗，如沸如羹。”周先祖始居晋南，正是“虫之类而处中国。”后迁邰（陕西武功），立国于周（陕西歧山）。周武王灭商建西周于镐京（西安）。

（八）夸父—蚂蚁。《列子〈汤问〉》云：“太形、王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也。…帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。”其中夸蛾氏有的版本写作夸蚁氏。扬雄《长杨赋》：“皆稽颡树领，扶服蛾伏。”李善注：“蛾，古蚁字。”《辞海》也说“蛾通蚁”蛾又作伏、作蜉。《礼记〈学记〉》：“蛾子时术之。”郑玄注：“蛾，蚍蜉也。蚍蜉之子，微虫耳。…蛾伏，即蚁伏。如蚂蚁伏地，比喻卑顺。”知夸父即《列子〈汤问〉》中的夸蛾，也即蚂蚁。

七、昆仑山研究之启示

（一）《山海经》中《海经》中关于昆仑山的条目共出现8次，经辨析，实际上描写的只是两个昆仑，即以泰山为中心的东昆仑和以王屋山为中心的西昆仑。对东昆仑描述简略，甚至不描述。这是因为东昆仑的年代久远，而西昆仑出现于史的年代相对晚一些的缘故。因而对西昆仑的描述却比较详细，特别是围绕西昆仑的河水、弱水、青水、赤水、洋水、黑水六水的流向非常清楚。正如与东昆仑一起出现的历史人物伏羲、大典、少典的年代大都久远，而与西昆仑一起出现的人物黄帝、帝喾、夏后开（启）、禹等历史人物的年代较晚一样，所以西昆仑的年代要比东昆仑的年代晚一些。

（二）描写东昆仑的文字大都有出现在东三经（〈海内东经〉、〈海外东经〉、〈大荒东经〉）中和南三经（〈海内南经〉、〈海外南经〉、〈大荒南经〉）中；而描述西昆仑的文字大都出现在西三经（〈海内西经〉、〈海外西经〉、〈大荒西经〉）中和北三经（〈海内北经〉、〈海外北经〉、〈大荒北经〉中。因此，我们不能把描写东昆仑的文字来比附西昆仑；反之，也不能把描写西昆仑的文字来比附东昆仑。否则，就“对不上号”，更“不能入座”。

围绕东昆仑的一些河流和民族也同时出同现在西昆仑的周围，比如赤水、弱水、黑水、青水、毕方鸟等，这是民族迁徙的结果，东方华族的一部份迁到西方后，也就把东方的昆仑、弱水、赤水、弱水、黑水等地名一起搬到西方来了，这就出現了许多地名出現于东西两地的情况。这是古人族迁名随之故，并非如喻权中先生所说的是《山海经》的作者“从东方借过来的”。东方民族西迁后，虽沿用了东方的一些山名和河名，但东方的山水地貌并不相同于西方山水地貌。因此，我们也不能把描写西昆仑、西赤水等的文字来理解东昆仑、东赤水。同一名字的地名在西昆仑中有描述，而在东昆仑中不描述。我们不能因此对《山海经》中东方昆仑山水未描写的部份采取“补缺”的手续。

（三）昆仑虚即昆仑墟，是昆仑山上的很多的、包括民居在内的各种用途的人工建筑物。昆仑山和其它名山一样，都有祭祀场所和祭祀功能，但不能认为昆仑墟只是用于祭祀的一座建筑台。

（四）昆仑山是民族迁徙的结果，而不是政权更替的产物。因此，我们不能把《山海经》中的昆仑分成夏朝昆仑；商朝昆仑；周朝昆仑。如果说昆仑是政权变更的产物，那么，中国上古几千年历史该有多少次“城头变换大王旗。”那中国应该有多少座昆仑？但却只有两座昆仑，这证明，昆仑山不是政权变更的结果，而是民族迁徙的结果。因此，不能把昆仑山简单地分为夏朝昆仑、商朝昆仑和周朝昆仑。

（五）《山海经》可能是华、夏两大集团历史、地理书的汇合。具体地说，《西经》和《北经》来自于夏族集团的地理风物志。而《东经》、和《南经》则来自于华族集团的地理风物志。《郭注本海内经第十八》则是包含了东、西、南、北经全部，是华、夏两大集团各国地理风物志的总汇编。

（六）《山海经》（郭璞校注本）应初创于大禹时期，这不仅有古籍《吴越春秋〈越王无余列传〉》的记载：“禹巡行四岳，与益夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有，鸟兽昆虫之类及八方之民俗，殊同异域土地里数，使益说而记之，故名之曰《山海经》。”而且还在于《山海经》的范围已经包容了“四海”内外。这只有在中国实現了初步的大统一后才能办到。这个初步的大统一即黄河流域的大统一，这个初步大统一是大禹来完成的，所以《山海经》应初创于大禹时代。

古代学在官府，文字由政府中的贵族官员掌握，平民是无力完成《山海经》的，大禹日理万机，恐怕也无暇完成此学术巨著的。而伯益身为贵族和官员，又有社会责任感和良好的品格素质，且又有隐逸之暇，伯益确实应该是《山海经》的作者的最佳人选。但《山海经》中却有许多作者自己也不认识或认识错了的东西，即太史公所谓不敢言的“怪物”，笔者在本书中也斗胆挑出了好几处，自认为是《山海经》作者识错了的东西，如“巴蛇食象、女子跪地锯树、三株树、三手国、不死民、毕方鸟、大人国削船”等。这说明《山海经》并非作者自己记录的第一手资料，而是早已有连自已也不明白的“蓝本”。这个“蓝本”可能就是大统一前各方国的《本纪》或《谱系》。

《大荒经》的范围又比《海经》有所拓展，这是大禹大统一后国家版图向外拓展的结果。所以，笔者认为《山经》、《海经》是大禹之前各方国的“蓝本”汇编，《大荒经》才是伯益等奉政府之命新修的国家地理“新蓝本”；《海内经第十八》（无东、西、南、北的海内经）篇幅少，但范围广，包含了“东海、南海、西海、北海”。其地域已经由黄河流域延伸到长江流域，当是最晚出的篇章，大约应是秦始皇统一中国之后的作品。

注释：

[1] 黄文弼. 西北史地论丛.河西古地新证[C].上海人民出版社，1981，99.

[2]（日）白鸟库吉.蒙古民族起源考 [J].（日本）史学杂志，卷18，中译本见林干编《匈奴史论文选集》，中华书局，1984.

[3] 吕思勉.读书札记〈昆仑考（上册）[C].上海古籍出版社，1982，589.

[4] 杨守敬.水经注疏[M]. 北京：科学出版社（影印本），1956（1）.

[5] 丁山.吴回考[J].国学季刊（2）.

[6]（日）小川琢治.昆仑与西王母[J].中国文学研究译丛，汪馥泉译，北新书店出版，1929， 204.

[7] 苏雪林.昆仑之谜[M].台北：广东书局，1956，41.

[8] 李孝定.甲骨文字集释。舌[M].

[9] 且萨乌牛.彝族古代文明史[M].北京：民族出版社，2002， 176.

[10] 喻权中.中国上古文化的新大陆[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，122.

[11] 何幼琦.海经新探[J]。山海经新探，成都：四川省社会科学出版社，1986.78.

[12] 喻权中.中国上古文化的新大陆[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，106.

[13] 喻权中.中国上古文化的新大陆[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，251.

[14] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [27][28]谢鸿喜.水经注〈山西资料辑释〉[M].太原：山西人民出版社，1990， 101. 43. 41. 95. 46. 126. 126.127.48.

[15] 喻权中.中国上古文化的新大陆[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，232.

[16] 陈梦家.殷墟卜辞综述[M].274.

[17] 山西省国防动员委员会交通战备办公室.山西省地图册[M]. 太原： 山西科学技术出版社，2001， 119.

[18] 喻权中.中国上古文化的新大陆[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，363.

[26] 郭璞 注.穆天子传[M].武汉：岳麓书社出版，1992，204、212、214.

[29] 周述椿.论不周之山的地理位置[J].文史杂志，2004（1）.

[30] 袁 珂.伏哥伏妹制人烟[A].中国神话大辞典.

[31] 陈梦家.殷墟卜辞综述[M].

[32] 宗力、刘群.中国民间诸神[M].石家庄：河北人民出版社，1986，431.

[33] 何光岳.楚源流史[M]. 南昌：

[34] 周述春.试释禹生于西羌兴于中原之谜[A].大禹及夏文化研究，成都：巴蜀书社出版，1993，224.

[35] 王大有.三皇五帝时代[M]. 北京：中国社会出版社，2005，477.

四、昆仑山在上古称为“天”

从下面几种文献的排列分析，可以看出：在三皇五帝这个特定的历史阶段，“天”特指昆仑山。

如盘古开天的故事人人皆知，而前些年在神农架发现的汉族史诗《黑暗传》里，盘古活动的地区就是昆仑山。《黑暗传》曰：“说的是远古那根痕，无天无地又无日月星，一片黑暗与混沌，天地茫茫无一人。乾坤暗暗如鸡蛋，迷迷昏昏几千层，盘古生在混沌里，无父无母自长成。那时有座昆仑山，天心地胆在中心，一山长成五龙形，五个嘴唇往下伸。……”说明盘古所开之天即开的昆仑山。

“洪水潮天”的故事流传了几千年，又口耳相传到了我们这一代人。而传说中的伏羲、女娲兄妹围困在洪水中，抱住的葫芦就是搁浅在昆仑山上，因此而幸存。［30］    说明洪水潮天实际上就是水漫昆仑山。

《左微书〈卷二十六·论语摘辅象〉》云：“燧人出天，四佐出洛。”而《遁甲开山图》说：“天皇被迹于柱州昆仑山上。”燧人即天皇，伏羲继天而王，是为天皇。说明燧人所出的“天”和伏羲所出之天也即昆仑山。

《淮南子〈地形训〉》：“昆仑之上邱，…乃维上天。.”《河图括地象》：“昆仑山中应于天。”《水经〈河水注〉》：“昆仑之山三级，……上曰层城，一名天庭。”这两书都明确指出“上天”、“天庭”在昆仑山。王屋山，山有三重。正与“昆仑之山三级”相合。

《山海经〈大荒北经〉》说：“大荒之中，有山名曰成都，载（在）天。”大约古人依山筑城，山就是城。“成都在天”即是说成都城在昆仑山上。例同巴人难留城。《水经注〈夷水〉》：“东经难留城，城即山也。”陈梦家先生说：“《左传〈僖十六〉》：‘狄侵晋，…涉汾及昆都’，今临汾县南有昆都聚。”［31］   聚者，聚落城邦之谓也，临汾西有尧庙，东有尧陵。《通鉴外纪》引郑玄曰：“尧游成阳而死，葬焉。”临汾为成阳，即成都之阳，说明今临汾昆都聚即〈大荒北经〉之成都。此成都亦即《太平御览》所云：“舜一涉成邑，再涉成都，三涉成国”之成都。成邑在今山东宁阳县东北。《左传〈昭公七年〉》：“晋人来治杞田，季孙将以成与之。”《春秋〈桓公六年〉》：“公会杞侯于成”即此。成国大约在今甘肃成纪县或成县。舜把成邑之名从山东搬到了晋南，舜的子孙杜宇之族则从晋南把成都之名搬到了川西，此皆古人族迁而名随之故。

据多种古籍记载，昆仑山上有众多的大山，如三危山，历山，琳琅山，梁山，钟山，玉山，葆山，雷首山等，因此，昆仑山不是一座孤山，而是山上有山的庞大的山系。《辞海》“天，犹颠。”即顶端，也指山巅。因而，昆仑山可称为“天”。住在昆仑山上的部族首领可称为天皇、天帝。盘古住在昆仑山：所以《枕中书》说：“盘古真人，天地之精，自号元始天王。”［32］    遂人氏住在昆仑山上，所以，其部族首领称为天皇。

晋南陶寺遗址公认为帝尧、帝舜王天下之地，地在古昆仑山。因此，有的史书称帝尧为天帝；称帝舜为虞舜，即天虞。称帝舜娶帝尧的两个女儿为“娶天帝的两个女儿”。现在终于明白，这不是神话，天帝的女儿即昆仑山大帝尧帝的女儿。史称 “（山西）长治县因居太行之巅，与天同党，故称上党。”上党城为数千年不易之名城，其“与天同党”之句虽载于志书，然今人已莫明其妙也。其实，此“天”即昆仑山。“与天同党”，就是说上党城所在的太行山与昆仑山同党。即长治县所在的太行山与昆仑山同处一条山脉，且太行山在昆仑山的上面，所以，长治县叫作上党。《愚公移山》一文与《山海经》大致是同一时代的产物，其文中也把太形、王屋二山相提并论，证明古人确实把太行视为昆仑山的同党。  《山海经》有“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，脐为口，操干戚以舞”句。《山海经》的作者把‘刑天’解释成为被帝砍了头的人，这是对《山海图》的误释。天下哪有以乳为目、以脐为口的人呢？其实，邢天之“天”也即昆仑山。太行山下有邢台市和古邢台国，太行山古本作太形山，所以，太行（形）山或本为太邢山 “刑”由“荆”来。“刑天”可能是“天刑”的倒装句。即“昆仑山上的荆人”之意。因为《路史》注引《书断》云“上党，羊头山，嘉禾八穗，炎帝乃作《遂书》。”刑天所在的羊头山在上党，这里是荆人住地。西王母为盘古、遂人之后，自然，郭璞《山海经图赞》称西王母为“天帝之女。”屈原有长诗《天问》，“天问”作何讲？通常的说法是作天地的“天”讲，但《天问》中并没有讲天上的事，而是讲地上的事。问“女歧女娲”，问“昆仑悬圃”，问“黑水三危”，这些事几乎都发生在昆仑山上，因此，我们有理由说，《天问》是对天国昆仑山的提问。有人问，女娲炼石补天，本该在《天问》中一问，为何不问？笔者答曰：女娲炼石补天补的是“天上”的天，而《天问》问的是地上昆仑山的天，彼“天”非此“天”也，《天问》当然不问。

六、过端午节

在蜀地，端午节是仅次于过年的重大节日。农历的五月初五日为端午节，也叫端阳节。每年是日，家家于门枋上屋檐下悬挂菖蒲叶、艾蒿，中午吃粽子、包子、皮蛋、饮雄黄酒。在许多县城，要划龙船举行龙舟竞渡比赛，并投鸭子于江心，竞渡者跳入江中抢鸭子，得者有奖。城中有的富户、巨商则包大船饰成五彩缤纷的彩船，设鼓乐、筵席其上，与家人宴饮、娱乐、漫游于江上。整个江上及两岸人山人海，热闹非凡。正如范成大描写的那样：“五月五日岚气开，南门竞船争看来。云安酒浓麴米贱，家家扶得醉人回。”晚上，乡村则要演戏，整天都沉浸在节日的气氛中。

四川的粽子多以糯米为主料，再佐以豆子、红枣、猪肉包成，调料因人而异，或甜或咸或荤或素均可。外面用箬竹叶包裹。箬竹叶也即蒲竹叶，有三、四指宽，尺来长。四川少见，多产长江中下游水泽地区。

关于端午节的来历，或说是为了纪念忧国忧民的楚大夫屈原；或说端午是龙的节日，人们在这一天为龙而欢腾歌舞；在古代，端午祭祀的人也不相同。山西纪念的是忠臣介之推；浙江纪念的是伍子胥，据南朝《曹娥碑》记载：“五月五日，以迎伍君。”史载伍子胥尽忠于吴，后被吴王夫差所杀，抛尸于江，化为“波神”；《道书》说：“五月五日为地腊，五帝校定生人官爵，血肉盛衰，外滋万类，內延年寿，记录长生，此日可谢罪，求请移易官爵，祭祀先祖。”流传最广的是纪念屈原说。但事实证明，在屈原还活着的时候，就有端午纪念活动。所以，端午当不只是纪念屈原的活动。也有人认为彝族火把节源于屈原投汨罗江，彝人五月五日举火把寻找屈原，呼喊其魂。但恐屈原或其他人都难以在南方各族、乃至于全国各地拥有如此深远的影响力。估计，端午节与火把节一样，并非祭祀某一个人，而是古代南方华人的辞旧岁、迎新年活动。

第十章  蚕丛考

蚕丛之名最早见于《蜀王本纪》和《先蜀记》。前人对蚕丛氏的研究多在其文化特征上，而对它的族属的认识是很模糊的，对它的发源地普遍认为在川西。本文以丰富的史料揭示出蚕丛与少典、大典、五帝、女登的关系，揭示出蚕神、嫘祖、宛窳妇人、寓氏公主、马头娘、丛（崇）神后羿、马祖的文化特征；论证了蚕丛氏由蚕族（蜀族）与丛族（崇族）复合而成；皇帝女魃、女丑之尸为蚕丛之神；勾画了蚕丛氏发祥于豫北，崛起于山东，迁徙于川、滇的活动轨迹。下面先介绍蚕族的族属和文化特征，再介绍丛（崇）族的族属和文化特征，最后讨论两族复合成蚕丛氏后的文化特征及其迁徙路线。               

一、蚕丛氏由蚕族与丛族复合而成

蚕丛氏是由蚕族与丛族复合而成的。三星堆一号坑出土的所谓“青铜龙虎尊”（如图10—1），其外壁上有一对饰物，为马首蚕身，马头耳大脸长，蚕身修长，足和环节十分清晰，形象十分逼真。正象俗语形容蚕所说的那样：“九对气门，八对足，十三环节，咪（小）脑壳”一样，确是蚕而非龙。蚕为蚕族之图腾，马为丛族之图腾（论证详后）。此图表达了蚕丛氏是由蚕族与丛族复合而成的意义。可以说，“龙虎尊”上的马首蚕身饰物正是蚕丛氏族微。图10—1三星堆一号坑出土的“龙虎尊”上的蚕丛氏族徽（太平洋基金会《三星堆传奇》）

早在宋代的罗萍注《路史〈前纪四.蜀山〉》一文时就已指出了这种“金蚕”属蚕丛之物。他说：“永明二年，萧鉴判益，治园江南，凿石冢，有椁无棺，得铜器数千种，玉麈三斗，金蚕蛇数万。朱砂为阜，水银为池，珍玩多所不识。有篆云：‘蚕丛氏之墓’。鉴责功曹何伫坟之，一无所犯，于上立神，衣青衣，即今成都青衣神也。”唐代杜甫有“蚕丛铁马瘦，灌口米船稀。”的诗句。杜甫在灌口（今都江堰市）蚕崖关看到的“蚕丛铁马”，大概就是《外史》所记的“峙山之麓，字丈余的蚕崖石。”也当是一种有蚕有马，形状与“金蚕”相似、用黑色铁矿石凿成的蚕丛氏图象。

蚕丛氏复合的方式不外乎两种:一是通过武力兼并，二是通过联姻和平融合。<后羿射日>记叙的就是崇族的领袖帝尧，派出了后羿带兵攻伐蚕族的故事，后羿上射十日，下杀猰貐，征战有功，被崇族封为宗布神。交战对方蚕族的领袖窫窳在战争中表现卓越，而被族人尊为蚕神或者民族英雄。寓氏公主大概是在抵抗帝尧和羲仲的攻伐时表现卓越而被立为神的。

马头娘故事多种古籍都有记载，兹录《神女传》版本以飨读者：蚕女者，当高辛帝时，蜀地未立君长，无以统摄，其父为邻所掠去，已逾年，唯所乘之马犹在。女念父隔绝，或废饮食。其母慰抚之，因示于众曰：“有得父还者，以此女嫁之。”部下之人，唯闻其誓，无能致父归者。马闻其言，惊跃振迅，绝其拘绊而去。数日，父乃乘马归。自此马嘶呜不肯饮龁。父问其故，母以誓众之言白之。父曰：“誓以人而不誓于马，安有人而偶非类乎？”但厚其刍食，马不肯食，每见女出入，则怒目奋击，如是不一。父怒，射杀之，曝其皮于庭。女行过其侧，马皮蹶然而起，卷女飞去。旬日得皮于桑树之下，女化为蚕，食桑叶吐丝为茧，以衣被于人间。父母悔恨，念念不已，忽见蚕女乘流云驾此马，侍卫数十人，自天而下，谓父母曰：“太上以我孝能致身，心不忘义，授以九宫仙嫔之任，长生于天矣，无复忆念也！”乃冲虚而去。今家在什邡、绵竹、德阳三县界。每岁祈蚕者四方云集，皆获灵应。宫观诸处塑女子之像，披马皮，谓之马头娘，以祈蚕桑焉。

马头娘的故事表面上看，是一则神话故事，实际上反映的则是以蚕为图腾的蚕族与以马为图腾的崇族联姻的故事，它折射出的是史实的影子。

二、蚕族之名义

四川亦称为“蜀”，由古代的蜀族、蜀国之名而来。人们普遍认为：“蜀”是一种动物，是古代蜀族的图腾物。这个动物究竟是什么东西呢？主要有三种不同的意见。一种意见认为蜀是野蚕，此观点占绝大多数，是主流派。第二种意见认为，蜀是一种与蚕相似的毒虫，即毛毛虫。此观点以古代的《韩非子》、《淮南子》和现代的吴其昌、童恩正先生为代表。第三种意见以任乃强先生等为代表，他认为蜀就是蚕。

笔者今从生物学分类法来分析蚕与蜀的关系。《辞海》说：“蠋（Zhu），本作蜀，昆虫纲，鳞翅目昆虫幼虫。是蛾蝶类的幼虫。”而蚕其注则是“昆虫纲，鳞翅目，蚕蛾科和天蚕蛾科昆虫的幼虫。”蜀为蠋的本字有《诗经》为证，《诗〈豳风.东山〉》古本为：“蜎蜎者蜀”，今本作：“蜎蜎者蠋”。知蜀为蠋的本字，其读音和意义都等于蠋。

从生物学的观点来看，蜀（蠋）包含了家蚕、野蚕、毛毛虫及其蝶蛾类的全部幼虫。而蚕只含蛾类的幼虫。因此，蚕是蜀的一部分。据有关资料记载，仅四川峨嵋山一地，各种蝶类就有4千多种，全世界蝶蛾类有1万4千多种。那么，蜀（蠋）就有一万四千多种。这几乎包含了家蚕、野蚕、毛毛虫等及其蝶蛾类的全部幼虫，绝非家蚕和野蚕两种。而蛾类的幼虫——蚕大概只有数千种。可见，蜀与蚕的关系是总体与局部的关系。从蜀为蠋来说，蜀具有以下几项意义：⑴、蜀在当时的读音为zhu；⑵、蜀的形状像蚕；⑶、蜀的范围包括家蚕、野蚕在内的、数以万计的蝶蛾类幼虫（蚕）。⑷.蜀在古代曾作过民族的图腾。

三、蚕族先祖少典、大庭（典）、五典、女登

（明）李时珍《本草纲目〈虫一〉》云：“蚕音腆。”上古时文字不发达，假借字的使用很普遍，即使氏族方国名也不例外。这不由得使人想到少典原本可能就写作少蚕。少典在历史上颇负盛名，《帝王世纪》云：“炎帝神农氏，姜姓也。母曰任姒，有蟜氏之女，名女登，为少典正妃，生炎帝。”《史记〈五帝本纪〉》云：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”《史记〈秦本纪〉》：“秦之先帝，颛顼之苗裔，孙曰女修…生子大业，取少典之子女华，女华生大费，与禹平水土。”从以上史料看，少典从炎帝至秦都存在，因而，少典不是某一个人，而是一个氏族，即蚕族。

少典为少蚕可从两个方面来证明：一是从族属上。《伏羲庙残碑》云：“东迁少典君于颛顼，以奉伏羲之祀。”［1］少典应为伏羲族裔，否则是不会奉祀伏羲的。而《皇图御览》云“伏羲化蚕。”伏羲曾为蚕族应是事实，伏羲既为蚕族，其族裔少典也必为蚕族，因此少典为少蚕。“黄帝师有大填”［2］“大填”即大腆也即大典。《帝王世纪》谓：“女娲氏没，大庭氏王有天下，次有柏皇氏、中央式、栗陆式、骊连式、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、阴康氏、朱襄氏、无怀氏，皆袭庖牺之号。”此“大庭”即大典。大庭氏为炎帝之号，大庭氏能袭庖牺之号，证明大庭氏（大典氏）也当归附伏羲之族。伏羲既已化蚕，说明少典、大典也为蚕族，为蚕族之先。

二是从地域上，大庭在山东曲阜，《郡国志》：“自陈徙都于此，昔大庭阪。”《通纪》以大庭为炎帝之号，鲁有大庭之库，《路史〈大庭氏〉》：“（大庭）库在鲁城中曲阜之高处。今在仙源县内东隅，高二丈。”《帝王世纪》和《历代宅京记》都说：“伏羲氏都陈。”“陈”即河南淮阳市。而谯周《古史考》说少典是有熊国的国君。皇甫谧注说：“有熊在今河南新郑。”淮阳与新郑相去不远。从族属和地域上考查，都说明少典即少蚕，大填、大庭即大典，为大蚕。典、腆、填、庭、蚕五字同音通假，蚕是本字，而庭、填、典、腆都为蚕的通假字。由此而揭示了上古少典来无踪、去无影的奥秘。

少典妃女登其实也是蚕族，也居鲁。金文中有“女登氏”徽铭（如图10—2），《山海經〈海外北经〉》说：“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。”《博物志〈异人〉》也说：“呕丝之野，有女子跪树而呕丝，北海外也。”“呕丝”不能解释成“吐丝”。（晋）郭璞注呕丝之野云:“盖蚕类也。”《山海经》诠释的是《山海图》上的蚕族方国。图10—2少典妃女登（安登）徽铭，王大有《三皇五帝时代》第143页）

“呕丝”读若“区丝”，与地名“歧舌、曲桑、穷桑”同。“呕丝之野”即“穷桑之野。”如解释成“吐丝”，不仅荒诞且与“之野”在语法上不搭配。

上图的“女登”由女、又、禾、豆四部分组成，左边跪地、胸部凸起的图形是个象形字“女”字，“又”通“有”，表示女登为有蟜氏的苗裔。豆字是祭器，《诗〈大雅.生民〉》：“卬盛于豆，于豆于登。”豆和登都是祭器，二者的不同在于制作材料的不同。《毛传》：“木曰豆，瓦曰登。”豆上的禾表示谷物或麦穗，女子跪对祭器、祭品，是在祈祝五谷丰登，而非锯树。呕丝当是出现在《山海图》上，没有出现在金文徽铭上的图画字，表示女登属“蚕类”。今河南的登封、鄧州、鄧县应是女登族的故地。少典既娶蚕类的女登为妃，少典族也当为蚕类亲族。《山海经》中有“夸父逐日”的故事，这个神话，折射出了历史的事实。它描写的就是夸父族与以日为图腾的部落的战争，夸父族最后战败放下武器（弃其杖），投降（化为）女登族（鄧林）的故事。

《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之五典，言常道也。”少典既为蚕族，五典也就是五蚕，即五个蜀王。

神农氏的图腾本是鵀鸟，中期变换成鱼及牛，晚期成为蚕。炎帝之父少典是蚕族，炎帝之母女登是蚕族，女登之母有蟜氏也是蚕族。（彭曦先生认为：蟜是野蚕。）炎帝大庭即大典也是蚕族。大庭氏不见于八炎帝之列，当是其炎帝子裔。炎帝的大女儿英姬是“蚕娘娘”。在宝鸡民间有一则炎帝女儿戏言酿祸的传说，说炎帝出了远门，只留下长女英姬在家，英姬无聊，便与家里的白马逗趣说：“马呀，你若能找回我那远方的父亲，我便同你结为夫妻。”谁知白马听了此话，点了点头便扬蹄嘶呜，挣断缰绳，跑到渭河下游入黃河口处找到了炎帝。炎帝觉得奇怪，飞身跃马回到家里。当听了女儿逗马订婚的戏言后，用箭射死了马，用石刀剥了马皮晒干备作它用。谁知马皮却裹走英姬，挂在黄河边上的桑树上变成了一颗硕大的蚕茧。人们就把炎帝的女儿又叫做帝女桑，又叫“蚕娘娘。”此故事与《神女传》里蚕马故事相同。当地还流传着神农共十七个子女，其中男儿十三个，女儿四个。十七个子女与神农氏传十七世而有天下的史事相合，儿子们默默无闻，女儿的故事却很多。这又与当时男卑女尊有关。长女英姬戏马成祸，被白马裹胁配为夫妻。此“白马”可能是氐族白马，白马氐族生活在甘南成县西汉水上游，也属炎帝族系。次女瑶姬美丽非凡，隐居巫山之阳，朝云暮雨，后演义为与楚怀王巫山云雨交欢的故事。季女女娃随炎帝东巡，不幸溺死海中，化作“精卫”，人称“帝女雀。”民间“帝女雀”故事与《山海经〈北次三经〉》中的“精卫填海”故事相同。么女芹姬为炎帝的三个大臣雷公、风伯、雨师所仰慕，雨师在擒拿倮倮国使臣中，表现非凡被炎帝择为婿。这雨师本名叫赤松子，因为战胜了南方的名叫魃的干旱之神，被昆仑山中的西王母派遣给炎帝作助手。看来，西王母与炎帝是盟友或族友。这与《山海经》说西王母“戴胜”的记述相合，“戴胜”即“戴鵀”，与神农族鹰图腾相符。炎帝的儿子柱儿住在渭河南岸姜水一带，后与渭河北岸姬水的黄帝的女儿姬罗自由恋爱成婚。这时的炎帝国有人口十二万八千人，［3］   这个数字大概应包括炎帝治下的所有部族，也包括黄帝族在内。

四、蚕神

史书上的蚕神按时代先后有嫘祖、宛窳妇人、寓氏公主三人，《路史〈后纪五〉》云：“黄帝之妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”《汉旧仪》“春桑生而皇后亲桑于苑中，蚕室养蚕千簿以上，祀以中牢羊豕祭蚕神，曰宛窳妇人、寓氏公主，凡二神。”先蚕嫘祖加宛窳妇人、寓氏公主共三蚕神。所以盐亭县金鸡镇的唐碑《嫘祖圣地》上的蚕神为三人。唐碑说：“嫘轩宫距地千丈，总殿五层。宫前设先蚕坛，宫内塑王母、轩辕、嫘祖、伏羲、燧人、神农、岐伯、风后、常伯等一百二十六尊圣像。宫之前殿为嫘祖殿，敬塑嫘祖、马头娘宛窳、寓氏公主三尊圣像。”［4］   下面对三蚕神分别考述之。

（一）嫘祖。司马迁《史记〈五帝本纪〉》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃。”《路史〈后纪五〉》云：“黄帝之妃西陵氏嫘祖，以其始蚕，故又祀为先蚕。”《隋书〈礼仪志〉》“后周制，皇后以一太牢亲祭，进奠先蚕西陵氏神。”《宋史〈礼志〉》：“《开宝通礼》季春吉日，享先蚕于公桑，设先蚕氏神坐于坛上北方，南向。《唐会要》黄帝遣有司享先蚕，如先农可也。礼院又言：《周礼》蚕于北郊，以纯阴也。汉蚕于东郊，以春桑生也。”刘恕《通鉴外纪》：“西陵氏之女嫘祖，为黄帝元妃，始教民育蚕，治丝茧以供衣服，后世祀为先蚕。”      

嫘祖为黄帝元妃、为蚕神，这是大家公认的，有争议的是嫘祖的籍贯问题。上个世纪九十年代，在四川省盐亭县发现了大量的有关嫘祖的人文资料和景观，特别是发现了唐碑《嫘祖圣地》，该碑文记载嫘祖是四川盐亭县叠溪场（今金鸡镇）人，引起全国轰动，于是很多人认为嫘祖是四川盐亭县人。接着又有专家据《华阳国志〈蜀志〉》的记载，认为黄帝与嫘祖是古蜀国人，即今四川人。我们说，不错，黄帝、嫘祖、大禹、彭祖都生活在古代的蜀国，但那个蜀国并不在四川，而在晋南。详见本书第十三章〈蒲卑氏考〉。

黄帝有很多世系，黄帝各世系名号也不相同，或公孙，或姬，或轩辕，或有熊，或帝鸿，或归藏等。现在没有丝毫迹象能证明哪一世黄帝的幼年生活在四川。现在虽无法确证黄帝文化的源头，但有一点是可以肯定的，那就是与嫘祖成为夫妻的轩辕黄帝不生活在四川，而生活在晋南，葬于陕北黄陵。对此，我已用大量的史料作了论证［5］，其中比较有力的证据是轩辕黄帝和嫘祖生活地有河水（今黄河）及其环绕的昆仑，有后稷葬，有炎帝文化，有一断为三的渤澥（今解池），有大夏等这些只出现在晋南的地理标志物。

黄帝既生活在晋南，而作为黄帝元妃的嫘祖也只能出在晋南。盐亭嫘祖人文景观当是嫘祖后裔蚕丛氏所为。盐亭的嫘祖景观除了嫘祖的籍贯外，其余都应该是真实的。比如嫘轩宫内“塑王母、轩辕、伏羲、燧人、神农、岐伯、风后、常伯等一百二十六尊圣像”，盐亭县嫘轩宫这种“通祀三皇”的行为，就被有的学者斥为“伪作”［6］。因为在有的学者眼里看来，嫘轩宫只应祭奠嫘祖和三皇之一皇就行了，怎么要“通祀三皇”呢？其实，从本文前面的考证可以看出，蚕族与三皇都沾亲带故，天皇伏羲、人皇神农就不必说了，女娲则属燧人氏族系，岂止三皇，蚕族与五帝也有亲缘关系。这从本文前面的蚕神与后面的丛（崇）神考也将得到进一步的证明。嫘轩宫通祀三皇是可以的。

盐亭县金鸡镇玉皇山的谷父蚕母神像也不是“伪造”出来的。据金鸡乡退休教师衡全三回忆：“童年时，在玉皇山我去瞻仰过谷父蚕母的神像，龛前的那幅对联是‘则祀之谷父蚕母、俱飨也五帝三皇’。”［7］“谷父”当是夸父的变音，因为盐亭县金鸡乡的唐碑上有“元妃嫘祖其名王凤，乃盘古、伏羲之后，夸父、精卫之女”的说法。“在今（河南）灵宝三百里桃林塞的夸父山以东的共谷、共水之东，有山名谷山，山上多谷，山下多桑，有谷水，有鬼山，有谷城之山（今洛阳市西）”［8］这里的谷山谷水就是盐亭“谷父蚕母”的源头。桃林又称邓林，为女登族居地。

（二）宛窳妇人。世人都知蚕神嫘祖，鲜知宛窳妇人、寓氏公主为何方神圣，《中国古代宗教与神话考》的作者也疑惑不已：“（此祭祀自古）沿至魏晋，不改其俗，不知是何根据。”余以为宛窳妇人即《山海经〈北山经〉》中的窫窳（音ya yu），<北山经>说：“（少咸之山）有兽焉，其状如牛而赤身，人面马足，名曰窫窳，其音如婴儿，是食人。”也即《淮南子〈本经训〉》中<后羿射日>故事中的猰貐。<本经训>云：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食，猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭之上，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。”

猰貐、修蛇等在《山海经》中都是形象奇特的怪兽，这是因为《山海经》的作者已不能尽识《山海图》中远古时期民族图腾符号。猰貐等实为东方部族，他们大都生活在古代的东夷，今山东省青州地区。猰貐族的具体方位不详，但与猰貐一起受到攻伐的凿齿、大风、封豨的方位是清楚的。何光岳先生在《南蛮源流史》中说：“寿华，又作畴华，今泰安市东五十里有祝阳，长清县东北四十五里有古祝国，历城县有铸乡，临沂县东南有祝丘，胶县西南有祝兹城，阳谷县南三十里有寿张，江苏赣榆县南有古祝其县，这些以祝为地名，实与寿、畴、铸音义皆同，应读铸字。这寿华之野，即在泰安一带，这些以祝、寿为名的古地名，恰好与泰安大汶口、曲阜西夏候、胶县三里河、诸城程子崖、邳县大墩子、兖州王因和青连冈文化等拨牙墓葬基本一致，可证凿齿人就分布在这一带地区。”

后羿所“缴大风于青邱之泽”的“大风”，郭沫若先生在他主编的《中国史稿第1册》中说：“大风可能是居于山东境内青邱地区的风夷，风豨可能是住在山东境内有仍氏的别名，因为有仍也曾经称为封豕。”喻权中先生说：“羿缴大风之青邱有泽，当为山东广饶县北之青丘。这里，据《读史方舆纪要》载，相传齐景公尝畋于此。因其旁有大泽，又被称为青丘泊或青丘泺（见《清一统志》）。大风，则当为一以凤鸟为族徽的方国。青丘南不足百里处，即今山东益都县西北，商代时为“逢”国所在地。《左传〈昭公二十年〉》晏子曰：“有逢伯陵因之。…夏代大风族所在为商代逢方之地，则夏之‘风’当为商之逢先族，列夏之时九夷之一。”［9］   

猰貐既与凿齿、大风为邻，而凿齿地在今山东的泰安附近，大風也在今山東廣饒附近，那么，猰貐必然在这一带。这一代正是古代的蜀国所在地。由于方言的差异，古代山东人把“蜀”读为“祝”。生活在山东三邾古国就是三蜀。因此我们可以说，《山海经》和《淮南子》中的猰貐是山东地区古代的蜀国人。许慎《说文解字》说：“蜀，葵中蚕也。”现代史学家任乃强也说：“论界以为字，（蜀）盖即原蚕之本称也。”蜀人以擅长养蚕而名，其族因此以蚕（蜀）得名。猰貐之“为民害”，这是站在帝尧族的立场上的观点，猰貐之所以成为“神”，这是站在蜀族的立场上的观点。大概是她在带领蜀族与帝尧及后羿的战争中，做出了特殊的贡献，为蜀人所敬仰而祭祀为神。

（三）寓氏公主。余以为寓氏公主即《尚书〈尧典〉》中的“分命羲仲宅嵎夷曰旸谷、寅宾日出，平称东作”中的“嵎夷”。也即《史记〈五帝本纪〉》中的“居郁夷，曰旸谷”的“郁夷”。称其人曰“寓”，称其地曰“嵎”，称其族曰“嵎夷”。“郁”则是“寓”的假借字。今论“寓氏公主”谓“嵎夷”，这有《禹贡》为证。《禹贡》说嵎夷在青州（今山东青州市），（晋）吴任臣《山海经广注》引《郡县释名》认为郁州山即朐山：“郁州，即临朐之朐县也。”历史上东方之族称为夷。山东的青州或临朐都在东夷地区，与窫窳为近邻，且都为帝尧时代。《尧典》所谓“命羲仲宅嵎夷”中的“宅”用作动词，是驻守、占领的意思，就是帝尧派遣羲仲带兵驻守在嵎夷，这表明寓氏公主和窫窳一样都曾受到帝尧的军队的攻伐，只不过攻伐宛窳的将领是后羿，而攻伐寓氏公主的将领是羲仲。寓氏公主和窫窳妇人一样也都是蜀族领袖或英雄，是在抗击帝尧的民族战争中有过卓越贡献而成为族人敬仰的“神”。

《后羿射日》作为范文选入了许多高校教材，但这些教材几乎都否认它的史实，把它列入了虚妄的“神话”，把后羿射日的史实说成“是人们对太阳何以只有一个的幼稚解释”“它反映了人民战胜灾害的迫切愿望”，这些错误认识是需要澄清的。

（四）马头娘。唐《乘异记》载：“蜀中寺观多塑女人披马皮，谓马头娘，以祈蚕。”早先，人们只知道马头娘为蚕神，并不认为马头娘就是宛窳妇人、寓氏公主。近年，在盐亭县金鸡镇发现的唐碑《嫘祖圣地》，才揭示了马头娘就是宛窳妇人、寓氏公主。前引帝高辛之时马娶蚕女的故事，从侧面反映了蚕图腾部族与马图腾联姻的史实。而蚕马联姻又恰恰是后羿和宛窳所代表的两个氏族。

从前面我们已知道后羿死后称为“宗布神”，宗即崇的省写。《海内经》云：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”知崇族以马为图腾。（唐）孔颖达《礼记正义》云：“夏后氏骆马黑鬣。”后羿为崇族，当然也以马为图腾，因为崇族为夏族的一支，蜀族为华族的一支，所以“后羿射日”小而言之，反映的是蚕马之战，大而言之，是华夏之争。而马头娘的故事，小而言之，反映的是蚕马联姻，大而言之，则是华夏之和。

五、丛族之名义

《小尔雅〈广诂〉》说：“崇，丛也。”乐府诗《董逃行》有“吾欲上谒丛高山”句，而其他典籍中的丛高山又作崇高山。《庄子〈齐物论篇〉》：“尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖’。”《人间世篇》则云：“尧攻丛、枝、胥敖。”从上三例可证丛、崇互通，丛族即崇族。

崇为高山之意，崇族意即住在高山上的部族。这个“山”即指《海内西经》之昆仑山，它以今天晋南的王屋山为中心，包括历山、中条山、稷山等昆仑山余脉。帝尧和崇伯鲧居高山之上，可谓之崇族。崇族和氐族都以白马为图腾。崇族以白马为图腾在本文前面引用的《海内经》“皇帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”而鲧又称为崇伯鲧可知。而氐族以白马为图腾在（唐）杜佑的《通典》中有记载：“武都郡武州，古白马氐之国，同谷郡成州，古白马氐国。”武都郡、同谷郡在今甘南，而氐族最早和崇族一样，都生活在晋南。〈北山经.北次三经〉云：“自太行山以至于无逢山，万二千三百里，其神状皆马身而人面者廿神。”古太行山西南端起于今山西省永济县东南雷首山，蜿蜒于山西省、河北省境内，北端与燕山山脉连接。这证明古代生活在中条山区的崇族确以马为图腾。《华阳国志》：“梁，夷言马也。”《尔雅》：“梁山，晋望。”说明晋南的吕梁山、甘肃的西凉、川西的凉山都因夷言马而名。举世闻名的“马踏飞燕”（图3）就出现在甘肃武威，证明古之西凉地区确实崇拜马。“马踏飞燕”当是当地古代氏族马图腾崇拜之遗物。图10—3马踏飞燕

章太炎在《神权时代居山说》中指出：“夏禹居所曰嵩山，夏都阳城，即嵩山所在。古无嵩字，但以崇字为之，故《周语》称鲧为崇伯鲧，《逸周书》称禹为崇禹。”而禹通常称夏禹，知崇族为夏族，确切地说，崇族为夏族的一支。周族也称宗周，宗或为崇的省写，宗周即崇周。

崇族的始居地当在晋南的崇山与豫北的嵩山一带，晋南的崇山据《读史方舆纪要》载：“在（襄汾）县东南四十里，一名卧龙山，俗名大尖山，南北连亘长二十余里。”光绪《山西通志。山川考》云：“崇山在（襄陵）县东南四十里，一名卧龙，山顶有塔，俗名大尖山，山之西，峤（山）也曰卧龙岗，东南接曲沃、翼城；北接临汾、浮山，皆谓之分水岭。”和司马相如、王充所言冀州唐尧所葬的崇山地望相合。

到了商代，崇国在丰、镐之间。《诗〈大雅.皇矣〉》云:“帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”此“同尔兄弟”即夏与周。夏与周联合起来攻打崇墉。当周族力量壮大，三分天下，周有其二的时候，周露出了灭商称帝之志。为了扩大版图，扫清灭商的道路，于是联夏攻伐崇国。崇侯虎在崇国处于危急的情况下，与商王密谋，将周文王囚于羑（you）里，文王被囚后，周人用献地纳贡、进美女宝物的办法，使纣“乃赦西伯，赐之以弓矢斧钺，使西伯得征伐。”文王受命后五年，“伐崇侯而作丰邑，自岐下而徙都丰。”为灭商扫清了道路。《史记〈周本纪.正义〉》引皇甫谧曰：“崇国盖在丰、镐之间。”即今陕西西安市一带。

开明帝鳖灵也称丛帝，即崇帝。开明氏的祖籍同夏周人一样，也原在晋南昆仑山上[10]    ，晋南崇山为昆仑山支脉。崇族为夏族的一支，开明氏是由远古的荆人归化到崇族的，所以史称鳖灵“化从井（荆）中出。”

川北阆中市、渠县一带汉代还生活着一种被称为“賨”（cong）的民族，应当就是崇族。《华阳国志》说：“阆中有渝水，賨民多居水左右，天性劲勇。初为汉前锋陷阵。锐气善勇，帝善之曰：‘此武王伐纣之歌也’，乃令乐人习学之，今所谓巴渝舞也。”《舆地纪胜.卷162》载：“巴西宕渠（今四川渠县），其人勇健好歌舞，邻山重叠，险比相次，古之賨国都也。”春秋时有偃姓宗国在安徽舒城县东南。从上述可知，名山曰崇，名族作賨，名国和姓作宗。崇氏名人在春秋时齐国有大夫宗楼，三国时蜀汉有大将军宗预，南朝有画家宗炳，齐朝有艺术家宗测，唐朝有宰相宗楚客，宋代有抗金名将宗泽，明代有文学家宗臣。

六、丛（崇）神

（一）后羿。《淮南子〈汜论训〉》云：“羿除天下之害，死而为宗布。”宗布即崇神。后羿因“除害”有功，死后受到族人的敬仰而成“宗布”。四川巫山县淀粉厂汉墓中出土的一件有“天门”标题的鎏金铜牌，铜牌上的力士，赵殿增、袁曙光认为就是传说中的天神──宗布。铜牌“边长45厘米，四面均为十三齿锯齿形花边，宽3厘米，中间采取阴线刻画并将衬底镂空的办法，刻绘力士和“四灵”图像。力士头戴方盔，身着鳞片式盔甲，上身通肩，下身及膝，小腿扎绑带，腕笼窄箭袖，上臂战炮肥大飘舞。力士作‘蹲步’状，双脚蹬踏弩身，双手力挽弩弦，口中横含一支菱形镞锋的长箭，正欲将箭装入弩机中部长条形的箭槽之中，力士浓眉大眼，方颐立胡，十分威武，此人可能是神话传说中能射害骧灾的天神──‘宗布’。”[11] 此说是正确的。因为铜牌上不仅有后羿的善射的特征，还有“天门”的榜题，我曾撰文论述过在三皇五帝这个特定的历史时期，“天”特指晋南昆仑山地区。[12]    而帝尧正称“天帝”，也居于此，后羿射日，正是受尧的派遣。此铜牌正是善射、居于天门的天神宗布。后羿“上射十日，下杀猰貐”，战功卓著，而被崇族奉为神。《海内经》：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”此处“下地、下国”，过去人们多以天神下凡于地的神话来解释，其实，“下地、下国”是与昆仑山相对比而言，即昆仑山下之地、昆仑山下之国，“下地之百艰”是指昆仑山下受“十日、猰貐”危害的受苦受难的民众，“恤”是同情、拯救。从夏族的立场来说，帝尧和后羿发动的战争是一场拯救“百艰”中的人民的正义战争。而站在蚕族的立场来说，则是一场抗击侵略的保卫战。

（二）马祖。崇族既以马为图腾，马祖是为崇神。台湾海峡两岸及东南亚的华人盛行着祭祀马祖的习俗，“马祖”又称“妈祖”，据传是位女性海神，是当地人民的保护神。马祖崇拜的范围广，声势大，仅台湾岛上就有马祖庙500座之多。远在万里的海外华人也常常成批地到福建湄洲岛朝圣行香、旅游观光。至于马祖的来历，民间传说不一，有的说她“以巫祝行事”，有的说她是唐代一位林姓巡都检的女儿，因有非凡的海上救难“灵感”和“功德”，而被尊为海神。

其实，无论多大“功德”的官员的女儿也难以具备如此广泛的群众基础，再从文献的记载来看，马祖崇拜源远流长，绝非唐宋年间的事。早在夏代时，就有祭马习俗。《吴越春秋》：“禹乃冬巡，登衡山，血白马以祭。”在周朝，马祖祭祀记入了国家祀典。《周礼〈夏官.廋人〉》也有祭马祖的记载《诗〈小雅.吉日〉》:“吉日维戊，即伯即祷。”毛传：“伯，马祖也。”

马祖祭祀一直延续到隋、唐都有记载。《隋书〈礼仪志〉》曾对马祖祭仪有过简单记述：“隋制，常以仲春用少牢祭马祖于大泽。诸预祭官皆于祭所致斋一日，积柴于燎坛，礼毕，就燎。仲夏祭先牧，仲秋祭马社，仲冬祭马步，并于大泽，皆以刚日，牲用少牢，如祭马祖，埋而不燎。”唐宋时期，仍行马祖之祭。《大唐陇右监校颂德碑》：“若夫春祭马祖，夏祭先牧，秋祭马社，冬祭马步，敬其本也。”广泛流行于吴越、岭南的马形铜鼓则是马祖崇拜的标志品。

祭马祖，即祭祀以马为图腾的氏族的先祖。如前所述，在中国古代的氏族中，崇族、氐族、夏族、周族曾以马为图腾。而以马为图腾的氏族的先祖，现在已知的有崇伯鲧、崇伯禹。而马祖又称妈祖，在民间信仰中是一位女性。大概只有周族始祖后稷的母亲姜嫄可当之。姜嫄为帝喾元妃，为有邰氏女，有邰氏又作有骀氏，“骀”为劣马。有邰氏始居今山西侯马市西北十里的东、西台神村。《元和郡县志〈曲沃县〉》载：“台骀神祠在县西南三十六里，今台神村在曲沃县西南34里处，与志书说合。”陕西武功县的“有邰国”当是姜嫄之子后稷的封国。

周族从后稷起，出了不少杰出的人物，如公刘、亶父、季历、文王姬昌等，文王之子姬发灭商，建立周朝，拥有天下800余年，为中国历史上统治时间最长的王朝。地处晋南的、《海内西经》中的昆仑地区被称为“天”。台神村正好处于此地。马祖称为“天妃”“天后”，正与帝喾、姜嫄在晋南相一致。马祖台神的源头在晋南还有《左传》为证。《左传〈昭公九年〉》:“昔金天氏有裔子曰昧，为玄宴师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮、障大泽，以处太原。帝用嘉之，封诸汾川。沈、姒、蓐、黄、实守其祀。”

后稷的子孙遍天下。台湾的林姓人氏自称马祖的子孙，这也并非虚妄之说，因为“林姓原出姬姓”[13]，而姜嫄的丈夫帝喾就“姓姬，名俊，号亡斤，是黄帝轩辕的曾孙，少昊金天氏的子孙。”《左传》中的“台骀”与有邰氏姜嫄应是马祖文化的源头，也就是说马祖不是神仙，应是祖先。其实台州、台湾的得名也正是源于有邰氏。金门岛也即来源于少昊金天氏。澎湖岛当与彭祖有关，而彭祖正是姬姓黄帝的子孙。总之，今天的台、彭、金、马四岛都与马祖相关，台湾同胞身上流着华夏先祖的血脉，台湾是中国不可分割的一部分。

马祖文化是怎样从晋南传到台湾、传到海外的呢？是通过马图腾的氏族的迁徙，从中原迁播江淮、再迁沿海，最后流传传到台湾的。史籍对此是有记载的，童书业说：“汾水流域附近之国名、地名，常出现于江淮汉水之间，如隋、鄂、沈、黄、唐等国，江淮汉水间与汾水流域附近既有唐国，亦应有虞国，此虞当即吴之初封乎，吴既建国于汉水附近的荆蛮之地，后来才随周人南征，又因受楚之逼迫，由西向东南迁移到江东去的。”[14]接着，崇族又从江淮、汉水迁到吴越和岭南。《史记〈越王勾践世家〉》云：“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。”裴松之《后汉书〈刘表传〉》中就记吴越有“宗党、宗兵、宗贼”，即“崇党、崇兵、崇贼”。说明到了汉代，迁到东南沿海的崇族还保持了鲜明的民族特征。后来屡见于史书的生活在吴越之地的“山夷、山越”应是崇人，生活在海峡两岸的“高山族”同胞即为其后裔，高山即崇高山之意。台湾高山族为越人的一支，专家们多有论述。陈国强在《从台湾考古发现探讨高山族来源》一文中，“再次论证了高山族祖先是祖国南方古代百越的一支，先是三国的山夷，后是隋代流球土人，唐代以后，才有马来人等迁入台湾，最后才融合形成高山族。”[15]

七、蚕丛氏与蚕丛神

《三教源流搜神大全〈卷七〉》云：“青衣神即蚕丛氏也。按，传蚕丛氏初为蜀侯，后为蜀王，常服青衣，巡行郊野，教民蚕事。乡人感其德，因为立祠祀之。祠庙遍于西土，罔不灵验，俗乎之曰青衣神。”《山海经》中记叙了两位青衣神，一是《大荒北经》的黄帝女魃，一是《大荒西经》的女丑之尸。下面分述之。

（一）黄帝女魃。四川古时有地名青衣江，青神县。因此，人们多以为青衣神出自四川。宗力、刘群在《中国民间诸神》一书中就把青衣神列为“四川地方之蚕神”。笔者认为这种说法是值得商榷的。其实，青衣神与前面提到的蚕神、崇神一样，其根在中原，而不在四川。

记叙青衣神最早的文献资料不在四川的地方文献中，而出在中央王朝的文献《山海经》中。《山海经〈大荒北经〉》云：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯、雨师纵大风雨，黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”《说文》：“魃，旱鬼也。从鬼，发声。”也即旱魃。《诗经〈大雅.云汉〉》：“旱魃为虐。”《毛传》：“魃，旱神也。”青衣神旱魃应是生活在轩辕黄帝时代。因为只有轩辕黄帝才在“冀州之野”擒杀过蚩尤。至于轩辕黄帝生活的地域，肯定在中原，具体地说在晋南，因为黄帝与蚩尤之战在“冀州之野”。因为“两河之间曰冀”，所谓“两河之间”，即环绕山西的西（黄）河之东，东（黄）河之西。黄帝是在晋南的解州（古称阪泉）擒杀蚩尤的。女魃参加了此战役，当然蚕丛氏青衣神女魃也生活在晋南。这不仅是靠“冀州之野”一条孤证的支持，还有《山海经》的〈海外西经〉、〈大荒西经〉、〈西山经〉、〈北山经〉中共有五次提到了轩辕国、轩辕丘、轩辕山的方位。此录〈西山经〉、〈大荒西经〉两则如下：“又西四百八十里，曰轩辕之丘。无草木，洵水出，南流注于黑水，其中多丹粟，多青雄黄。”（〈西山经〉）

“有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一名曰青鸟。有轩辕之台，射者不敢西向，畏轩辕之台。（〈大荒西经〉）

〈西山经〉中的轩辕丘，其所邻黑水，正是《水经注〈汾水篇〉》中的黑水：“（汾水）又西南合黑水岭，水导源东北黑水下谷，西南流经翼城北。”“正说明黑水在崇（蛩）山南，与〈西山经〉中的黑水在轩辕之丘南同。黑水西有周朝便存在的旬邑位于汾水交界处。出轩辕丘又流入黑水的洵水，当即由旬地而得名。如此，则轩辕丘也当位于汾、浍之间的穷（蛩）山附近了。轩辕台与三青鸟并出，郭璞注三青鸟云：‘皆西王母所使也’而据<西山经>载，西王母所居玉山，便紧邻轩辕丘条而出。可见轩辕台或即轩辕丘。轩辕山、轩辕丘或轩辕台与轩辕国之蛩山都在汾浍之间，轩辕国所在地可定矣。”[16]喻先生所考之轩辕丘与我在前一章《昆仑山考》中的穷山轩辕国在绛县、垣曲一带相近。

以上材料再次充分证明轩辕黄帝生活在晋南，所以，青衣蚕丛神黄帝女魃当然也在晋南。黄帝女魃的生活年代要比三星堆文化、宝墩文化早得多，所以川西蚕丛氏是从中原迁入的。

（二）女丑之尸。女丑之尸在《山海经》中共出现三条：《山海经〈大荒西经〉》：“大荒之中有龙山，日月所入。有三泽水，名曰三淖，昆吾之所食也。有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。”

〈大荒东经〉：“海内有两人，名曰女丑。女丑有大蟹。”

〈海内西经〉：“女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北，以右手障其面。十日居上，女丑居山之上。”

我曾在〈蒲卑氏考〉一文中论述过，女丑之尸即晋语“蜀”的拼音字。由于方言的差异，川人读“蜀”为Shu（署），晋人读蜀为Shou（寿），山东人则读蜀为Zhu（祝）。在文献中可以看出，古代晋人多用同音通假的办法来写蜀（寿、叟、廋、搜）字和同音通假的办法来拼写蜀字（如石幼、石坳、隽周、石妞），女丑合起来为“妞”字，“女丑之尸”即“妞尸”，是蜀人“尸妞”的左言，晋人用“尸妞”来拼写蜀（寿）字。当时这种拼写法还可举出其它的例子，如《左传〈昭公元年〉》:“高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈。”的“实沈”，喻权中就认为是“舜”的缓读，舜“道死苍梧”之“苍梧”即是“崇”的缓读。另外，王子年《拾遗记》中“帝喾之妃，邹屠氏之女”的“邹屠”在《帝王世纪》写作“诹訾”。同一个故事，为什么写在“邹屠、“诹訾”这两个不同的人身上？我认为“邹屠”是山东语对“蜀”（祝）的拼写，“诹訾”是河南人对“蚕”的拼写。而“蚕”与“蜀”是一个族。前面《大荒西经》的那段话的意思是说，《山海图》中那个穿着青衣的人，是蜀人。还有“黄帝纳女丑”，是说黄帝娶了个蜀人女子作妻子，因为黄帝元妃嫘祖就是蜀人。

女丑之尸在〈海外西经〉中与“十日”相邻，据《淮南子》“逮至尧之时，十日并出”，知女丑之尸生活在帝尧时期。关于“女丑之尸”的地望，〈海外西经〉有“巫咸国在女丑北”的话，巫咸国的地望是明确的。《水经〈涑水注〉》云：“（涑水）出东南薄山，西北流，在巫咸山北。”此巫咸山即张澍粟《归藏〈易〉》：“黄帝将战，筮于巫咸”之巫咸山。《地理志》曰：“山在安邑县东。”那么，女丑也就在晋南安邑县东，即今天的夏县东。而〈大荒西经〉中的女丑之尸与龙山和三泽水相邻。“龙山”即后稷垅，“三泽水”即至今仍一断为三的澥池，也即所谓勃澥（断水曰澥，澥州因此而名。）。澥池与夏县靠得很近。这说明〈海外西经〉中的女丑之尸与〈大荒西经〉中的女丑之尸其实是一个地方。

从以上的分析可以看出：女丑之尸生活在帝尧时期的晋南，而女魃生活在黄帝时期的晋南。两位青衣蚕丛神同地域、同族属、不同时代，当是一脉相承。

八、蚕丛氏的迁徙路线

以往人们多认为蚕丛氏的活动范围只在川西一隅，现在看来并不是这么一回事，西南蚕丛氏是从中原迁徙来的。因为中原的蚕丛氏黄帝女魃、女丑之尸要比西南的蚕丛氏年代早得多。蚕丛氏的迁徙路线是多条的，但由于其他路线上的民族融合早，蚕丛文化保留不多。而西南一线由于交通险阻，民族文化融合缓慢，蚕丛文化因此而有较多的保留。

蚕丛氏西南迁徙的首要地为关中黄渭流域，蚕丛氏称为蜀，咸阳附近古时就有蜀山。杜牧《阿房宫赋》：“六王毕，四海一，蜀山兀，阿房出。”这句话并不像一位先生在电视节目中解说的那样：“秦始皇为修建阿房宫，把四川山上的树都砍光了。”须知，秦始皇盖房子完全没有必要到四川去砍树，西安附近的秦岭到现在都还有原始森林。四川自古就是“蜀道难，难于上青天。”就是把树砍伐了，在当时也很难运到咸阳。《阿房宫赋》中的蜀山应在咸阳附近。赋中的意思是说秦始皇消灭了其他六个诸侯后，于是大兴土木，在咸阳附近高而平的蜀山上修建了壮丽的阿房宫。户县南有首阳山，首阳山的晋语是蜀阳山，户县的首阳山是晋南的蜀人西迁而得名的。

入川的蚕丛氏分为两路，一路沿嘉陵江南下到达重庆，一路沿岷江南下到达乐山。章樵注《蜀都赋》引《纪蜀王本记》云：“蚕丛始居岷山石室中”。《蜀水考》云：“（岷江）又南过蚕陵山，古蚕丛氏之国也。”

徐学书先生认为与茂汶隔龙门山而邻的绵阳边堆山遗址也与蚕丛氏文化有关：“在绵阳边堆山发现的新石器时代晚期文化遗存，其文化面貌上承岷江上游新石器时代晚期文化，下启广汉三星堆遗址二期下层文化，应即与岷江上游的蚕丛氏蜀人有关。”[17]。绵阳地区的盐亭县金鸡镇近年发现了大量的嫘祖文化，它应是和边堆文化一起都是蚕丛氏南迁之迹。盐亭古时又叫潺亭，潺亭实即蚕亭。盐亭嫘轩宫所塑一百二十六尊圣像，几乎是蚕丛氏所有列祖列宗，却毁于今世，实在可惜。

段渝先生认为“蚕丛氏进入成都平原的年代，约在早商之前，与夏代相当。”［18］“广汉三星堆遗址二号商代祭祀坑出土大型青铜人兽形象合一的神像即蚕丛氏神的偶像，该祭祀坑反映的此次祭祀的主要对象即此蚕丛神的偶像。”[19] 都江堰市的蚕崖关也是蚕丛氏的遗迹。《方舆览胜》云：“蚕崖关在导江县西五十里，以振西山之走（市）集。”《外史》云：“关去县廿里，实汶川地，有巨石高丈余，峙山之麓，土人云：‘此蚕崖石也。’关以此得名。”

崇州、望丛、邛崃皆因蚕丛而名，为蚕丛之迹。崇州的邛崃是因邛山而名。《水经注》：“墨子以为尧死葬蛩山之阴。《山海经》：‘尧葬于狄山之阳，一名崇山。’崇、邛声近，蛩山又狄山之别名。”邛山也是《海外西经》“轩辕之国在此穷山之际”的“穷山”。崇州、邛山都是蚕丛氏从晋南搬过来的，因族迁而名随之故。

蚕丛氏主要经邛崃、汉源进入青衣江、大渡河。（清）李元《蜀水经》：“沫水亦名铜江，在古为青衣水。蚕丛氏青衣劝农，子孙遂为青衣国。”徐学书先生说：“从考古发现来看，在川西大渡河下游流域发现有一种与岷江上游类型新石器时代晚期文化及绵阳边堆山新石器时代晚期文化遗存近似的新石器时代晚期文化，当与此南迁的蚕丛氏蜀人有关。…汉源狮子山文化遗址同绵阳边堆山遗址相比，二者文化面貌则更接近，表明二者属同一文化系统。…汉源狮子山遗址代表的大渡河下游流域新石器时代文化遗存应与由岷江上游南迁的蚕丛氏蜀人有关，这与古史传说记载是一致的。”[20]   

蚕丛氏从大渡河下游流域进入凉山地区。凉山的“凉”就是夷（彝）语“马”的意思。我曾惊奇地发现，在四川攀枝花市金江火车站后山岗上的许多民间墓碑上面，不是雕刻汉族地区流行的龙凤图案，而是马图案，这正是蚕丛氏马图腾崇拜之遗风，或曰马祖崇拜之遗风。

我们还应注意到，古代东南和西南的氏族之间的共性。一是名称上，东南有吴越，西南称夷越（《华阳国志〈南中志〉》：“南中在昔盖夷越之地。”）《蜀志》谓蜀地有賨人、賨僰。宗、賨、僰都指崇族。东南有“宗党、宗兵”。二是在马图腾崇拜上，吴越有马形铜鼓，夷越墓碑有马图象。三是在丧葬习俗上，吴越、岭南与夷越都有屈肢蹲葬的习俗。“在广西的桂林甑皮岩遗址，南宁的西津、长塘等贝丘遗址都发现有一种特殊的葬式，这种葬式是下肢蹲状，上肢稍屈前，考古学上习惯称之为“屈肢蹲葬”。[21]这种“屈肢蹲葬”习俗也出现在四川平武“白马藏族”地区。因此，似乎可以认为：我国古代东南的吴越和西南的夷越都是蚕丛氏。他们虽地处两地，却来自于晋南同一个地方。

川南也为蚕丛氏的迁徙之地，曹学诠《蜀中名胜记》引《旧经》云：“青衣江在南溪县南十五里。古有青衣国，与叙州相邻，其人因贾至蜀，见汉衣冠，遂求内属，因以名焉。”迁居川南的蚕丛氏后来被溯长江而上的开明氏攻伐灭国，《正义》引《普记》云：“蚕丛国破，子孙居姚巂。”“姚巂”即云南的姚安、四川的越嶲（西）。西昌古称邛都，有邛海，西昌礼州镇有西陵村，它们都应是蚕丛之迹。徐学书先生说：“战国时在滇西北出现的丹、犁二国应即其（蚕丛氏蜀人）后裔的两个部落制国家。…按，丹、犁二国在唐之姚府管内，姚府即姚州，据《史记〈三代世表〉正义》言姚州为蚕丛氏蜀人子孙所居之境，故此，丹、犁二国当为战国时居于其地的蚕丛氏蜀人后裔所建的二个部落国家。”[22]   

注释:

［1］王献唐.炎黄氏族文化考[M]﹒济南：齐鲁书社，1985，487.

［2］王献唐.炎黄氏族文化考[M]﹒济南:齐鲁书社，1985，417.

［3］唐群.华夏始祖炎帝与炎帝陵[M].西安：三秦出钣社，2003，15-20.

［4］王德奎，赵均中.嫘祖研究[M].成都：成都科技大学出版社，1993，40.

［5］伏元杰.蒲卑氏考[J].中华文化论坛，2000 （专辑）.

［6］王德奎，赵均中.嫘祖研究[M].成都：成都科技大学出版社，1993，50.

［7］王德奎，赵均中.嫘祖研究[M].成都：成都科技大学出版社，1993，14.

［8］王大有.三皇五帝时代。（上）[M].北京:中国社会出版社，2000，144.

［9］喻权中.中国上古文化的新大陆[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社，1992，121.

［10］伏元杰.蜀王开明氏考[J].四川文物，1998（1）

［11］赵殿增，袁曙光.天门考[J].四川文物，1990（6）.

［12］伏元杰.蒲卑氏考[J].中华文化论坛，2000 （专辑）.

［13］胡尧.中国姓氏寻根[M].上海：上海文化出版社，54.

［14］童书业.中国古代地理考证论文集--春秋左传研究[M].

［15］陈国强.从台湾考古发现探讨高山族来源[J].社会科学战线，1980（3）.

［16］喻权中.中国上古文化的新大陆[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社， 235.

［17］徐学书.从考古资料看蚕丛氏蜀人的南迁[J].四川文物，1987（2）.

［18］段渝.玉垒浮云变古今[M].成都:四川人民出版社，2001，58.

［19］徐学书.从考古资料看蚕丛氏蜀人的南迁[J].四川文物，1987（2）.

［20］徐学书.从考古资料看蚕丛氏蜀人的南迁[J].四川文物，1987（2）.

［21］张民、何英德.从出土文物探骆越源流及其分布[J].中南民族学院学 报.1986（增刊）。

［22］徐学书.从考古资料看蚕丛氏蜀人的南迁[J].四川文物，1987（2）.

第十一章柏灌氏考

据《蜀王本记》等文献记载，柏灌是继蚕丛之后的第二代蜀王。有关柏灌氏的史料很少，现在好像也未见研究柏灌氏的专题文章，笔者不揣浅陋，试作此篇，以与治蜀史者共同探讨之。

一、柏灌氏的族属

柏灌氏当是柏氏与灌氏的复合族。柏氏和灌氏都是伏羲之族，他们最初都生活在我国的南方。当两族的一部份迁徙到中原后，在中原复合成为柏灌氏。

 先说柏氏，胡尧先生在《中国姓氏寻根》一文中有详细的记述：远古时代有柏皇氏，是东方一部族的首领，名叫芝。因为以柏木为图腾，所以称为柏芝。据说他曾担任伏羲的助手，勤劳于天下而不居功，造福于民而无所欲求，所以深得百姓拥护，被尊为柏皇。他住在皇柏山（河南陈留县）上，他的子孙就是柏氏，柏氏因柏树而名，崇拜柏树，《论语〈八佾〉》说：“哀公问社于宰我。宰我对曰，‘社，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’。”《姓氏考略》说：“春秋柏国为楚所灭，子孙或以为氏。望出魏郡、济阴。”魏郡在今河南临潼县，济阴在今山东的定陶县。直到现在，这两个地方的柏姓人家最多。《左传》上记载说：“江、黄、道、柏、方睦于齐”，其中的“柏”，在河南省西平县西。据说是古代柏国所在地，现在那里还有地名柏亭。因此，河南的临潼、西平、山东的定陶当是中国柏姓的发源地。

传说黄帝时有地官（司徒）柏常；帝颛顼时有师傅叫柏亮父；帝喾有师傅名柏昭；帝尧时有柏皋封在柏（河南舞阳县东南），号柏成子；大禹时，有柏益（又写作伯益）佐禹治水土；西周时柏国国君曾任周的太仆。唐代有左拾遗柏耆；明代有延安卫指挥使柏英；清代有书法家柏谦；现代有学者柏杨。

舜、禹时的柏益最为有名。相传柏益为舜调训鸟兽和佐禹治水有功，被舜命为虞官并赐嬴姓。后让贤辞天子位隐逸，并因忠于祖国饿死首阳山名扬天下。因此，历史上关于他的事迹较多，我们可以从他的身上了解更多的柏氏的属姓。据史载，伯益是皋陶的长子。《史记〈五帝本纪正义〉》说：“益，伯翳也，秦、赵之祖。”刘恕的《资治通鉴外纪》说：“柏翳、伯益，乃一人声转，故字异也。《列女传》曰：‘皋子生五岁而佐禹。’曹大家注云：‘皋子，皋陶之子伯益也。’”伯益又作伯翳、伯益、伯繄，亦作柏翳、伯夷。

姜嫄为神农之族，姜氏之著者有四岳。史称伯夷为太岳，为八伯之长。而伯夷为皋陶的长子。少昊、柏夷都是赢姓。皋陶堰姓。《说文》注云：“堰、赢，语之转耳。”郭沫若也说:“皋陶是偃姓，伯夷是赢姓。偃、赢一音之转。”在第一章中，我曾论述过， 夷、姨、彝、益、殷、赢、瀛、偃、郢等都是鹰的通假字。说明伯夷是鹰鸟图腾神农氏族。

再说灌氏，灌也作鹳。《辞海》说鹳是“鹳科各种鸟的通称，大型涉禽。形似鹤，也似鹭。嘴长而直，翼长大而尾圆短。飞翔轻快。常活动于溪流近旁，夜宿高树。主食鱼、蛙、蛇和甲壳类”。鹳族以鹳鸟为图腾。下图为河南临汝阎村出土的鹳、魚、石斧图，当是鹤族古迹。图11—1 河南临汝阎村出土的“鹳、鱼、石斧图”（《中国大百科全书〈考古卷〉》）

《周礼〈大宗伯〉》：“风师”作“ 师”。王献唐先生因此认为‘ ’即卜辞‘凤’字之讹。意即鹳氏也为凤鸟族。鹤鸟也属鹳科，鹤鸟是《山海经》中的风伯，见图4—14图。

从鹳鸟为“风伯”这个角度来考虑，鹳氏也当是伏羲之族。鹳氏最早出现于史是在帝颛顼时，《大荒北经》云：“西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。颛顼生欢头，欢头生苗民，苗民厘姓，食肉”。“欢头”的“欢”字繁体字作“歡”，《尧典》记载帝尧时有人名歡兜。帝尧的儿子名丹朱，丹朱有的书中作“鹳朱”。《大荒南经》说鲧时有歡头：“大荒之中，有人曰欢头。鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生欢头，。”《舜典》记帝舜时也有驩兜。《舜典》云“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，  鲧于羽山。”故《读书偶识》云:“欢兜（《舜典》、《孟子》）、欢头、欢朱（《山海经》（《尚书大传》）、丹朱（益稷），五者一也，古字通用。”也说明欢头不仅是人名，还是族名，鹳头族从颛顼一直延续到大禹之时。知鹳头不仅是人名，也是族名，是一个贯穿了五帝时代的氏族。

帝喾正妃旗氏生帝尧，命名为“枭”。枭从鸟从木，而柏鹳氏正为柏木和鹳鸟的复合族，而帝尧又为欢头族丹朱之父，种种迹象表明:帝尧也可能是柏鹳氏。从鹳头居“西北海外，黑水之北”来看，鹳氏原住地在晋南， “西北海”即晋南解池，黑水即晋南涑水。［1］   今晋南高平县北四十五里有丹河，丹河发源于丹朱岭，《高平县志》云:“丹朱岭接长子县界，以尧封长子丹朱得名。”山东也是鹳鸟氏的居地。因为《海外南经》也记有其族：“欢头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鱼，一曰在毕方东，或曰欢朱国。”这条经文有两处提到了欢朱国的方位，一是“方捕鱼”，二是“毕方东”。“方”是方国的意思，写作“口”。“方捕鱼”实即鱼方，字作“魚口 ”或“鲁”，即现在的山东鱼台县境，［2］   喻权中先生考证“毕方”鸟即商朝的‘離’（ ）方，‘ ’字恰为下“毕”上鸟，鸟且成“一脚之象”。‘ ’字即“離”字，离方在甲文中与台方并出，商朝的台方位于春秋时鲁国邰邑附近，即今山东费县南，汉代有離狐县在今金乡县，则正邻于泗水亦即清水西。因《水经注》：云：“清水，即泗水之别名也”。这正与经文之毕方鸟在“清水西”相合。

从柏族居河南，灌氏居晋南的情况况来看，柏族与灌族复合的地方应当在中原，从柏鹳氏川西王蜀，位居蚕丛之后，在三星堆二、三期文化之內来看，柏鹳氏在川西王蜀的时间在距今4500左右，柏族与灌族在中原复合成柏鹳氏的时间不会超过距今5000年。

二、柏鹳氏在四川的踪迹

四川温江县有柏灌王墓。有近年发现的川西六座古城遗址之一的鱼凫村遗址。1996年10月对鱼凫村遗址作了初次发掘调查，初步查明该遗址面积约32万平方米。“该遗址的下层文化特征与郫县古城相同。为宝墩文化的第三期，上层与下层有所区别，出现了三星堆文化的因素，为宝墩文化的第四期。［3］由于此地有柏灌王和鱼凫村地名，因此，笔者以为此遗址的上下两层应分属于柏灌氏与鱼凫氏。其上层应是鱼凫氏，下层应是柏灌氏。

今都江堰市有地名灌县、灌江、灌口、灌坂。因此，蒙文通先生论之曰：“灌江、观坂又宜为柏灌之治。”［4］   

《华阳国志》中“柏灌”也作“柏濩”，知‘灌’通“濩”。今阆中市有地名老鹳（观）镇，与老观镇比邻的苍溪县王渡乡有大濩城（亦名太濩城）。因濩与灌相通，所以老鹳镇和大濩城也当为柏鹳之迹。大获城附近有大华村，老鹳镇附近丰占乡有中华观、中华村。大华村、中华村当因华族而名，而柏灌氏作为蜀人正是属于东方华族的一支，大华村、中华村也当为柏灌氏之迹。尽管此地还没有发现与柏灌氏有关的出土文物。但这几个与柏鹳氏相关联的地名集中出现在这一带，说明柏灌氏曾在这一带活动过。太濩城在唐代曾作过阆州的州治，也是元代的抗蒙城堡。太濩山四周陡峭，三面为东河环绕，易守难攻。今天城堡建筑全无，只剩一座小石门，山顶上昔日建房时留下的柱础坑依稀可辫，半山腰还住着百十户农民。

三、纳西族是柏鹳氏吗？

纳西族分布于川、滇、藏三省交界处，地处金沙江和澜沧江河谷地带。共计约二十五万人左右。云南省丽江是其主要分布地区。纳西族以其世界上唯一还在使用的象形文字东巴文和独特的走婚制而著称于世。因此，该民族和其东巴文成为历史学家、考古学家、社会学家考查、研究的热点。而纳西族与柏鹳氏的关系确更吸引了我，因为种种迹象表明，纳西族有可能是柏鹳氏遗民。其理由是：

（一）纳西族至今有祭祀祖先“华神”的习俗。据白庚胜先生在《东巴神话研究》一书介绍，纳西族的“华神具有生殖神的特点，在‘华华’即祭华神仪式上，由主持者将九个‘华鲁’（石），九根‘华构’（树枝），九碗‘华吉’（水）从木楞房顶上往屋里的行祭者身上抛撒，具有模似性交过程，以示生殖神授子之性质。”而柏灌氏来自东南方民族，柏氏先祖曾为伏羲臣。因此柏鹳氏当是伏羲之族。而伏義母名华胥，伏羲又生在华胥之渚，伏羲当为华族。纳西族祭祀的华神就是中华民族祖先。

（二）丽江西部方言区自称“束”（“蜀”）的后裔。纳西族“划分为以丽江坝为代表的西部方言和宁蒗永宁为代表的东部方言。东部方言区的纳西族多属纳西古代族“梅、禾”两支后裔，西部方言区的纳西族多属纳西古代氏族‘束、尢’两支后裔。”［5］这里的“束”有的写作“署”。其实“束、暑”都是“蜀”的通假字。而柏灌氏是继蚕丛氏而王蜀的蜀族。纳西族自称“束”也即称“蜀”。《海外南经》云：“羿与凿齿战于寿华之野”有的书上写作“畴华之野”。“寿”为晋语“蜀”的方言，这已明了，［6］“寿华之野”即蜀华之野。蜀族为华族的一支，因此，蜀、华往往并举。纳西族应当为南方华族中的蜀族中的柏灌氏。

（三）柏木崇拜。“纳西族的祭天大典中，必须用几种树木作祭木。祭坛左边插的黄栎青冈（黄栗木）象征天神，右边插的黄栋青冈象征地神。中央插得柏木象征天舅许神。”并唱着祭歌：“我们没有忘记用大公鸡向天神生献，没有忘记用整猪向天神生献。在天与地出现的同时，中央的许神出现在天地间，没有许神就没有高深的空间，没有许神就没有广袤的幅员。生长在高岩上的柏树，是天神和人类的舅父。”［7］可见柏木在纳西族是作为神木的，柏木是纳西族的图腾崇拜物。

“九歌”中祭天的场面虽然气势宏大，富丽堂皇，但遗憾的是却只有短短的8行，而纳西族的《祭天古歌》关于祭天的描写却有上千行，“当祭天进行到念诵《哈适〈熟献牺牲篇〉》时，东巴（巫师）就要对着天神、地神、许神各跳一次舞。歌、乐、舞并行，与《东皇太一》一样有导演、有服装、有道具。内容丰富，原始古朴，但二者的内核却是相似的。”［8］   

（四）鹳鸟崇拜。“纳西族死者灵魂回归祖先之地的古传民俗，在纳西人的心里是根深蒂固的，祖先之地也成了纳西族信仰意识中的死后要去的另一个空间，东巴经《雌逸姑树腊》就生动地描写了死者返回的祖先地是一个绿草如茵、鲜花满地、清溪欢畅、牛闲游，红虎信步，白鹤玉立，人们住在白毡帐蓬里狩猎美景云集之地，而且纳西人喜欢在门上雕刻鹿鹤同春的图案。”［9］这与汉族在门上雕刻龙凤呈祥习俗大不一样。这表明鹤是纳西族的吉祥物，也即图腾崇拜物。鹤、鹳同类，鹤鸟崇拜也即鹳鸟崇拜，这是柏鹳氏的一个显著特征。

东方的华族与中原的夏族合成华夏族，即后来的汉族。作为华族之一的柏鹳族，绝大部分留居中原故地成为后来汉族的一部分，而挺进到西南的柏灌氏成为今天的纳西族，他们在闭塞的环境下，保留了固有的语言、文字和习俗。

（五）纳西族的始居地在昆仑山。纳西族人死后，家人要把死者的灵魂送归昆仑山。“永宁纳西族自称‘纳日’，最初分属6个血缘集团，纳西话称作‘尔’，现只剩下4个‘尔’。据有的学者调查，4个‘尔’中的‘胡尔’，传说在由北向南迁徙中以黑石块为路标，地点明确也多保存，所以未走弯路，送魂路线也直往北方。其它几个‘尔’因以草皮等为路标，易丢失，迁徙中走了弯路，所以送魂路线也走了弯路，最后才到昆仑山下。”[10]    纳西族送死者灵魂到昆仑山，是因为他们的祖先的始居地在昆仑山。帝尧就居住在昆仑山。《竹书纪年》载：“帝尧陶氏…元年，帝即位，居冀。”山西称冀，昆仑山即今晋南王屋山。所以，柏灌氏来自晋南昆仑山。

（六）“纳西族”與汉族“黎族”同。据纳西族学者许根全先生的解释，纳西族的“‘西’，纳西语为‘人’之意，纳西语把‘工人’说成‘罗木西’，农人说成‘哈独西’…“纳”，纳西语为‘黑’之意。”[11] 愚意以为，“纳”的汉译为神农氏“徕、黎”之转音，“黎”也为“黑”之意。《禹贡》：“厥土青黎。”杨筠如《尚书核诂》云：“黎，《释名》，土青曰黎；《广雅》，黎，黑也。” 汉籍中的“黎”与纳西中的“纳”的含义相同，“纳西”两字合起来的汉译就是“黎族人”之意。黎人为神农氏族。黎也转音为厘、徕、纳、僚等，僚在《华阳国志》中列为《蜀志》中，划入蜀人。所以，纳西族属蜀族，或蜀族支派。杨宽先生说：“尧之后丹朱狸姓，而尧之后又封于黎。”[12] 雷学淇《介庵经说》卷二：“盖蚩尤本神农氏末帝之诸侯，国于黎者。” 蚩尤阪泉之战在晋南，黎国也在晋南，《山海经。大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。”《大荒东经》；“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘，应龙处南极，杀蚩尤与夸父。”“犁”通“黎”，“黎”在应龙所攻之冀州之野。冀州在晋南，《读史方舆纪要〈长治县〉》：“黎亭，在府西南三十五里。”《嘉庆重修一统志〈黎城〉》：“在长治县西南......黎侯岭下。”帝尧时代的黎国在晋南。昆仑山即今晋南王屋山，所以，纳西族人死后还要把灵魂送到昆仑山黎国故地。

四、一桩历史公案——柏益和许由

《中国姓氏寻根》说：“周武王封伯夷的后人文叔于许” （今河南许昌），称为许文叔。”而纳西族把柏木叫做“许”，柏益后人也封在许，这不禁使人想起一桩历史公案来，即柏益和许由的关系问题。

伯夷和许由因谦让天子位而名扬天下，成为历代传诵的义士。据史载：“伯益…曾经佐舜调驯鸟兽，被赐姓为赢。后来又曾佐禹治水有功，所以禹年迈时，曾有意把天下禅让给他，可是他却坚持不肯受，并且跑到箕山之阳躲了起来，禹在后继无人的情况下，才把天下传给素负贤名的儿子启。《史记〈伯夷列传〉》：“说者曰尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。：”太史公又曰：“余登箕山，其上盖有许由冢云。”标题名为“伯夷列传”，但却说的是许由的事，不知为何，难道太史公也认为伯夷和许由是一人？另外，《庄子》、《吕氏春秋》、《论衡》也有许由辞让天子位的记载。

因此，二十年前朱芳圃先生在其遗著《中国古代神话与史实》中提出伯益、皋陶、许由三人实为一人之分化，他说：许由亦即伯夷。其证有五：《淮南子〈修务训〉》：“冶由笑”。高诱注：“冶由笑，巧笑。”《文选》木华〈海赋〉：“眇冶夷”，李善注：“冶夷，妖媚之貌”。是冶由即冶夷，由、夷二字，双声通转，其证一。《史记〈夏本纪〉》言“封皋陶之后于英、六”。而许由之许，实由受封之邑得名，古者多以后嗣封邑逆称其先人，以其子姓封许而称伯夷曰许由，亦犹称契曰殷契，称稷曰周稷，其证二。《尚书〈吕刑〉》言‘伯夷《汤浩》和《墨子〈尚贤中〉》言“皋陶”，其证三。《尚书〈尧典〉》虽为晚出之书，然其记载必有所本，中言四岳辞让与许由事同，而《左传》隐公十一年言：“许，大岳之胤。”其证四。《诗经〈鼓钟〉》：“忧心且妯。”《一切经音义》十二引作“忧心且陶。”《史记〈秦本记〉》、《韩非子〈十过〉》、《吕氏春秋〈不苟〉》之“由余”、《汉书〈古今人表〉》作“繇余”。颜师古注：“即由余。”由此可知，由妯、陶、繇通用。其证五。据此五证，伯夷、皋陶、许由实为一人。

益、稷曾佐大禹治水有功，因此，晋南有益山、稷王山。二山并称峨眉山。《读史方舆纪要》：“箕山在山西平陆县东北九十里，山形如箕，故名。”平陆也在晋南，与益山不远，伯益隐逸箕山的可能性是存在的。但箕山又有许由冢，岂不怪哉，伯益、许由难道果真是一人？笔者赞成朱先生的伯夷与许由为一人之说，但皋陶却未必是“三人分化出来的。”从纳西族把柏树叫做“许”来看，在上古时代，东方华人对柏树的读音可能就是“许”，而西方夏人对柏树的读音可能就是“柏”。本文的发现将为解决这桩历史公案提供新的旁证材料，为朱先生之说提供了新的论证方法。

五、东巴文是五帝时期文字

如果纳西族为柏灌氏之说不误的话，那么这将揭示一个惊天的秘密，即纳西族使用的东巴文是五、六千年前五帝时期的文字。而这种推测也不是没有根据的。据《周礼〈秋官·外史〉》注引《孝经纬》说：“三皇无文，五帝画象。”东巴文书籍现存万卷，它满篇都是布满了鸟兽虫鱼、花草树木，其文字与“画象”特征相符，正是属于五帝时期的文字。

 现在已知的最早的文字是殷商甲骨文，而所谓禹碑、红崖碑又比甲骨文古朴，比东巴文成熟，介于甲骨文与东巴文之间。照此顺序排列为：五帝东巴文——夏代禹碑、红崖碑——殷商甲骨文。

由此推论，纳西族早在夏代以前的五帝时就离开了中原。在夏代，在四川宝墩文化期间，在四川留下一些“巴蜀图语”后，又离开了川西，挺进到云、贵高原，在封闭的环境中，顽强地保持了五帝画象文字。东巴文已能表达丰富的思想，说明东巴文还不是中国最早的文字，在五帝之前的三皇时期还应该有更原始的文字，而这已被贾湖和良渚遗址出土的文字符号所证实。

注释：

[1] [6]伏元杰.蒲卑氏考[J].中华文化论坛，2000（专集）。

[2] 喻权中.中国文化的新大陆[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，42.

[3] 王毅等.成都地区近年考古综述[J].四川文物，1999（4）.

[4] 徐中舒.交州外域记——蜀王子安阳王史迹笺证[A].四川大学学报丛刊（5）.

[5] 白庚胜.东巴神话研究[M].

[7][8] 纳西族。祭天古歌[M]。

[9] 和春云、扬华明。纳西喜余花华色[J]。丽江教育学院学报，2002（2）。

[10] 严汝娴、宋兆麟。永宁纳西族的母系制[M]。云南人民出版社，1983，35。

[11] 许根全。南太平洋地名中的纳西语[J]。丽江教育学院学报，2004（3）

[12] 杨宽。中国上古史导论[A]。古史辨[C]。第七册。上编。

第十二章  鱼凫考

据史书记载，鱼凫氏是古蜀国五代蜀王中继蚕丛、柏灌之后的第三个氏族。从文物考古发现来看，人们注意到了广汉三星堆自第二期文化开始，就出现了与鸟有关的器物，这当与柏灌氏取代蚕丛氏有关。而第三期所出的大批器物上不仅有鸟图案，而且同时还有鱼图纹饰。这一变化则反映出三星堆第三期文化与鸟族和魚族密切相关，或者说，它反映出魚凫氏取代柏灌氏的历史事实。

鱼凫的“凫”字有好几种通假字。《读史方舆纪要》说四川彭山县：“鱼凫山在县东北二里，或曰鱼凫津也。”《四川通志〈舆地〉》：“南溪县鱼符津，在县北三十里”；《后汉书〈郡国志〉》：“南安（今乐山）有鱼涪津。”；《山海经〈大荒西经〉》：“有鱼偏枯，名曰鱼妇”；《左传〈文十六年〉》杜预注：“裨、攸、鱼庸三邑。鱼，鱼腹县”；贾谊《服鸟赋》中的“服”字即“鵩”字，也即凫的假借字。以上的鱼凫、鱼符、鱼涪、鱼妇、鱼腹、鱼服、鱼鵩，实为一事，都是指的鱼凫。凫是本字，而符、涪、妇、腹、服、鵩则是凫的假借字。

一、魚凫氏由魚族与凫族复合而成

三星堆一号器物坑中出土的一件金杖，它见证了一段魚凫氏的史实。其上端有46厘米长的一段平雕纹饰图案，图案分三组，最下一组为两个前后对称的人头，人头戴冠，且饰三角形耳坠，人头前后上下各有两周线纹，人头间用勾云形纹饰相隔，上面两组图案相同：下方为两背相对的鸟，上方为两背相对的鱼。鱼的颈部和鱼的头部压有一穗形叶柄。［1］人们普遍认为，这根金杖上的鱼和鸟分别代表着以鱼为始祖神的民族和以鸟为始祖神的两个不同民族。而“人面”则代表着这两个不同民族的联盟与融合。这个融合而成的氏族即鱼凫氏。这根金杖应是鱼凫氏的权杖，由鱼凫王使用的指挥棒。权杖上的鱼和鸟表达了鱼凫氏的王权由鱼族和凫族共同行使。

在其它地区也曾发现有魚和鸟出现在一起的图纹，如图12—1。图12— 汉代画像石 魚鸟化生图发现于山东曲阜旧县村（陶思炎《中国魚文化》）；图12—2魚鸟合体图（《考古》1975年第2期）

从图12—1可以看到，魚和鸟的下面有一巫师像在作法，又似在祈祝。显然，本图案绝非装饰图纹，而是意识形态里的一种宗教信仰行为。而这种宗教信仰行为是为氏族社会服务的，即为图案上的魚图腾民族和鸟图腾民族服务。图腾的复合标志着民族的复合，显然，这两个民族已复合为一体，即已复合成为魚凫氏族了。民族图腾是神圣的，宗教或政治行为都是很庄严的，具有严格的排它性，若鱼和鸟都非为本民族，是不允许与本民族一起同享神圣、平分秋色的。而图12—2“魚鸟合体图”则显示了魚和鸟亲密无间、难分难舍之情状，更清楚地表达了魚鸟复合的意义。所以，笔者认为，魚凫氏确为魚族与凫族复合而成的。这种复合可能是联姻的结果，也可能是武力兼并的结果，还可能是和平“联盟”的结果。

前人也已提出了鱼凫氏是由鱼族和凫族复合而成的这一概念，但对魚族与凫族的源流却阐述不多，而又将魚凫氏族囿于川西一地似又不妥。本文则着力于阐述鱼凫氏复合之前的鱼族、凫族的源流、地域及融合的时间，以及复合后的魚凫氏族的源头及魚凫氏始祖颛顼的本来面貌和山东古蜀国的史实及鱼凫氏族的迁徙路线。

二、魚族的来源与迁徙

（一）鱼族的故地。黄河流域，是中国古代文明的摇篮之一。六千多年前的仰韶文化时期，鱼族就生活在黄河中游的渭河流域。在上个世纪的二十年代初，人们在河南、陕西等地发现了一千余处仰韶文化的遗址。遗址中的彩陶上描绘了各种人头、虫、鱼图形，十分精美。“其中以鱼纹最著特色，有单体鱼、双体鱼、三体鱼和人面形与鱼形画在一起的花纹等十余种。人面形与鱼形组合一起的纹饰在其它文化中所不见，这是很特殊的。”［2］仰韶文化半坡型彩陶器上的人面鱼纹，同时见于临潼姜寨遗址、宝鸡北首岭遗址的彩陶上。特别是1955年西安半坡村出土的仰韶文化彩盆中的戴着尖项形饰物的人面鱼纹，头部滚园，珥两青鱼，面颊两旁也绘以鱼形花纹，如图12—3。图12—3仰韶文化半坡彩陶盆内的人面魚纹（《西安半坡》）

这种似人似鱼的图形绝非普通的艺术品，而是具有一种神性的鱼图腾物。而它又大量地出现在中国西北的七八千年的仰韶文化遗址中，因此，魚族与魚文化的发祥地应在中国的西北渭河流域。渭河流域为古代鱼族故地，这已为上个世纪70年代在陕西宝鸡渭河两岸发掘出来的一批西周墓葬进一步证实。从墓葬中出土的铜器铭文知道这是西周王畿内重要方国国的墓葬，因此被人们称为“ 氏文化”。这些 国墓葬主要是“宝鸡市茹家庄 伯及其妻子井姬墓，宝鸡市竹园沟 季及其氏族墓地；宝鸡市纸坊头伯墓，迄今为止，已发掘墓葬二十五座，马坑，车马坑六座，出土了数以千计的珍贵文物。…纸坊头 伯的时代为西周武王前后，竹园沟季活动于西周康王、昭王时，茹家庄 伯生活于昭王、穆王两代，因此，以上三代人为祖孙三代。纸坊头 伯与竹园沟 季的铜器、铭文中 字皆写作。茹家庄 伯所作铜器，时代较早的， 字也写作 ，其中 伯方鼎铭， 字写作 ；时代较晚的， 字写作 。井姬墓铜器， 字写作 或。这就不难看出， 字早期从自、从弓、从鱼。 与 所从之自，是表示自称之意。 字北方用单音语读鱼，而古代南方多用复音语，可以读为弓鱼 。字表明， 氏自称为弓鱼族。”［3］在纸坊头 伯墓中出土两件矢伯鬲，矢国铜器在宝鸡地区多有发现。从出土文物和文献资料分析，国和矢国在商末和周初都活动在今宝鸡地区， 国北界和矢国为邻，纸坊头伯和矢伯有着比较密切的往来。商周之际，相邻的方国、部族之间普遍存在着婚姻联系。笔者以为，国和矢国之得名，大约与他们使用弓箭从事漁猎活动有关。大约 国善于制作和使弓，所以以弓命国为国。而矢国大约善于制造和使用箭，因此以矢命国。下面是仰韶文化遗址中发现的像箭（矢）一样的骨制工具，如图12—4：图12—4仰韶文化遗址中出土的箭（矢）等工具（中华书局《中国历史的童年》）

关于氏文化的类型，卢连成、胡智生先生在作了大量的对比、分析后说：“将宝鸡茹家庄、竹园沟、纸坊头的遗址、墓地所出遗物和四川新繁、彭县早期蜀人遗址、墓地所出遗物作一对比，可以看出它们在青铜礼器、青铜兵器以及陶器制作、器类上都有着千丝万缕的联系。因此，具有早期蜀文化特征是宝鸡茹家庄、竹因沟墓地的一种比较重要的文化特征。……作为一种考古学文化类型，宝鸡茹家庄、竹园沟、凤县一带出土器物的风格此较接近氐羌活动中心地区之一的武都地区寺洼、安国类型的遗存、遗物，同时又强烈地表现出早期蜀文化的某些重要特征。很有可能它们是商周之际活动在这一地区的一种部族文化的两个重要的特点。究其族属上，甘肃南部武都，汉水流域城固和宝鸡茹家庄、竹园沟、凤县地区也应该有着密切的联系，它们可能都属于氐羌活动的区域。古代国似为氐羌一支。茹家庄、竹园沟墓地铜器和陶器所表现出的不同于中原地区同族的种种地方特征，可能是氐羌文化的一种具体表现。”［4］仰韶文化中大量的、独特的鱼纹符号和西周  国墓葬的发现都证明：从仰韶文化时代到西周以后很长一个时期，以宝鸡为中心的渭河流域曾是古代鱼族的故地。

（二）炎帝是鱼族先祖。那么，渭河流域的鱼图腾民族的主人是谁呢？《山海经〈大荒西经〉》说：“有氐人之国（依袁珂说，原互字改为氐字）。炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生氐人，是能上下于天。”《山海经〈海内南经〉》也说：“氐人国在建木西，其为人人面而鱼身。” 因此，仰韶文化中独特的魚纹图腾符号是炎帝图腾符号。现在人们普遍认为炎黄文化发源于黄河上游的甘肃、青海地区，兴起于渭河流域。陕北的黄帝陵、宝鸡的炎帝陵是炎黄文化的代表。陕西也是炎黄文化的分歧地。黄帝族“后来向东迁徙，沿北洛水，南下到今陕西大荔、朝邑，东渡黄河，顺着中条山和太行山边，又向东北走，到达今天山西省南部黄河之滨，最后定居在河北涿鹿附近。黄帝族的后裔主要是姬姓部落。所以这一带曾有过不少姬姓的方国部落，有的建国较早。在逐渐向东北迁徙到定居的过程中，他们的生产也由游牧发展到从事农业。…炎帝族的发祥地在陕西岐山东面。他们向外发展的路线和黄帝族不同，路线偏南。大约沿渭水东下，再顺黄河向东，到了河南西南部，最后到达今山东地区。传说中的炎帝姜姓，号神农氏。”［5］

淮南子〈地形训〉》说：“后稷垅在建木西，其人死即复苏其半，鱼在其间。”生活于渭水流域的先民其身为“半鱼”，这与半坡和临潼姜寨彩陶所画的“人面鱼身”相合。这说明渭河流域中彩陶鱼图腾的祖先是炎帝。据史载，炎帝“长于姜水，因以为氏”。姜水是歧水下游的一段，源出陕西岐山县的岐山。《水经注〈渭水〉》说：“岐水，又东经姜氏城南，为姜水。”《读史方舆纪要》说：“姜水城，在宝鸡县南七里，城南有姜水。相传神农氏妃有蟜氏所居”。炎帝始居渭河上游，沿渭河东迁。这说明渭河流域中彩陶鱼图腾的祖先是炎帝及其子孙氐族。神农氏在南方时，其图腾为鹰，其首领称祝融，祝融神农氏传十七世。神农氏迁北方后，其图腾为鱼，其首领成为天下共主而称炎帝，炎帝神农氏传八世。

（三）商周时代之鱼国。仰韶文化是由西向东发展的，仰韶文化中的鱼图腾纹饰就是由西向东分布在渭河、黄河一带的宝鸡、西安、渑池等地。作为炎帝族之一的鱼族也不例外，在这一线上的鱼国也有好几处，如前所述宝鸡之鱼国；还有晋南之鱼国；山东之鱼（鲁）国。晋南之鱼国多见于甲骨卜辞，如：

《合集》7894：贞人雨，十月，在甫鱼。

《合集》7895：贞其雨… 甫鲁。

《合集》7896：贞今… 其雨在鲁。

《合集》7897：乙亥贞：其召衣于亘，遇雨，十一月，在甫鱼。

《合集》24376：辛未卜贞：今日 ，十二月，在甫鱼。

《合集》2150：丁已卜，甾，甫…壬午卜：在甫，在昕东北获。

上面卜辞中的鱼、鲁，很多人释为动词渔，以为是商王渔猎之地。笔者却不敢苟同。因为商王大概不会经常跑到远离商都千里之外的西鄙去打鱼吧？自然，鱼可通渔。但鲁却无通渔之理。其实，“鲁”是“鱼口”的合体字，“口”是“方”“域”之意，为“国”之初文。“鱼口”意为鱼方或鱼国之意。《焦氏易林》有“蚩尤败走，死于鱼首”和“蚩尤败走，死于鲁首”句，也可证明此“鱼”为鱼国之意。

蚩尤所死之“鲁”即上面卜辞中的鲁国。其地据前面卜辞中的鱼、鲁、与甫、昕相邻来看，似在晋南。甫即蒲，昕即昕水，都在晋南。“昕，水名，亦称昕川，在山西大宁县境，即蒲水之下流。蒲水，《水经注》称之蒲川水，源出山西永和县及吉上北山，东南流至隰县西南合紫川水及蒲峪河，又西南流入大宁县界名昕川（见《中国古今地名大辞典》‘蒲水’和昕川条）。另外，赵永夏先生《〈水经注〉通检今释》以《水经注》中紫川水为‘今山西蒲县南昕水河南源’，西北流入大宁县，亦与前说大致相合。而在这昕水河东北，今隰县东北蒲子村，西汉所置蒲子县地，正座落有一蒲国。《中国历史地名辞典云：‘蒲国，在今山西隰县北，本商甫国，西周时称蒲国，后灭于晋，为邑。《左传僖公四年》：‘重耳奔蒲’，即此。由此可见，卜辞中在昕东北的‘甫 ’，必为史书记载的在昕水河附近的商甫国。”［6］

到了周代，鱼国还出现于（长）江汉（水）之间和山东，据《左传〈文十六年〉》记载，鱼国还随从庸国与楚国作战。在春秋时期，今山东泰山一带的鲁国是一个大国，山东的鲁国也即鱼国。

我国鱼姓名人有《左传》中的鱼石，曾官拜右师；汉朝有鱼翁叔是位富贾；三国有历史学家鱼蒙；前秦有右将军鱼遵；唐朝有大宦官鱼朝恩，我国鲁姓名人更是不可计数。

（四）彤鱼氏。彤鱼氏也是鱼族。彤鱼氏为黄帝族的通婚族，黄帝次妃名叫彤鱼氏。（唐）司马贞《史记正义》：“黄帝四妃，像后妃四星。皇甫谧云：‘元妃西陵氏女，曰嫘祖，生昌意。次妃方雷氏，曰女节，生青阳。次妃彤鱼氏，生夷鼓，一名苍林。次妃嫫母，班在三人之下。’”徐中舒先生主编的《汉语古文字字形表》在“冓”与“冉 ”字条注云：“冓象两鱼相遇之形，象以举鱼之形。”显然，徐先生是视“冉”为“鱼”的异形字。彤鱼氏为鱼族，是炎帝族系。“冉，源出于姬姓。周武王有同母兄弟十人，季载是最小的一个。武王死后，武庚和三监作乱，被周公旦平定。季载在平叛时有功，被封在冉国，又称冉季载。”［7］    冉姓是鱼图腾氏族后裔。冉姓望族又多在山东鲁国。在至圣先师孔子的众多弟子中，就有许多冉姓名人，如冉求、冉季、冉耕、冉雍、冉儒等。

（五）弓姓、张姓为氏后裔。据《姓氏考略》记载：“黄帝子挥造弧矢，受封于张，后为弓氏。张氏，望出太原。”这证实了弓氏、   氏是因擅长制造和使用弓矢而得姓氏。如直接说弓氏和张氏出自黄帝，人们可能还是要半信半疑。现在，要说弓氏和张氏出自黄帝的后代氏，有典可据，即黄帝的后代的后代，这自然令人信服。汉代弓姓名人有光禄勋弓祉，后魏有博陵太守弓翊。张姓是我国的大姓，张姓也出自黄帝族。《姓纂》说：“黄帝第五子青阳生挥，为弓正，观弧星，始制弓矢，主祀张星，因姓张氏。”张姓和弓姓一样，都与制造弓矢有关，据元代袁桷《张氏宗谱序》所说：“张姓出于姬姓，至周而氏者祖于韩，其得望者十二，曰襄阳、洛阳、河东、始兴、冯翔、吴郡、平原、清河、河间、中山、曰魏、曰蜀。”张姓望族最早分布地域与氏一样，主要在黄河中游的河渭地区，所以说，五、六千年前的黄帝确为弓姓、张姓的始祖，而青阳、挥则是弓姓、张姓的远祖，而两千多年前的氏则是弓姓、张姓的近祖。张姓后来繁衍很广，张姓名人更是数不胜数。而弓氏与张氏当是同胞兄弟，互为仲伯。

三、凫族的来源与迁徙

（一）凫族即鸟族。复合鱼凫氏的另一半是凫族。凫字由“鸟”和“ん”字构成，上部从“鸟”，下部不从 “几”，而从“ん”。许慎《说文解字》：“ん，鸟之短羽飞几几也。象形，凡ん之属皆从ん。读若殊，市朱切。”从许慎的说法来看，“ん ” 作鸟飞翔状，其基本意义为鸟。当是鸟字的初文。凫字是由古今两个“鸟”字组成，如同炎字由两个火字组成后，其义还是为火的意思一样。凫字由两个鸟字构成后，其意仍为鸟，凫族即鸟族。鸟氏于史有载。魚凫氏即魚鸟氏。由魚氏和鸟氏复合而成。

鸟氏是一个十分古老的氏族。鸟夷在五帝时就已载于史。《史记〈五帝本纪〉》：“（帝舜）南撫交阯、北发，西戎、析枝，渠廋、氐、羌，北山戎、发、息慎，东长鸟夷。”《大戴礼〈五帝德〉》云：“（帝舜）南撫交跤、大教，鮮支、渠廋、氐、羌，北山戎、发、息慎，东长鸟夷、羽民。”“帝舜……东长鸟夷”一句是说帝舜作了东方鸟夷的长官，意即帝舜的版图扩张到了东夷。鸟夷以鸟为图腾，在出土文物中有大量的发现。如下图：图12—5 西汉瓦当上的凤鸟；图12—6 汉代画象砖上的三足鸟

鸟夷分为东、南、西、北，即东夷、南夷、西夷、北夷。东夷是鸟夷中的一支，也是最著名的一支。凤鸟是众鸟中的一支，为鸟中之王，伏羲为凤鸟族始祖。鸟夷的时代久远，民族构成单纯。

洞庭湖周围是鸟夷的发源地，而长江、淮河流域是鸟夷的发祥地。淮河的淮字从“佳”，“佳”也为鸟。凫族发端于江淮，今河南省桐柏县大复山之阳为春秋时的复国，何光岳先生在《东夷源流史》一书中把古复国列入东夷之列，是完全正确的。此复国也即凫国，其族为蜀族。古凫族出现于此不是偶然的。这些在本书第一章中已作了介绍。

（二）少昊氏是鸟族。少昊又作少皡。皡为皡鸡。《遗周书〈王会解〉》注皋鸡云：“鸟有文彩者，皋鸡似凫，冀州谓之泽特也。”少昊的名子叫挚，即鸷鸟，也即鹰鸟。很多书上都把少昊说成是黄帝之子，这是一种误会。《史记〈五帝本纪集解〉》以黄帝之妃“嫘祖生昌意及玄嚣，玄嚣，即青阳也。”索引说“青阳非少昊”，《路史〈发挥〉》也说“玄嚣、青阳、少昊，三人也”。否定了少昊、青阳是同一人。少昊与太昊同族，而非黄帝之族。黄帝之子挚大概与少昊之挚同名，古挚、鸷相通，故混二为一。少昊就是以鸷鸟为氏、为图腾。《左传〈昭公十七年〉》：“我高祖少昊，挚之立也。凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名，凤鸟氏历正也。玄鸟氏司分者也，伯赵氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也。祝鸠氏司徒也，鸠氏司马也， 鸠氏司空也，爽鸠氏司寇也，鹘鸠氏司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。”

四、鱼凫氏产生的年代。据赵殿增先生所说，鱼凫氏的年代“距今约三千六百年至三千年前，与商代大体相当。”［8］    胡昌钰、蔡革认为鱼凫氏的下限“应在商未周初之际 ”。［9］他们对鱼凫氏的年代的判断的主要依据是三星堆遗址。但三星堆遗址中的鱼凫氏文化只是鱼凫氏文化晚期部份，不是鱼凫氏早期文化。

鱼凫氏最早的年代可以上溯到五帝之一的颛顼时代。《山海经〈大荒西经〉》》说：“有互（氐）人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互（氐）人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”如本文前面所述，此鱼妇即鱼凫。袁珂先生论之曰“据经文之意，鱼妇当即颛顼之所化。其所以称为‘鱼凫’者，或以其因风起泉涌，蛇化为鱼之机，得鱼与之合体而复苏，半体仍为人躯，半体已化为鱼，故称‘鱼妇’也”。[10]袁珂先生是研究神话的，所以，他是从神话的角度来阐述半人半鱼的颛顼鱼凫氏的。其实这不是神话，而是历史。这段话的历史的底蕴是：鱼凫氏的一半来自于以鱼为图腾的炎帝之子孙氐族，而另一半来自于以凤鸟为图腾的颛顼。

从〈大荒西经〉把鱼凫氏与颛顼并提来看，我们可以认为鱼凫氏的年代至少产生在颛顼氏时代。颛顼是五帝之一，在少昊之后。人们普遍认为，山东大汶口文化是少昊文化，而山东大汶口文化距今六千年。那么，颛顼所化的的鱼凫氏应该在六千年至五千年左右。要比目前人们估计的三千六百年要早两千年。换句话说，四川三星堆、宝墩文化中的鱼凫氏文化不是早期鱼凫氏文化。

五、颛顼考（蜀高阳与弓高阳）

颛顼是鱼凫氏的始祖，要认识鱼凫氏文化，就必须首先了解颛顼氏族文化的源流。司马迁撰《史记》列颛顼为五帝之二，他的活动范围遍及中国东、西、南、北、中，远远超过了黄帝的活动范围。这种忽东忽西，时南时北的扑溯迷离现象，给颛顼蒙上了很多阴影，因而使很多学者怀疑颛顼历史的真实性。甚至有人说“这本是蜀人为增饰其祖先而伪造的，故而上边拉黄帝，下边拉拢颛顼，或以为这不过是牵合若水、蜀山地名、人名一二字而已，并无其它史迹可据，也有的说这是颛顼神话传播到了四川的反映。甚者，近年来有的学者因若水在西南地区，难以成证帝颛顼为东北夷的祖先神，遂称〈海内经〉、《吕览》所记若水说为晚起的孤证，‘不可执之以定一偏’而信之”。[11]总之，颛顼的历史是十分模糊的。现在，由于我们有了对伏羲族和炎帝族的深入了解，有了对蜀史的深入研究，因而，我们已有条件澄清颛顼文化种种迷雾，显现颛顼历史的一些真面貌。

（一）颛顼的时代。颛顼亦即颛臾，据《伏羲庙残碑》：“东迁少典君于颛臾，以奉伏羲之祀。”[12] 又，《晋语》司空季子曰：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。”知颛顼的生活年代的上限至少在伏羲、少典之际。而颛顼族生活年代的下限最晚在春秋战国时代。因为《论语》中有一篇文章叫〈季氏将伐颛臾〉。文章说：“季氏将伐颛顼。冉有、季路见于孔子曰：‘季氏将有事于颛臾。’孔子曰：‘求！无乃尔是过欤？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣。是社稷之臣也，何以伐为？’”这说明颛顼氏族直到春秋的孔子时还存在，因此，可以看出，颛顼从少典开始，跨越了五帝、夏、商、周，繁衍到春秋，长达数千年之久；这说明颛顼不是某一个人，而是世袭的君主之号；也说明颛顼的历史要比鲁国的历史要早的多的多。文中“昔者先王以为东蒙主”一句，并非目前高校教材上注释的“从前鲁国的先王曾任命颛臾为东蒙山的主祭”的意思，因为春秋时的颛臾已沦为鲁国的附庸国，是没有资格担当东蒙山主祭的。鲁国也不会任命诸侯国颛顼作主祭。这句话的本意是说，颛臾古代的祖先曾经作过东蒙山地区的盟主，是一个历史悠久的文明古国，又在鲁国国土之内，是鲁国的诸侯，我们为甚么要讨伐它呢。

《祭法正义》引《春秋命历序》云：“颛顼，则高阳氏。传二十世，三百五十岁。”王大有先生著《三皇五帝时代》一书说颛顼称帝前已有300多年，称帝后传16世。他甚至详细地排列出了各世颛顼的年号和年表。见图12—7。图12—7  颛顼氏族世系年谱（王大有《三皇五帝时代》）

能有颛顼世系年谱，这是史家们所期望的。但王大有的这个〈颛顼世族世系年谱〉，不知其依据何在？其书中并未标明出处，也不见考据。我们还不能把它作为信史，只能如他自己所说的那样，作为“参考”。《历代帝王年表》说：“颛顼高阳氏，黄帝孙，昌意子，生于若水，姓姬，以水德王，初国高阳，都于帝丘，在位七十八年崩。”倪民先生在《三皇五帝追踪》一书中据此而认为：“颛顼继少昊而立，没于公元前2514年，在位78年，当至公元前2437年继位，颛顼在位年代，约公元前2514——2437年，为黄帝纪元的185——262年。（公元前期2698年为黄帝纪元元年）距今4441年，倪民先生所论颛顼年代何其短也？王大有先生的颛顼年谱似乎更接近实际年代。至少王先生的颛顼多世系构成说及所著颛顼年谱的时代大筐架、族群迁徙地域，是应该肯定的。

（二）颛顼的族属。《左传〈僖二十一年〉》说：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大昊有济之祀。” 颛臾必为伏羲之族才能“实司大昊有济之祀。”大昊即太皞，太昊为伏羲之号，颛臾风姓，也即凤姓。知颛顼也是以凤鸟为图腾的氏族。

骆宾基先生在《对祖国上古史应该更新认识》（《学术交流1989年第3期》）一文中说：“在古五帝金文中，帝颛顼初命 氏，再命铸氏。…… 古五帝金文称“母癸”又有了三命，变‘铸’为柱，是冠者手持一柱；四命是王室发生巨变，……而帝颛顼的四命就改成为‘舟’氏，字又通‘酬。’ ……至于《史》称帝颛顼为高阳氏，究竟是四命之后的五命，还是五命之后的六命，到目前来说，还无从作断然的划分。因为帝颛顼在古五帝金文中除了‘珠高阳’之外，还有一氏族符号作。这字是‘树’的初体字，（伏元杰案：或为‘株’的初体字），也是循‘柱’的族称声标而来的氏称字。…但最后七命称‘珠’。……颛顼之、铸、  、舟（酬）、树（）、珠，除高阳外，都是循‘柱’声而来。”对此，骆先生说：“（颛顼）为什么一命再命地改氏称呢？因为这是标明颛顼已到了监管奴隶从事冶炼金属手工艺的年龄了。这就如‘委任状’一样，由王室来颁布再次册命的青铜礼器。”骆先生还说：“珠，古五帝金文作● ，……在青铜货币铸制上，帝颛顼改变了黄帝尚武的‘刀币’形制，而尚园。体现了帝颛顼重‘园’，‘讲团结’的政治纲领，首创了园形的货币。这也是借货币的流通之广，而向四方或耕种或游猎的诸多臣属部族，宣布自已的国策的一种方法。”[13]

对骆先生的这一说法，笔者不敢苟同。且不说园形货币能否代表“讲团结的政治纲领”，单就颛顼那个时代来说，大概就还没有商品产生，也没有货币流通体制，更不可能使用金属货币。所谓颛顼的“七次命氏”，也并非颛顼职务变更的“委任状”。实际上，都只是一个意思：即邾氏、铸氏、朱氏、株氏、珠氏、舟氏、酬氏、都是蜀氏的同音假借字。因为在古代，山东人读蜀为ZHU（音铸） ，王献唐先生在《炎黄氏族文化考》一书中说：“《正韵》：‘啄与  同’。蜀鹿又为邾娄。凡从蜀声之字，古皆读邾。”因此，所谓颛顼命氏“珠高阳”，其实就是颛顼名氏“蜀高阳”。蜀为颛顼之氏，高阳为颛顼之名，古人以族名氏的现象很普遍。这证明：颛顼为蜀族了无疑义。又因为颛顼（臾）生活在伏羲、少典之际，这再次证实了《蜀王本纪》所说的：“蜀之先，肇于人皇之际。”是完全正确的。

王大有先生说：“查甲骨文、金文，‘高阳’本作高羊，或弓高羊（有穷高羊）。”[14]，如图8：图12—8  古文高羊（《三代吉金文存》）

 “弓高羊”即弓鱼氏高羊，此“弓”字的古音读作“jiong”，今四川遂宁、重庆潼南一带此字古音尚存，当地人仍读弓、供、龚音为“jiong烱”，有穷氏之穷瀪体作窮，读音与弓同， 有穷氏之名可能就是由弓鱼氏而来；“弓高羊”也即有穷氏高羊，弓鱼氏高羊属黄帝族。“蜀高阳”都属神农族。颛顼氏由蜀高阳改为弓高阳之后，这时的颛顼氏由“蜀姓”改为“姬姓”（《历代帝王年表》说：“颛顼高阳氏…姓姬”），其图腾则由“人面鸟身”变为“人面鱼身”。蜀族与鱼族的复合，用我们今天的话来说，就是民族的融合。民族的融合必然带来社会的大变革，这种大变革大约就是山东龙山文化的产生。换句话来说，山东龙山文化的主人是鱼凫氏。融合后的民族的名号既要包含西方的鱼族，又要包含东方的蜀族（鸟族），所以名称鱼凫氏。从复合民族的含义来讲，鱼凫氏已经不是纯粹的蜀族了。

（三）颛顼的祖籍。颛顼是五帝之一，是史家们关注的热点。但是它的面目至今仍是十分模糊的。寻找颛顼文化的源头是上古史研究的一大难题，喻权中先生把古往今来关於颛顼文化区域界说归纳为四大类，为了便于读者对此有个全面的了解，兹录如下：

1、中原说。其中以河南濮阳说为最多。《左传〈昭公十七年〉》：“有星孛于大辰”条下有：“颛顼之虚也”；《史记〈五帝本纪集解〉》引《皇览》说：“颛顼冢在东郡濮阳顿丘城门外广阳里中”；郭璞注《山海经〈海外北经〉“务隅之山”条下云：“颛顼，号为高阳，冢在今濮阳故帝丘也。一曰顿丘县城门外广阳里中”。此说为现代诸多学者所首肯。徐旭生先生认为：“自黄帝死以后，不晓得经过了几百年，又出来了一位帝颛顼大巫。他的‘神通广大’，声名洋溢，虽然没有多少战功，可是人民景仰他远过于黄帝。他的都邑在河南省的濮阳县。”邹衡先生则说：“颛顼所居在卫之帝丘（《左传〈昭公十七年〉》），似无异说。帝丘位于河济之间，已属《禹贡》兖州之域（《尔雅〈释地〉》），当今之河南濮阳县境，其与辉县（共工原住地）、邯郸（可能为伯益族所居）形成鼎足之势。”

2、西北说。《山海经〈海内经〉》：“流沙之东，黑水之西，有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流，韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、鹿身、渠股、豚止、娶淖子曰阿女，生帝颛顼。”《史记〈五帝本纪〉》：“昌意降居若水”索隐云：“降，下也，言帝子为诸侯。若水在蜀，即所封国也。”今人据此进一步认为：颛顼氏居住在四川雅砻江流域。“共工，相柳似由九个部落（九首）组成的种族联盟。这个联盟原来居住也在昆仑东南隅的赤水流域，后来流迁到昆仑南面的长江流域（《海内经》谓“祝融降处江水，生共工”。）他们和居住在雅砻江流域的颛顼（《海内经》谓颛顼生于若水）发生冲突，失败后被迫退往昆仑之北。”

3、东北说。《通典》云：“营州柳城郡，古孤竹国也，春秋为山戎、肥子二国地，汉徙河之青山，在郡百九十里。棘城，即颛顼之虚，在郡东南百七十里，。”即今辽西朝阳东南处。今人学者张博泉先生根据《帝王世纪》：“颛顼都亳”、《汉书扬雄传补注》引《庄子》：“天道颛顼得以处玄宫”，进一步认为：“据《大清一统志》玄水即今青龙河（喻案，此河经辽西流河北入海）。玄宫当在此水北，颛顼、帝喾居蕃（即毫），当即商族先世所居。”

4、东方说。也有人因为《山海经》所载“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。”推论：“颛顼族亦应属夷人集团。夷人这一部分，我们认为最早发祥于东海边上。”其实，如果只作为颛顼氏文化活动影响过的区域，上述四说都是有其道理的，问题是上述四说看到的只是一些颛顼氏文化流布的不同痕迹，便贸然定其为颛顼氏文化中心，都邑或圣葬地，自然难于准确。只有把颛顼氏的生地、葬地，颛顼氏部落联盟的分布范围、颛顼氏的文化特色从神话学、考古学、古文字学、历史地理学等诸学科做全面、综合的考查，我们才会发现，颛顼氏文化中心实处于古幽燕之地的马盂山周围，所有后来颛顼氏文化的流布痕迹，都与这一中心的放射与迁移关联在一起，形成了一条中华文化之根。[15]

喻先生对颛顼文化源头的研究颇为用力，用了很大的篇幅来综述颛顼之源。其最终认定颛顼文化的源头和中心在“古幽燕之地”。喻先生此论的一个重要论据就是，在幽燕之地，有颛顼葬身的圣地——附鱼山。的确，颛顼死后葬身之地，几乎都有附鱼山（或附禺山）。但恰恰就是这个附鱼山，透露了它并非颛顼氏的祖居地。因为早期的颛顼号蜀高阳，是一个单纯的民族——蜀族，蜀族只以鸡鸟为图腾。而附鱼山是鱼凫氏所在地，此鱼凫氏已经不是纯粹的民族了，它已经包含了鱼族和鸟族两族的血统。这当是在颛顼族中、后期才可能出现的。而中、后期含鱼族血统和鱼族文化的颛顼文化则肯定不是颛顼文化的源头。因此，凡有附鱼山地名的颛顼葬地，都绝非颛顼的初居地，而只有蜀高阳之地才是颛顼的初居地。才是颛顼文化的源头。

蜀高阳的祖居地应该在颛顼氏所在的山东古蜀国去寻找，山东的古蜀国在山东泰山一带，。在山东费县西北八十里处，直到现在此地还有地名叫颛臾村，这里也就是《山海经》中的‘铸华之野’所在地，也是春秋时的‘三邾’所在地。这里是早期颛顼氏文化，它只含蜀文化，还没有包含鱼文化。所以，它才是颛顼氏的初居地，才是颛顼文化的源头，其余则是颛顼氏文化之“流布痕迹”。

（四）颛顼始都穷桑。《读史方舆纪要》载：“帝颛顼始都穷桑，徙帝丘。”在上古，‘弓’字不仅在读音上同穷，而且在意义上也可以理解为有穷氏。穷桑之‘穷’字也与曲阜之‘曲’字读音相近，曲阜之名大概正是由穷桑转化的。少昊所都的穷桑也即此，其地在今山东曲阜。《历代宅京记》说：“少昊自穷桑登位，居曲阜。”倪明《三皇五帝追踪》说穷桑在曲阜东北20公里处。《吕氏春秋〈古乐〉》说：“帝颛顼生自若水，实处空桑。空桑也即穷桑。《读史方舆纪要》所谓“帝颛顼始都穷桑，徙帝丘”的“始”字，显示了穷桑在颛氏历史上的早期性。穷桑当为有穷氏故地，也为山东古蜀国所在地，正为“蜀高阳”之地，又靠近颛顼初封地高阳，（《读史方舆纪要》说“高阳城，在杞县西二十五里。颛顼高阳氏佐少昊有功，封于此。”）也靠近迁徙地帝丘。因此，难道我们不应该在蜀高阳颛顼的故地，在他初封地，在始都地寻找颛顼文化，而要到幽燕去寻找？山东曲阜是颛顼文化的源头，是应该不成问题的。

（五）颛顼徙帝丘。《竹书纪年》：“帝颛顼高阳氏，…元年，帝即位，居濮。”濮，即濮阳，亦即古帝丘。又名顿丘。帝丘在今濮阳西15公里处，这里有“颛顼故城”。城长宽各一公里，城中有颛顼陵。据《皇览〈冢墓记〉》说：“颛顼冢在东郡濮阳顿丘门外广阳里中。”据《内黄县志》记载：“‘广阳里’与‘台阴野’都是指今内黄县梁庄乡。”距濮阳城15公里。古帝丘也有附鱼山，《辞源》说：“附鱼山－作附鲤山。一名高阳山。又名青冢山，在河南清丰县顿丘故城西北。”《辞源》说的顿丘与《皇览》说的顿丘是一个地方，都是今濮阳。颛顼之所以选择帝丘作为都城，是因为濮阳位于东方的华族与西方的夏族之间，这是为了适应华夏民族的大统一后新政治形势的需要。帝丘既是颛顼初继帝位之地，也是颛顼氏的最后的一个都城，因为最后一个颛顼帝——即孺帝颛顼禹祖葬身此地。“相传帝颛顼和孺帝颛顼葬于帝丘城外，后世称作‘颛顼台’的地方，就是颛顼帝父子墓。《古城濮阳话春秋》（作者吴岳）一文曰 ：‘据说今濮阳境内程庄的所谓‘太子墓’，就是颛顼儿子的墓，李庄的‘皇姑坟’就是他女儿的。”［16］

《山海经〈大荒东经〉》记述了这样一件事：“东海之外[有]大壑，少昊之国。少昊、孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。”对于文中的“孺”字，人们大都作动词抚育解。郭璞持审慎的态度，他注此经时说：“孺义未详。”《上古神话演义》的作者释“孺”为‘幼’，孺帝颛顼即幼帝颛顼禹祖。他说：“颛顼帝有两个妃子，一个是邹屠氏，一个是胜奔氏。娶邹屠氏做妃子，生了一个儿子，名叫禹祖，以后又生了苍舒、  、   、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达八个儿子，连禹祖共9个儿子。胜奔氏名字叫，生了三个儿子，一个叫伯称，号叫伯服，一个叫卷章，号叫老童。一个名叫季禺。做火正官的重黎，就是卷章的儿子。颛顼帝驾崩后，初立禹祖为君主，但不几时病死，于是帝喾即了帝位，京都换为蒿山之北的毫邑（现在河南偃师西南）做为新都。叫金正、木正带了官员先去营造，等到颛顼和孺帝颛顼两个落葬于帝丘城外（现濮阳县顿丘地方有颛顼台就是颛顼帝父子之坟）因为他初封于幸的缘故，改国号叫高辛氏。”这段话虽说是“演义”，但故事情节可以‘演义’，但历史上的帝王人物的生、死大事件是不能有假的。何谓“弃其琴瑟？”赫懿行说：“琴瑟为戏弄之具，而遗留于此”。《山海经》惜墨如金，大概还不会为“戏弄之具”去费笔墨吧。琴瑟常用作“和谐”、“友谊深厚”解，弃其琴瑟就是“失去友谊”之意。正因为少昊与幼帝颛顼禹祖失去了友谊，所以在帝颛顼驾崩之后，继承帝位的不是儒帝颛顼禹祖的儿子，而是少昊的儿子高辛氏帝喾。

（六）颛顼生若水考。《吕氏春秋〈古乐篇〉》云：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。” 若水究竟在哪里？古往今来，一直争论不定。有人从字面上去理解弱水为软弱之水，如柳宗元说：“西海之山有水焉，散涣无力，不能负芥，投之则萎靡垫没，及底而后止，故名曰弱。”（柳宗元《愚溪对》）。何秋涛《朔方备乘》推定弱水为吉林、黑龙江之哈汤，说那里“人迹不至，阳景罕落。树叶常积数尺许，雨水泉水皆不能流，尽为泥滓，入者必陷，疑于不能载物，故古称弱水。”[17]    这种从字面上的解释与实际上的若水并不相符，因为文献中也不见记载古弱水有什么怪异之处，就是今青海湖水也无特异之处，且‘弱水’又写作‘若水’，若从字面上讲，就更与软弱之义无关了。至于《玄中记》所说的“有昆仑之弱水，鸿毛不能载也。”及《括地图》说的“昆仑之弱水中，非乘龙不得至”，把弱水神秘化，则更不可取。

顾实先生说：“今西藏自札什伦布至阿里，入夏，四山冰雪融化下流，随地皆水，夙有陆海之名，虽秋冬水涸风高，沙砾飞扬，蔽障天日。然在上古，或为大木硕草蕃芜之区域。容与北满之弱水相类似。”[18]    《史记〈大宛列传〉》说：“安息长老传闻，条支国有弱水、西王母。”《新唐书〈西域传〉》说东女国“有弱水南流，缝革为船。”

若水与黄帝之子昌意、帝颛瑞紧密相连，要找若水，就要找到颛顼。在《山海经》中，颛顼的名字出现达17处之多，遍布于东、西、南、北、中，但《山海经》中却不见颛顼文化在新疆、青海、的影子，因此，这难以成证若水在安息或西藏之说。

若水是颛顼的出生地，是鱼凫氏的母亲河。我们应该紧紧围绕颛顼、鱼凫氏这两条线索去寻找它。吕思勉先生据《说文》‘桑’字初文与‘若’字字形相似，以为“若木即桑木，若水即桑水，（若水）靠近穷桑。”[19] 但古籍明确说明：“颛顼生自若水，实处空桑。”说明若水、空桑是两个不同的地方，若水不会同时出现在空桑。《春秋演孔图》记孔子生于空桑，《太平御览》引《帝王本纪》作穷桑。古籍又都记载孔子是“鲁国陬邑（今山东曲阜）人。”证明空桑、穷桑、曲阜三者是一个地方。若水会因鱼凫氏颛顼族迁而名随，因此，若水不止一条。

但是，最早的若水当在颛顼早期活动之地，即颛顼初登帝的地方——濮阳。《竹书纪年》云：“帝颛顼高阳氏，元年帝即位，居濮。”濮阳也有附鱼山。《辞源》说，“附鱼山，一作附鲤山，一名高阳山，又名青冢山，在河南清丰县顿丘故城西北。》”顿丘即帝丘也即濮阳。颛顼生自若水，又“居濮”，若水必在濮阳。但濮阳只有濮水而不见若水，其实，濮水就是若水。早就有人指出濮水就是若水，但却提不出证据来。其实，这道理是明白的：若水因箬竹而名，箬竹也写作竹，若水也作弱水。《辞海》说箬竹：“茎中空细长，叶阔大，茎叶可供包物、编织等用，笋可吃。”《辞海》又注蒲竹说是：“水生植物，可以制席，嫩蒲可食。”从箬竹与蒲竹的形状。功用相类来看，当是一物两名，犹如荆楚一物两名一样。箬竹即蒲竹。濮竹为蒲竹之异写。知濮竹即蒲竹。又如，《春秋〈桓公三年〉》。云：“齐侯、卫侯胥命于蒲”。杜预注“蒲，卫地，在长坦县西南。”今河南长坦县在濮阳附近，蒲、濮同在卫地。蒲族也作濮族，濮、蒲互为通假。濮水当因濮竹也即蒲竹而名。濮竹能为箬竹，濮水也能为箬水。知濮水、若水实为一回事。一水两名是因为东西方文化的不同而产生的。若水是东方华人对它的命名，濮水是西方夏人对它的命名。实则指的同一条河流。而晋南、四川金沙江之若水则是鱼凫氏后裔迁徙地的后起之若水。

六、山东古蜀国。

 颛顼族在少典族的进攻下，大部份臣服而“化为鱼”，成为鱼凫氏的一员。而小部份却“顽固不化”，不愿臣服，继续维护着自己的领地，固守着蜀族的文化，这就是山东历史上的古蜀国——邾国。

    山东古蜀国于史有载。孙华先生说：“蜀国或蜀人最初应在山东西部，也就是《左传〈宣十八年〉》‘楚于是平有蜀之役’的蜀地，在那里，直到清代都还有蜀亭、蜀山和蜀湖的地名。”［20］    《春秋〈成公二年〉》也记载说“楚侵晋，至蜀。”杜预注：“博县西北有蜀亭，其地在今山东泰安县西。”还有王献唐《三邾疆邑图考》所说的：“汶上县西南有蜀山。”等都有蜀地。这证明山东古代是存在蜀国的。山东古蜀国地名使用的更多的是通假字，由于方言的差异，古代山东人读蜀为“zhu朱”。王献唐先生说：“《正韵》‘啄与蛛蛛同’。蜀鹿又为邾娄。凡从蜀之声，古皆读邾。”［21］因此，古代山东之蜀往往用“邾、朱、铸、祝、柱、株、珠、蛛、诸”等同音字代替，因此《左传》说：“邾，又夷也。”《说文》：“ ，……从黽，朱声。”说明邾与少昊氏、颛顼氏一样，也为黽——赢姓，《山海经〈海内经〉》云：“有赢民，鸟足。”确证邾国为东夷鸟族。是以鸟为图腾的氏族，而非以蜘蛛为图腾。铸和邾都只是取其读音而已。它们都是蜀的同音通假字。《姓纂》说：“朱，颛顼之后，周封曹挟于邾，为楚所灭，子孙去邑以朱为氏。”

这种同音通假字的蜀地在古代山东分布很光泛。何光岳在《南蛮源流史》中就例举了很多邾音，实为蜀地的地名，他说：“寿华，又作畴华，今泰安市东五十里有祝阳，长清县东北四十五里有古祝国，历城县有铸乡，临沂县东南有祝丘，胶县西南有祝兹城，阳谷县南三十里有寿张，江苏赣榆县南有古祝其县，这些以祝为地名，实与寿、畴、铸音义皆同，应读铸字。这寿华之野，即在泰安一带。这些以祝、寿为名的古地名，恰好与泰安大汶口、曲阜西夏侯、胶县三里河、诸城程子崖、邳县大墩子、衮州王因和青莲冈文化等拨牙墓葬本一致，可证凿齿人就分布在这一带地区。［22］

王献唐在《炎黄氏族文化考》一书中也例举了很多带邾音的地名：“邾之转音为诸，春秋诸为鲁邑，在今山东诸城西南。庄公二十九年：‘城诸及防。’杜注：‘诸、防，皆鲁邑。’汉置诸县，即今诸城所由起也。今山东黄县东北二十里有诸由观，即邾娄观。朱邾一字。山东掖县北海滨，当苏河口有朱由村，亦即邾娄村也。……邾、陬同音通用，曲阜有东陬、西陬、中陬，其地正接邾壤，初为邾族聚居之所。海州有东陬山、西陬山，以陬名山，犹邹县之峄山名邹山也。（《水经注》）泗水下：“邹山，《春秋左传》所谓峄山也。）亦犹沂水之有朱山也。……海州之邾族，乃由莒国南迁，沂、邳之邾族，乃由邹县南迁，胶州邾族，更与诸城，安丘诸县由黄河流域逼而至东者。

……祝邾古同音。春秋鲁有祝丘，在今山东临沂县东南。《左氏·桓公五年》：‘城祝秋。’祝丘犹言邾丘。祝、铸同音祝又作铸。铸为春秋小国，在山东肥城县南，今为铸乡。《礼记〈乐记〉》：“武王封帝尧之后于祝。”郑注：‘祝或为铸。’《吕氏春秋〈慎大览〉》：“命封黄帝之后于铸。”也即祝也。《春秋〈桓公五年〉》：“‘州公如曹’杜注：‘淳于，州国所都。’今山东安邱县东北有淳于城，古之州国，殆在于是。”

……邾、邹一字，邾国之邾，后亦作邹，邹又作驺，故今之邹县为春秋邾国，而山东邹华古亦为邹。以邹名国，正与邾同旧登州府境，仅置邹卢县，邹卢犹邾娄也。山东青城县，汉置东邹县，晋为邹县。”［23］

从上面得知，以蜀、獨（独）、浊（濁）、祝、铸、州、邹、雏、邾、朱、诸为地名者，广泛地分布于今山东很多地区，可以说，这些地方都是古之蜀地。

三邾，在《山海经》里称作三邾树。《山海经〈海外南经〉》说：“三邾树在厌火北，生赤水上，其为树如柏，叶皆为珠，一曰其为树若慧。”前人不明白“三邾树”是在训“三蜀”的文字画，多以“黄帝失玄珠”的故事来阐释。其实，“三株”是“三蜀”的通假字，与树木没有任何关系。如同“珠”不能解释成“讲团结的货币”，“蛛”不能理解成“蜘蛛”一样，“三株树”不能理解成“三棵树”。“三株”是“三个蜀国”之意。大概在《山海图》上是用三株树来注“三蜀”的音，却被《山海经》的作者误释为三株树。王献唐先生《邾分三国考》说，邾国自周宣王以后，陆续分为三个国家，一为邾国，二为小邾，三是夷父颜之弟叔术所建之滥国。邾国的地望据郭克煜先生所说在今邹县一带［24］    今之邹县即春秋之邾国。小邾国在今山东藤县东五里处，叔术之滥国在今藤县东南60里处。喻权中先生考三邾地域在今山东泰山之南的泗水上游的两条支流洙水与沂水之间。［25］与王献唐先生所说大致一致。

此“三邾”也即《竹书纪年》里的“三寿”。《竹书纪年》云：“征东海，伐三寿。”《竹书》出自魏冢，魏国在晋南，《竹书》为晋人所作之书。而晋语读蜀为“叟”、“寿”。《尚书·牧哲》伪孔传云：“蜀，叟。”朱骏声《说文通训定声》注“晋人语也。”所以，晋语称三蜀为三寿。三寿靠近东海，正与三邾靠近东海的地望相合。

《山海经》中有“三首国、三手国”，都与《竹书纪年》中的“三寿国”一样，也当为古代山东的“三邾国。’。《海外南经》说：“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在歧舌东，为虚四方。羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾，一曰戈。三首国在其东，其为人一身三首。”三首国在其它版本中有“一曰在凿齿东”句，而三邾正好也在凿齿东面。它们的地理方位一致。

从地望上看，“三首国”紧靠昆仑虚（泰山），歧舌（曲桑），铸华之野，正与三邾国的方位相重合。  “1981年，潍坊地区文管会和临朐县文化馆在考古调查中，于临朐县嵩山一带的青石崖，发现两组分别出于两座西周晚期墓葬的有铭铜器，其中一墓葬中有‘ 仲  ’、‘ 仲盘’、。而‘ ’正呈现为一身三手之状。此为‘ ’即‘三首国’所释族徽证据一。”［26］     此“三首、三手”是晋人对“三蜀”的称呼，和‘三寿’一样，指的也是古代山东人的“三邾”。虽如此，但是山东之蜀与山西之蜀却有着紧密的联系。这是因为山西“二里头文化的源头在山东的龙山文化”[27]

概括起来，以上的“三邾、三株树、三寿、三首、三手、三蜀”，六者一事。《邾公  钟》上有铭文说：“陆终之孙邾公  作厥龠钟。”这证明三邾是颛顼之后。因为陆终氏是帝颛顼之后。颛顼本是蜀族，称蜀高阳，前面已述。后来颛顼一部归附黄帝族，即弓高阳，并与黄帝族的一部鱼族复合成鱼凫氏。而三邾则是未与黄帝族复合的蜀高阳之后，他们顽强地保持了蜀族的本色。因而被鲁称为夷，与周也没有多少关系。陆终氏生六子，第五曰安，是为曹姓。周武王灭殷后，始封曹侠于邾。周以前邾国世系已不可考，周以后有系统的编年史，山东之邾国当是中国最后的有连续世系记载的蜀国。郭克煜先生作过整理，特志之于次：

“据《世本》：‘侠生非，非生成，成生东辅，东辅生将新，将新生訾父，訾父生夷父。’夷父即周室王时的夷父颜。颜生夏父及友，夏父继颜为邾君，别封友于郳，即春秋的小邾国，夷父颜死后，其弟叔术曾短时期为邾君。后又让位于颜之子夏父。叔术出属于滥，另为一国。王献唐先生著有《邾分三国考》其说可从。

进入春秋后，邾国国君为仪父，仪父名克，事见《左传》隐公元年，仪父卒于鲁庄公十六年（公元前678年），继立者为邾子瓒，瓒立十二年卒，时为鲁庄公二十八年（公元前666年），继瓒而立者为  ，是为邾文公。文公立五十二年卒，时为鲁文公十二年（公元前615年）。继立者为邾定公。定公卒后，邾宣公  继立，时为鲁成公十八年（公元前573年），宣公十八年卒，时为鲁襄公十七年（公元前556年）继邾宣公而立者为邾悼华，传世铜器有《邾公华钟》。邾悼化在们十五年卒，时为鲁昭公元年（公元前541年）。继立者为邾庄公穿，穿在们三十四年卒，时为鲁定公三年（公元前507年）。继立者邾隐公益，传世铜器有有《益公钟》。鲁哀公六年（公元前489年）鲁伐邾，俘邾隐公益。至哀公八年，鲁释益归邾，继续为邾君。后因隐公益无道，吴伐邾。囚隐公益，以益之子革为邾君，是为邾桓公。鲁哀公十年（公元前485年），隐公益奔鲁，又奔齐，又奔越，越人送益归国，继为邾君。益后又无道，为越人所执，而立益之太子革之弟何为君。其后，邾国世系不可详知。仅知隐公曾孙为邾考公。《孟子》中又有邹穆公，其世系已难考知。据《汉书〈地理志〉》颜师古注：邾传二十九世，为楚所灭。”［28］

山东之蜀与川西之蜀是有关系，这是毫无疑问的。首先，民族、国号相同，这是最大的共同点。其次，很多山、水地名上相同。“例如岷山，是四川省西部的著名山脉，《山海经》郭璞注谓岷山，‘今在汶山郡广阳县西，大江所出也’。这座岷山与蜀蒲卑氏似乎有密切关系，所以‘鳖灵尸亡，溯江而上，到岷山下苏起，蜀人神之，尊立为王。’岷山在蜀人眼中是颇为神圣之地。然而，这个岷山的地名，最早的记载却见于东方。《左传〈昭十一年〉》说：‘桀克有缗以丧其国’。’有缗即春秋时的缗，汉代的东缗，其地根据《汉书〈地理志〉》颜师古注，大约在今山东省金乡县。夏桀克有缗而亡国，其事详见于《古本竹书纪年》，该书记载此事道：‘后桀伐岷山，岷山女于桀二人，曰琬，曰琰……而弃其元妃于洛，曰未喜氏。未喜以与伊意交，遂以问夏。’有缗氏是与夏王族氏（世）代通婚的古族名称，有缗氏又称岷山，很可能是以该族所在的山名来代族名。……《水经〈沫水注〉》说‘汶出徼外岷山西。’然而，汶却又是东方著名河流的名称。《尚书〈禹贡〉》说‘海、岱惟青州……浮于汶，达于济。’……《史记〈夏本纪〉》说：‘海岱及淮惟徐州，淮、沂其治，蒙、羽其艺。’《索隐》说‘蒙山在泰山蒙阴县西南。’然而，在四川的岷山之中或岷山附近也有蒙山。《水经〈沫水注〉》说：“‘沫水出岷山西，东流过汉嘉郡，南流冲高山，山上合下开，水经其间。山即蒙山也。’……还有蜀、洛、渑、湔、繁等。”［29］

这些地名同时出现在山东、四川两地，绝不是偶然的，这一共性从一个侧面揭示了两地是同一个民族的奥秘。即同是蜀族。但东西两蜀在时代上存在着很大的差距。三星堆文化的年代在3500——3200年，宝墩文化的年代在4500——3800年左右。而山东蜀人历史却比这早很多。逢振镐在一篇文章中说：“山东境内都有原始居民在此生息。她们创造的远古文化为后来光辉灿烂的东夷文化奠定了基础。……这些文化遗址反映了新石器时代五个不同的发展阶段：最早的是后李文化（距今8400——7700年左右），之后是北辛文化（距今7300——6100年左右）；大汶口文化（距今6100——4600年左右）；龙山文化（距今4600——4000年左右），最后是岳石文化（距今4000——3600年左右）。”［30］山东之蜀与四川之蜀熟源熟流，则显而易见了。至少，四川不是蜀文化的发源地，则是肯定的了。

七、鱼凫氏的迁徙路线

鱼凫氏的迁徙路线不只一条，这里只叙述鱼凫氏从其始居地帝丘（今濮阳）至三星堆一路的迁徙路线。

人们已注意到，在北方，凡颛顼死后的葬地，都有附鱼山（或鲋鱼山、务鱼山），因蜀人左言的缘故，鲋鱼是鱼鲋（凫）的左言，北方称鲋鱼，南方叫鱼凫，说的是一回事。古人都有族迁名随的习惯，鱼凫氏每迁一个地方，就留有附鱼或鱼凫地名。我们凭着这些规律就可以找到鱼凫氏从东往西南的迁徙路线。

濮阳是鱼凫氏西迁的起点站。鱼凫氏从濮阳沿黄河北岸西行，到达晋南。这里是鱼凫氏西迁的第一站。仅《山海经〈大荒西经〉》就有七次提到颛顼的名字。现摘录如下：

①有国，名曰淑士，颛顼之子。

②有芒山，有桂山，有瑶山。其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处瑶山始作乐风。

③颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

④有池名孟翼之攻颛顼之池。

⑤大荒之中有山，名曰大荒之山，日月所人。有人焉， 三面，是颛顼之子，三面一臂。三面之人不死，是谓大荒之野。

⑥有互（氐）人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互（氐）人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。

⑦风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇，颛顼死即复苏。

在上面的经文中，首次将附鱼换成了鱼妇（凫），这反映了蜀人的“左言”被换成了夏人的语言。这一改变是由鱼凫氏的生活地域的改变而随之改变的。这从一个方面证实了华、夏语言的差异。〈大荒西经〉这七次提到颛顼名字中就有四次是“颛顼之子”，显然，山西的颛顼之地要晚于“始都”所在的山东颛顼之地。也就是说，鱼凫氏是由东向西迁徙的。这和李伯谦生所说的“二里头文化的源头在山东的龙山文化”的理论相一致。

据本人的思考，《山海经〈大荒西经〉》描述的主要是以山西晋南为中心的地区。之所以认定此经记述的地域在晋南，是因为该经中有“河水、西周之国、后稷、女子之国、轩辕之国、西王母之山”等，而这些国名、族名、地名只会出现在晋南，而不可能出在别处。“西周之国”的始祖就生于晋南的稷山县。“女子之国”即“安邑”，“轩辕之国”在昆仑山，“西王母之山”即今“王屋山”。

接着，鱼凫氏又从晋南西迁到华山脚下的泾、渭流域，今西安是其中心地带。小华山附近有附鱼山地名。《山海经〈西山经〉》云：“华山之首，曰钱来之山。西四十五里，曰松果之山，灌水出焉，北流注于渭。又西六十里，曰太华之山。又西八十里，曰小华之山。又西八十里，曰附鱼之山。”此大华山即今西岳华山的主峰，小华山即今少华山。 陕南汉水上的宁强县也为古鱼凫国，清代诗人张船山所著《船山诗草〈卷三〉》中的〈宁羌州〉云：“不过金牛峡，安知此地平。乱峰犹簇拥，数亩忽纵横。柳暗鱼凫国，花明羊鹿坪。连朝山雨足，时有叱牛声。”宁强县距城固县不远，城固出土的大批国器物也当是陕南鱼凫国遗物。

四川阆中市也留有魚凫氏活动的痕迹，据《民国阆中县志》记载：“宋碑云…魚城而东，灵山之根，嘉陵注其前，宋江吐其后，而此山之为灵山。于是乎定碑系庙碑，字多残缺。”此宋碑所记的魚城不见载其它史志，估计它可能与阆中的彭城、文城一样，同属史前古城。在阆中市城东花果山南麓和北麓有两处商代遗址，北麓的商代遗址又叫姜（江）家拐坪上遗址，据省博物馆考古研究所的赵殿增先生介绍，“阆中坪上遗址的年代略早于阆中王家埧遗址的年代”、“阆中王家埧遗址的年代属杜宇文化”，这就是说，阆中坪上商代遗址早于杜宇时代，即应属于魚凫氏时代，坪上遗址离灵山只有几里路远，这说明坪上遗址离魚城不远，在阆中古魚城附近，历史上还曾有仙魚铺的地名，陆游《仙魚铺得仲高兄书》诗中有：“阆中城北仙魚铺，忽得山阴万里书”句，这个仙魚铺可能在阆中城北玉台观附近，也就是在魚城附近。因此，笔者推测，阆中兰家坝遗址和坪上遗址应属于魚凫氏文化。图12—9   三星堆一号坑出土的金杖

川西是鱼凫氏文化遗存比较丰富的地区，广汉三星堆遗址中鱼凫氏的文物很具特色。在广汉县中兴遗址三星堆一号器物坑中，有一件引人注目的金杖。孙华先生已指明该金杖图案中的人面，当即鱼族和凫族祖神的形象，其上的鱼和鸟，当分别是鱼氏和凫氏祖神的标志。他说：“正由于四川地区很早就居住着来自东方的以鸟为名称并以鸟为祖神表记的古族，因而在四川盆地的人们才得到了一个与鸟相同的别名，在四川盆地这一时期的考古学遗存中才留下了仿自鸟类的陶和鸟头柄勺等器物，并在四川盆才留下了一组带有东方地区印记的地名。…其中中兴第三期后段，根据属于该时的三星堆一号器物坑所出金杖的图象推测，应该属于鱼凫族时期”［31］

四川温江县的鱼凫氏遗址当是与广汉三星堆鱼凫氏是同一时期的产物。《四川通志》卷 49〈温江县〉说：“鱼凫城在县北十里，相传古鱼凫氏所都。”直到宋代，该城尚有遗址可寻。孙松涛有《观古鱼凫城》诗：“野寺依修竹，鱼凫迹半存。高树归城垄，故国霭荒村。古意凭谁问，行人漫古论。眼前兴废事，烟水又黄昏。”《温江县志》记载“县北十里有古鱼凫城”即今温江县万春乡。“万春乡鱼凫村遗址，位于温江县城北约5.5公里的万春乡鱼凫村，处于成都平原的腹心地带。1996年10月——12月进行了初次调查和试掘，确认该城址呈西北—东南向，平面不太规整，以南垣地面保存较完整，长约600米，东垣呈外弧形，长440米，西垣长37米，东北垣长280米，城址面积约32万平方米。对城墙进行了一次发掘，构筑方法为斜坡堆筑，夯痕不明显。该遗址的下层文化特征与郫县古城相同，为宝墩文化中的第三期，上层与下层有所区别，出现了三星堆文化（指三星堆遗址二期以后的文化）的因素，为宝墩文化的第四期。”［32］

川南鱼凫氏文化遗址则是鱼凫氏从川西南迁所为。《太平环宇记〈眉州〉》云：“鱼凫津在县东北二里。”《后汉书〈郡国志〉》：“南安（今乐山）有鱼涪津。”《四川通志〈舆地〉》：“南溪县鱼凫津，在县北三十里。”还有金沙江上的雅砻江古称若水，此也当为南迁的鱼凫氏之迹。

注释：

[1] 四川省文物管理委员会．广汉三星堆遗址一号祭祀坑发掘简报[J]．文物，1987（10）.

[2] 吴山．中国新器时代陶器装饰艺术[M]．38。

[3] 伊盛平．巴文化与巴族的迁徙[A].巴蜀历史·民族·考古· 文化， 成都：巴蜀书社，1991，253.

[4] 卢连成， 胡智生．宝鸡 国墓地 上册[M]．北京：文物出版社出版， 462.

[5] 中国青年出版社编辑部．中国古代史常识.先秦部分[M]．中国青年出版社，1979，33.

[6] 喻权中．中国上古文化的新大陆[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，202.

[7] 胡尧．中国姓氏寻根[M].上海:上海文化出版社，75页。.

[8] 赵殿增．三星堆考古发现与巴蜀古史研究[J]．四川文物，1992（三星堆文化研究专辑）。

[9] 胡昌玉 ，蔡革.魚凫考[J]．四川文物，1992（专辑）.

[10] 袁珂.山海经校注[M]．長沙:岳麓書社，1992.

[11] 徐南洲．颛顼生于若水考[J]．中化文化论坛，1994（3）.

[12] 王献堂．炎黄氏族文化考[M]．济南：齐鲁书社出版社，1985，11.

[13] 骆宾基．对祖国上古史应该更新认识[J]．学术交流（哈尔滨），1989（3）.

[14] 王大有．三皇五帝时代（下）[M]. 北京：中国社会出版社，2000，401.

[15] 喻权中．中国上古文化的新大陆[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，400.

[16] 倪  明．三皇五帝追踪[M]. 北京：旅游教育出版社，1998，124.

[17] 萧兵．楚辞与神话[M].南京：江苏古籍出版社，1986，528.

[18] 顾实．穆天子传西征讲疏[M]. 北京：商务印书馆，1934，68.

[19] 吕思勉．读史札记·古史时地略说（上）[M].上海古籍出版社，1982，13.

[20] 孙华．蜀人渊源考（续）[M]．四川文物，1990（ ）.

[21] 王献唐．炎黄氏族文化考[M]．济南：齐鲁书社，75.

[22] 何光岳．南蛮源流史[M]. 南昌：江西教育出版社，1988，

[23] 王献唐。炎黄氏族文化考[M].济南：齐鲁书社，70—84。

[24] 郭克煜。邾国历史说略[M]。

[25] 喻权中。中国上古文化的新大陆[M]。哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，18。

[26] 喻权中。中国上古文化的新大陆[M]。哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992，125。

[27] 李伯谦 。二里头类形的文化性质与族属问题[J]。文物，1986（6）。

[28] 郭克煜。邾国历史说略[M]。

[29] 孙华。蜀人渊源考[J]。四川文物，1990（5）。

[30] 逢振镐。沂蒙夷人文化的历史地位与分期[J]。临沂师范学报。

[31] 孙华。蜀人渊源考[J]。四川文物，1990（5）。

[32] 王毅等。成都地区近年考古综述[J]．四川文物，1999（3）。

第十三章蒲卑氏考

据史籍记载，蒲卑氏是蚕丛、柏鹳、鱼凫之后，开明之前的氏族。杜宇则是蒲卑氏的最后一个君主。《蜀王本纪》说：“后有一男子名曰杜宇，从天坠，止朱提。有一女子名利，从江源井中出，为杜宇妻。乃自立国蜀王，号曰望帝，治汶山下，邑曰郫，化民往往复出。”《华阳国志〈蜀志〉》也说：“七国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑。”

一、蒲卑氏由濮族和象族复合而成

蒲卑氏是由濮族和象族复合而成（卑为鼻的省写，鼻族即象族）的复合族。这从蒲卑氏具有蒲（濮）族、卑（象）族双重图腾而得到证明。在三星堆两坑中出土了十多件象牙门齿，如图13—1，图13—1  三星堆二号坑象牙、铜器、玉石器出土图一角（赖玉人李忠义《三星堆传奇》）

敖天照、刘雨涛两先生据此推测说：“可能当时用作祭奠的大象有三、四匹。”[1]而二坑的年代正好在杜宇王蜀之时，这反映了蒲卑氏象图腾崇拜的事实。成都人端午节除了吃粽子，喝雄黄酒外，还用蒲叶、艾叶并扎悬于门框上，端午节包粽子用的竹叶就是蒲竹叶，此盖蒲卑氏蒲竹图腾崇拜之遗风。吃大米做的粽子，则是神农氏稻文化的体现。古代蜀人大概不仅是门首挂蒲叶，而是立蒲竹图腾柱。现在汉族地区己经大大简化了，而今西南彝区竹崇拜依旧。特别是凉山彝族几乎家家户户都要用竹根做“竹灵牌”，“竹灵牌”的彝语为“玛都”。每逢过年过节要先向灵牌敬献酒肉等祭奠，它包含了彝族图腾崇拜与祖先崇拜的内容和形式。有子女的老人死后其骨灰捡到氏族祖先撒骨灰的深山竹林中，这是送灵牌。广西隆林一带的彝族，每村都种一丛兰竹，……村人每逢农历四月二十日要举行祭竹大典。他们认为自已的族人与竹有血缘关系。彝、蜀本是同源，古代的蜀族肯定也与今天的彝族一样，具有竹崇拜意识。

帝舜就具有象族和蒲族双重图腾，据载，“舜死后冢前曾有白象创土，彩雀衍土垒坟。于是大禹立象为祠，奉为鼻神。” 鼻神就是象神。［2］又，《稽古录》说：“虞，今河中府虞乡县沩水之汭，舜所居也。…禹封舜后于虞而客之，及周武王克商，封舜后胡公于陈，赐姓为氏。”甲骨文‘为’字如手牵象状。舜居之为及其后裔鄬氏都因舜为象族而得名得氏。舜居之蒲阪附近运城之北今有地名北象镇，当为古代象地而得名。而北象镇的舜帝陵可以认定就是五帝之一的舜帝陵。

舜与蒲族的关系也显而易见，首先，舜都之名蒲阪，战国时为魏国的蒲阪邑，汉置蒲坂县，北周建蒲州；永济县有蒲山。也是因蒲族居此地而名。传说帝舜死后，其妻娥皇、女英悲痛万分，泪酒竹子，使竹子出现斑斑泪痕，于是成为斑竹，这斑竹就是蒲竹。娥皇、女英为何要泪洒斑竹？这大概与舜的蒲竹图腾有关。舜身为帝，其葬礼和墓地上是应有代表国家标志的图腾柱的，这个图腾柱就是蒲竹。娥皇、女英抱竹哭夫，后来就传为斑竹神话。这神话却透露了蒲竹是舜的图腾。《万姓统谱》说：“夏封舜于蒲州，因氏，望出河东。”

《二十四孝图》第一图为《舜孝感天帝》。说的是住在沩水之滨的瞽叟自从娶了后妻生子后，已故前妻之子舜便受到后母及父亲瞽叟和弟象的残酷虐待，被赶出家门，耕种于历山。舜带领历山的人民经过几年的辛勤劳作，很快富裕起来。但舜并不记前怨，而是以德报怨，更加孝顺父母，其至仁至善之心感动了尧帝，以娥皇、女英二女妻之，又让帝位于舜。《二十四孝图》中的天帝即尧帝，也即昆仑山大帝。史书称舜娶了天帝的女儿，一直被当作神话，实际上此天帝的女儿，即昆仑山大帝尧的女儿。而《二十四孝图》中一侧有一只大象，此也非繁富之笔，它指明了大象为舜族之图腾，大象和蒲竹都为舜之图腾，看来帝舜和舜弟象也是蒲卑氏，川西蒲卑氏蜀王名杜宇，而杜宇则是舜或象的子孙。

二、卑族（鼻族）之名义和源流

关于蒲族之名义和源流，本书第一章第三节“神农氏的主体民族是濮族”已作了详细的介绍，本章不再赘述，只介绍卑族（鼻族）之名义和源流。

《孟子〈万章篇〉（上）》：“舜弟象封有庳。”《辞海》：“有庳，古地名。庳一作鼻，又名鼻墟、鼻亭，在今湖南道县北。”《汉书〈武五子昌邑哀王传〉》：“舜封象于有鼻。”《后汉书〈袁绍传〉》：“象傲终受有鼻之封。”《汉书〈邹阳传〉》：“封之有卑”注：“师古曰音鼻。”知卑通鼻。鼻的上半部自（厶，私），应是鼻的初文，后为自己的“自”所夺，加上卑字成为鼻字。鼻的下半部作卑，卑为鼻的简写字，蒲卑氏即蒲鼻氏，蒲鼻氏应为本体名称，蒲卑氏则为异体名称。鼻子特别长是大象的主要特征。所以，鼻可以指代大象。卑族（鼻族）就是象族。舜弟名象，是人名，族名合一。何光岳先生说：

 “《吕氏春秋。有始览》：‘河汉之间为豫州，周也。’则豫州即因象氏居此而得名。象又作豫、、為、鄬、蒍、等。吴其昌说：“按，河南古为产象之区。《左式〈襄十七年〉》传云：‘公会晋侯，……于鄬。’杜预注：‘鄬，郑地。’為即象，鄬即也。其后隶书邑作，与予同形，故邑旁误为予旁，而为豫字。豫者，象邑也，故中州为豫州。实则省邑亦同，豫州实象州耳。”［3］   

象族的历史十分悠久，可以追溯到伏羲氏时代，《帝王世纪》中就记载伏羲氏时代有象族。伏羲去世后，继承伏羲名号的十五个帝王中的朱襄氏应就是象族。帝舜和帝舜之弟都是象族。《庄子〈天地〉》也记载了黄帝时期的象族活动情况：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离索之而不得，使契诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。” 象又作相。夏代有相况、夏后相、相柳氏，相繇氏。

《说文》：“豫，象之大者。”大禹分全国为九州，豫州就是其中之一。洛阳市现在有地名象庄，立有大石象一尊。商朝殷城即后世之相州。《括地志》：“故殷城在相州内黄县东南十三里，即河澶甲所筑之者。”河南安阳市北周至金代称相州；安微濉溪县在战国至北齐时也称相；河北临漳县邺镇在北魏时也称相州；贵州也有象州；四川凉山州有大相岭、小相岭，这些都应是古代象族居住地。

三、蒲卑氏的祖籍

蒲卑氏的祖籍应在有庳国的初封地，有庳国的初封地在哪里呢？《辞海》云：“有卑，一说在今湖南道县，一说在今贵州仁怀县。”《孟子〈万章篇〉》说有庳国国君、舜帝弟象不等到进贡时就可朝见舜帝，看来有庳国离舜都蒲阪不会太远。又，《管子〈木匡〉》云：“逾太行与卑耳之溪，拘泰夏，西服流沙而虞。”《史记〈封禅书·齐桓公〉》：“寡人北伐山

西伐大夏，流流沙，束马悬车上卑耳之山。”《索引》案：“卑耳，山名。在河东大阳。”河东即今山西，平陆古称大阳。《读史方舆纪要》：“卑耳山又名箕山，在山西平陆县东北九十里。山形如箕，故名。”知舜帝时的有庳国应在平陆县东北的箕山一带，这就是蒲卑氏之祖籍。

其实，《蜀王本纪》、《本蜀论》也已提供了蒲卑氏祖籍的线索。《本纪》说：“后有一男子名曰杜宇，从天坠，止朱提。”《本蜀论》也说：“望帝者，杜宇也，从天下。”只是大家都把这些信息当作神话而未加以注意。其实，这不是神话，它正是说蒲卑氏来源于“天”，即来自于昆仑山。

据多种古籍记载，昆仑山上有众多的大山，如三危山，历山，琳琅山，梁山，钟山，玉山，葆山，雷首山等，因此，昆仑山不是一座孤山，而是山上有山的庞大的山系。它由汾河和黄河构成的“匚”型“河水”，即古之所谓逆河所包围。笔者对此有过详细的论述，［4］ 中条山、箕山正好在此圈中内，是昆仑山的一部分。

中条山，箕山为昆仑山之一部分还可以从其它史籍中得到证明，《山海经》说黄帝居轩辕之丘，而《水经注》一说作昆仑之丘，知轩辕之丘即昆仑之丘。〈海外西经〉又说“轩辕之国在此穷山之际”，“在女子国北。”穷山即邛山。陈梦家先生说：“邛方似在今坦曲与安邑之间的中条山区域。”［5］〈海外西经〉说：“女子国在巫咸北。”张澍粟《归藏〈易〉》也说：“黄帝将战，筮于巫咸。”而《地理志》说巫咸山在安邑县东。安邑，史书又称夏邑。《竹书纪年》：“少康自纶归于夏邑。”注引《方舆纪胜》；云：“少康中兴复还安邑，今平阳府解州安邑县。”知古安邑即今夏县。夏县东面的巫咸山即轩辕之丘，其地也正在今中条山。轩辕之丘即中条山也即昆仑丘，昆仑丘为昆仑山的一部分。这与杜宇族“从天坠”，即从昆仑山上走下来的记载相合。

《山海经》、《易经》、《诗经》中的所谓鬼方，疑为卑方，或为卑族一类。这不仅是因为卑鬼二字字形相近，而且鬼族也是纵目的蜀人。《玉篇》说：“袜，其为物人身黑首纵目。”更在于“早期的鬼族主要聚居在昆仑地区，…故蜀人有魂归昆仑之说，这当是指蜀人来自昆仑的鬼族。”［6］   

再从考古材料上看，三星堆二期文化中突然出现的陶盉，在当地没有渊源可寻，而与鄂西地区的同类器物近似，但追根求源，应是来自二里头文化，……三星堆文化牙璋的源头，目前只能追溯到二里头文化中去。”［7］而二里头文化面是覆盖到了晋西南的。所以，晋西南的二里头文化与川西蜀国文化有交流，晋南昆仑山为川西蒲卑氏之祖籍自在情理之中。

四、晋南古蜀国

晋南既然是蒲卑氏的祖籍，也是一个比川西之蜀更为古老的蜀国。它与三皇五帝，与炎黄之战有着密切的关系，是中国夷夏文化的交汇点，是中国历史大变革的大舞台。晋南为古蜀国的证据是多方面的。

首先，从甲骨文来说，郭沫若先生认为“蜀乃殷西北之敌。”［8］   陈梦家先生也认为蜀“大约皆在殷之西北、西南。”［9］殷西北正是晋西南。卜辞中的蜀地多与缶、甾、方相邻。［10］关于缶方的地望，陈梦家先生已作了令人信服的考证。他说：“《说文》‘匋’下云：‘史篇读与缶同’。是匋、缶古是一字。缶疑即陶。《汉书注》卷四：‘汉水又南经陶城西，…陶城在蒲坂北，城舜所都也，南去历山不远，今永济县。”[11]   

又以晋语的方言来看，川人读蜀为Shu，而晋语读蜀为Shou，《后汉书〈董卓传〉》：“吕布军有叟兵，内反。”注：“叟兵即蜀兵也。”《尚书〈禹贡〉》有“渠搜”，在《汉书〈地理志〉》中作“渠叟”，《尚书〈牧誓。伪孔传〉》：“蜀，叟。”朱骏声《说文通训定声》注“晋人语也。”汉字中还有一个“熟”字也与“蜀”字读音情况相同，川人读“熟”为Shu，音署。晋人读“熟”为Shou，音叟。现在来看“女丑之尸”，就会明白它的含义了。“女丑”即“妞”字。“女丑之尸”即“妞尸”，“妞尸”为“尸妞”的左言。“尸妞”是 “叟”的拼音字，犹后世之反切。“叟”即晋语“蜀”字。〈大荒西经〉中“女丑之尸”与三淖、垅山相邻。知“女丑之尸”在晋南，即蜀在晋南。而“女丑之尸”“衣青”，这正是蚕神蚕神的文化特征。蚕丛为蜀之先王这是很清楚的，这证明“女丑之尸”即蜀族中的蚕丛氏。

由此推论，《竹书纪年》中的“禹生石纽”之“石纽”，《帝王世纪》中的“禹生石坳”之“石坳”，《山海经》的“女丑之尸”之“尸妞”，均为晋语“蜀”的拼音字。这是西北汉民拼写外来生字的一种方法。（宋）李石《续博物志》就说过：“‘不可’为‘叵’，‘如是’为‘尔’，‘而已’为‘耳’，‘之乎’为‘诸’。西域二合之音，切字之原也。”

晋语为什么要这样拼写蜀字呢，因为晋西南并不是蜀人的始居地。蜀人是外来者，蜀字是外来词，只好用拼音的办法（石纽、石坳、尸妞、雟周）和同音假借的办法（叟、搜、寿、首）来解决。那么，晋南之蜀的根又在哪里呢？李伯谦先生说：“二里头文化的源头在山东的龙山文化。”［12］这就是很好的回答。

同理，《帝王世纪》说：“黄帝生于寿丘，…居轩辕之丘”的“寿丘”，也当为晋语之“蜀丘”；《史记〈五帝本纪〉》：“舜作什器于寿丘”也为蜀丘；《史记〈封禅书〉》：“黄帝采首山之铜”之“首山”即蜀山。此首山即《通典》所说的雷首山。现在知道，它应叫雷蜀山，即嫘祖之蜀山。晋南广泛流传着黄帝元妃嫘祖的传说，在山西夏县西荫（陵）村有一块呈水泥灰色，上面寸草不生的高台名“丘台”，当地人说是嫘祖葬身的地方。附近的断崖堆积层里还有夹有古代的陶砖瓦碎片，半个蚕茧化石就发现在这里，［13］   黄帝和西陵氏为通婚族，他们都住在昆仑丘——蜀山（今中条山）。这是合情理的，石璋如先生在《殷代的铸铜工艺》一书中说，山西殷代铜矿有七处：垣曲、闻喜、夏县、降县、曲县、翼城、太原。说明中条山大部分地区都产铜，证明黄帝首山采铜，蚩尤以金（铜）作兵器言之有据。

有人将“黄帝生于寿丘”改为“寿陵”，［14］以为寿丘为黄帝寝陵之地，这样，黄帝出生地却变成了黄帝葬地。此皆不明“寿丘”为晋语“蜀丘”的缘故。《山海经》也犯过类似的错误，《山海经》中有众多的“不死之王”、“不死之国”、“不死之民”。天下哪有不死的王、不死的民呢？其实，“不死”即“长寿”之意。“不死之王”实为晋语“寿（蜀）王”；“不死之国”实为“寿（蜀）国”；“不死之民”实为“寿（蜀）民”之误，

《山海经〈海外南经〉》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。一曰在穿匈国东。岐舌国在其东，一曰在不死民东。”此“寿，不死。”一句意为“不死民”即“寿民”。“寿民”即晋语“蜀民”。《说文》：“古亦以为黎黑字。”《广雅〈释器〉》云：“黎，黑也。” “不死民为人黑色”即蜀人是黎民在黎地。《说文》：“耆，老也”《史记〈周本纪〉》：“明年败耆国。”注：“即黎国也。” 黎姓即厘姓、狸姓，为神农之族。

《史记》孔安国曰：“九黎君号蚩尤。”《战国策〈秦策〉》高诱注：“蚩尤，九黎之君。”雷学淇《介庵经说》卷二：“盖蚩尤本神农氏未帝之诸侯，国于黎者。”《帝王世纪》云：“黄帝使应龙杀蚩尤于凶黎之谷。”杨宽先生《上古史导论》中说：“驩兜为颛顼之子而厘姓，其后为苗民；祝融亦为颛顼之子而名黎或黎，其后亦为苗民；则  兜之即祝融可知。厘姓、狸姓、刘姓等说无非出于黎或犁之音转。”《一统志》说：“黎国本在长治县西南黎侯岭下。《尚书》所谓‘西伯戡黎’是也。”《后汉书〈郡国志〉》云：“壶关县，在黎亭，故黎国。”李贤注：“文王戡黎即此地。”《括地志》也载：“故黎城，黎侯国也，在潞州黎城县东北十八里。”知不死民也即蜀人在今山西长治县一带。

但是，《山海经〈海外南经〉》中的“不死民”指的并不是山西之蜀，因为此“不死民”前后紧邻“贯胸国”和“岐舌国”，从前面〈昆仑山考〉得知“岐舌”即“穷桑”，也即今山东曲阜。不死民当有三处，除此晋南之不死民外，在山东曲阜也有不死民黎国。《诗序》：“黎侯寓于卫”即此，《左传〈哀公十一年〉》云：“卫太公疾置其妻之娣于犁。”《水经注〈瓠河篇〉》云：“河东迳黎县故城南。世谓之黎侯城。”山东的不死民即山东古蜀国，我们在〈鱼凫考〉一章中已作了考证，其地正是山东泰山西南的曲阜，也即《山海经》中的岐舌国地。《山海经〈大荒南经〉》中还有一个不死国，邻近蒲山、澧水、隗山。即还有一个蜀国在湖南的澧水流域。

晋南之蜀即《水经注》：“江水、若水在蜀。”之蜀。谢鸿喜先生认为“江水”是今山西蒲县东南的昕水南川河，他说：“江水，今称盺水南川河，发源于蒲县东南45里豹子岭，经黑龙关蒲县城、薛关至川村口村与东川合，又西行5里至午城西与北川合，杨守敬《水经注疏》按，江水：‘今有南川河，出蒲县东南，西北流入第一河，当即江水也。’”［15］但我认为涑水上的支流姚暹渠为黄帝时代的江水更合适些。因为《水经注》把江水、若水相提并论，江水必靠若水，既定涑水为若水，江水也应靠近涑水。而姚暹渠正靠近涑水。还有，“江”字与“邛”字古韵同，《集韵》谓“穷，居雄切，音弓。”《说文》注“江，从水，工声。”知古代穷、弓、工、江都读居雄切（音jiong）。 “所以《山海经》中穷山又称江山。另外，金文中‘江’又与‘邛’字通用。而涑水的源头就是穷山，字也作邛山，也可作江山。江水必靠近江山，而姚暹渠之源头正是本文所证之穷山，也即江山，所以《水经注》中的“江水”以姚暹渠更恰当。《史记〈五帝本记〉》：“青阳降居江水，昌意降居若水。”而《大戴礼〈帝系姓〉》却说“青阴降居氐水”是江水又名氐水。《水经注》云：“历山，沩汭二水出焉。南曰沩水，北曰汭水。”从地图上看，涑水在北，是为汭水，姚暹渠在南，是为沩水。大约二水靠的近，流向又相同，因此二水往往并举：江水、若水并举；沩讷并举；黑水、青水并举。实际上一回事，指的都是今涑水、姚暹渠。江水、若水地在晋南，所以，蜀在晋南。

晋南之蜀也即昌意娶蜀山氏女之蜀，昌意所娶的蜀山氏女名昌濮，而《路史》、《世纪》、《搜神记》，却作景濮，故梁玉绳《史记志疑》：“盖古字通用，然《路史》‘昌’作‘景’，《搜神记》、《世纪》并作景濮，岂昌字误耶？”，当然‘昌’字不误，景字也是对的。是昌濮在未嫁之前叫景濮，嫁昌意后随夫姓昌，叫昌濮，景亦作颢，《辞海》释‘颢’为‘昊’。《周书〈尝麦解〉》：“命蚩尤宇于少昊，以临四方。”《路史》为“命蚩尤宇于小颢。”《史考略》：“小颢即小皡，疑古东国也。”知昊皡相通。《涑水注》：“涑水又与景水合，水出景山北谷。”《山海经〈北次三经〉》曰：“景山南望盐贩之泽，北望少泽，…郭景纯曰：‘盐贩之泽即解县盐池也。’”今晋南解县和涑水一带的景山景水正是蜀山氏女颢濮的迁居地。亦即“黄帝过江”，征伐“宇于小颢”的阪泉氏蚩尤之地。黄帝所过之“江”即“江水、若水在蜀”之江，即今晋南涑水上的姚暹渠。晋南的蜀山是蜀人北迁之地，是黄帝时代的蜀山，而其先祖神农时代的昌濮氏蜀山则在湖北神农架。

在上古帝王中，要数黄帝和颛顼的族属及发源地最难确定，因为在历史典籍中，东西南北中都有他们的文化。据《祭法正义》引《春秋命历序》：“黄帝，…传十世，二千五百二十岁。”其它典籍也有大体相同的说法，并谓黄帝初姓公孙；还姓有熊；姬姓；轩辕；帝鸿；缙云；归藏等。可以肯定地说，黄帝绝非一世一人。尽管现在我们还无法确证黄帝文化的源头，但由于本文对晋南昆仑、蜀国、蜀山、轩辕丘的考证，黄帝轩辕氏因此也露出了生于晋南蜀丘的真面目。这不仅有前面的考证，更重要的是有炎黄大战的鹿、阪泉及其作战对手炎帝、蚩尤史迹。《帝王世纪》：“神农在位百二十年，传八世：帝承、帝临、帝明、帝直、帝束、帝哀、帝榆罔。”《路史〈炎帝纪〉》注引《元和姓纂》：“黄帝封榆罔支子于路。”此路即今山西路城县，为末代炎帝支子封地。《逸周书〈史记解〉》：“蚩尤逐帝榆罔而自立，号炎帝，亦曰阪泉氏。”黄帝正是在接受了末世炎帝榆罔的请求，在风后的帮助下，（《一统志》说风后故里在解州），从昆仑山轩辕之丘，带兵下山涉过江，与蚩尤战于阪泉，（今解州镇），先擒杀蚩尤，后杀夸父的。

涿鹿和阪泉是一地还是两地，一直有争论，由今观之，涿鹿是大地名，阪泉是小地名，阪泉是涿鹿的下辖地。同样，石纽是大地名，刳儿坪是小地名。刳儿坪是石妞的下辖地，所以，既可以说禹生石纽，也可以说禹生刳儿坪。它们之间的关系如同现在的运城市与解州镇的关系。涿鹿之战的胜利，使黄帝为其子“青阳降居江水，昌意降居若水”铺平了道路。所谓“降居”，是指从昆仑山上下降到昆仑山下，并非“黄帝二子皆德劣，不堪大任。”至此，名噪中国上古史的昆仑、河水、轩辕之丘、若水、石纽、三淖、渤海、建木、都广之野等名胜都从历史的长河中浮出了水面，显现在晋南古蜀国的大地上，与史事推究，都一一得到指证，无不吻合。

五、大禹的故里

大禹的出生地一直争论未决。由于《华阳国志》说黄帝、嫘祖、彭祖、大禹生于蜀邦，于是，许多人都认为大禹是四川人。《华阳国志〈蜀志〉》说：“蜀之为邦，天文、井络辉其上；地理，岷、嶓镇其域；五岳，则华山表其阳；四渎，则汶江出其徼，故上圣大禹生其乡；媾姻，则黄帝婚其族；大贤彭祖育其山；列仙王乔升其岗。”《华阳国志》明白无误地指明大禹出生的蜀国在华山（今秦岭）的北面。又由于本文考证出石纽为晋语“蜀”的拼音的迷底被揭破，大禹故里似乎也就大白于天下了。“禹生石纽”的迷底就是晋语“禹生于蜀”，与《华阳国志》所记禹乡之蜀邦一致。生禹之蜀在晋南。那么“长于西羌”又怎么理解？其实这并不矛盾。晋南有蒲阪、蒲州、蒲县。《路史》说“蒲出姒姓，有扈氏后，世为西羌酋长。”蒲族即濮族，濮族是神农氏的主体民族，蜀族也出自濮族。濮族由南方迁西北羌地后，作了西北各民族的领袖，这个领袖称酋长，也即炎帝。大禹很可能是神农氏后裔濮族的子孙蜀人。晋西南涑水上的姚暹渠古名氐水，氐水因氐族而名，氐也为姜种。这说明晋西南古代曾是氐羌之地，这与“禹长西羌”完全一致。

而最能说明大禹故里问题的，莫过于大禹的社会关系。禹的前任舜都蒲阪，地在晋南；禹治水土的同事益、稷也在晋南，今晋南有益山、稷王山并称峨眉山。《遁甲开山图》说：“古有大禹，女娲十九代孙。”女娲风姓，晋南永济县有女娲墓——风陵；《史记〈夏本纪〉》说：“禹者，黄帝之玄孙而颛顼之孙也。”而黄帝“生于寿丘，居轩辕之丘”，即本文所论之中条山；“颛顼生若水”，即晋南的涑水；禹父鲧“生若阳”（〈大荒西经〉），即鲧生涑水之南，号若阳；［16］禹母“有莘氏之女，名曰女嬉（《康熙夏县志》）作女志），年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，苡为人所感，因而妊孕，剖肋而产高密（禹别名高密）。”[17]砥山不详，当在其夫鲧所居之若水上的支流氐水姚暹渠附近。禹妻涂山氏在安邑城南筑望乡台，（《水经注〈涑水〉》：“安邑，禹都也。禹娶涂山氏女，思念本国，筑台以望之，今城南门台基犹存。”）禹子启都安邑；大禹生于刳儿坪，而《山海经》中有夸父。夸父、夸儿当是夸族的大小两支。四川盐亭县金鸡乡发现的唐碑碑文云：“元妃嫘祖其名王凤，乃盘古，伏羲之后，夸父，精卫之女。”［18］大禹既为黄帝的子孙，当然也是夸父的子孙。刳儿坪当与夸父氏相邻。而夸父氏与蚩尤氏同时为黄帝所征伐，（这当是黄帝娶嫘祖之前的事）《史记〈五帝记〉》索引云：“黄帝使应龙杀蚩尤于凶黎之谷。”〈大荒北经〉：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父。”说明夸父氏邻近于蚩尤氏。蚩尤氏又号阪泉氏，地在晋南解州。《梦溪笔谈》说阪泉在晋南解州：“解州盐泽方百二十里，久雨，四山之水悉注其中未尝溢，大旱未尝涸。卤色正赤，在阪泉之下，俚俗谓之蚩尤血。”夸父氏、阪泉氏既在解州，夸儿氏也当在解州。阪泉的赤色蚩尤血正好证实了《蜀水经〈卷十五〉》之刳儿坪“血石满溪”的记述。

由于漫长的历史长河淹没了出身故圣大禹的蜀邦，后世便将华山之北的蜀国附会到川西的蜀国上。

至于四川的“禹迹”，则是大禹的后裔传播的痕迹。四川汶川县也有石纽山，也传说是“五龙归位处”［19］这与《黑暗传》中的昆仑山“一山长成五龙型”不谋而合。而汶川县石纽山并无五河源于一山的地貌，这当是汶川的大禹的后裔的祖先从昆仑山传下来的信息。这个传说进一步肯定了《黑暗传》的史料价值，反证了禹生晋南蜀邦的可靠性。

六、蒲卑氏的迁徙路线

大约在夏初，蒲卑氏等族从晋西南的蜀邦向外发展。蒲卑氏渡过黄河进入陕西，咸阳的陈涛斜、宝鸡的陈仓皆其之迹。因为帝舜的后裔封陈，以陈、成为地名者也为蒲卑氏之迹。接着，蒲卑氏来到关中，并把晋南昆仑山上的“天府”之名搬到关中。《战国策〈秦策〉》记载苏秦对秦惠王说：“大王之国，西有巴蜀汉中之利，北有胡貉代马之用，南有巫山黔中之限，东有肴函之固。田肥美，积饶多，地势形便。此所谓天府，天下之雄国也。”

《魏书〈董绍传〉》：“董绍，字兴远，新蔡鲷阳人。……萧宝寅反于长安也，绍上书求击之。云：‘臣等出瞎（辖）巴三千，生啖蜀子。”证明古代关中地区确也为蜀人之地。宝鸡有地名北首岭，北首岭即北蜀岭。天水古称秦州，“州北一里有寿山。”［20］]寿山即蜀山。天水市伏羲庙占地3700多亩，巍峨壮观。天水以北的成纪县传为伏羲生处。天水西边的陇西有地名首阳、寿山，也即蜀阳，蜀山。《水经注》：“漾水出陇西相道。”甘谷县大象山有伏羲殿，这些都是蒲卑氏的足迹。

甘南成县的仇池传为：“太昊之治。”《后汉书〈西南夷传〉》李贤注：“仇池山在今成州上禄县南。《三秦记》曰：‘仇池县界，本名仇维山，上有池，故曰仇池。山在仓、洛二谷之间，常为水所冲激，故下石而上土，形似覆盖’。《仇池记》曰：‘仇池百倾，周围九千四十步。天形四方，壁立千仞。自然楼橹却敌，分自碉均，竦起数丈，有逾人功。仇池凡二十一道可攀援而上。东西二门，盘道下自上凡有七里。上则岗阜低昂，泉流交灌。’郦道元《水经注》云：‘羊肠盘道三十六回，《开山图》谓之‘仇夷’，所谓积石峨嵯，嵌岑隐阿者也。’上有平田百倾，煮水成盐，因以百顷为号也。”《御览》：云“仇夷山，四绝孤立，太昊之治，伏羲生处。”成县仇池当为蒲卑氏迁居之地，也正是史家们孜孜以求，神往不已的岷山峡谷蜀人故地。

大约在早商时期，蒲卑氏进入陕南汉水流域，今安康水西门汉水北岸中渡台有虞帝庙。据《太平环宇记》引《禹贡》曰：“梁州之域，昔虞舜帝居之，谓之妫墟。”又据《兴安府志》：“安康县汉江北岸有妫墟。”陕西城固自1955年至1976年共出土商代铜器十几起486件，铜器出土地集中分布于汉水支流渭河下游西岸。李伯谦先生在对这些青铜器的年代及其与周边各文化作了分析后说：“城固铜器群同早期蜀文化，寺洼文化的关系密切的多，它们之间，不只是个别文化的相似，而是在文化性质上有着极大的一致性。…城固铜器群的年代上限可早到商代早期偏晚，而早期蜀文化中以水观音晚期墓葬为代表的出有铜器的遗存大体与商代晚期相当，略晚于前者。因此，以城固铜器群为代表的文化有可能是更早的蜀文化。”［21］说明蒲卑氏先到达城固，后到川西。

蒲卑氏离开汉中城固后，又南进到四川阆中。1979年重庆市博物馆在阆中发现了兰家坝遗址。该遗址位于阆中市西郊嘉陵江边的台地上。马莘莘认为阆中“兰家坝、坪上出土的尖底器、高柄圈足豆与广汉三星堆第三期的同类器相似，与早商时期蜀文化的某些器物也很近似。广汉三星堆第三期的时间大致在商代中期或者更早一些，距今四千年左右。”［22］赵殿增先生进一步明确指出“阆中兰家坝遗址是杜宇文化”。［23］阆中市东有寿山寺，即蜀山寺，隔江与大象山相望。它们与兰家坝，坪上遗址一起，都应是蒲卑氏文化。《路史》注“华胥之渚”时说：“所都国有华胥之渊，乃阆中渝水也。”《蜀中名胜记》说伏羲、女娲生在阆中西南十里嘉陵江边一个叫仇夷的地方。阆中为伏羲氏的出生地还无法证实，但为伏羲氏的子孙蒲卑氏的居地确已为出土文物所证实。《路史》的作者是宋代人，而宋代的阆州城在今阆中文城镇附近的白沙坝，兰家坝正好在白沙坝西南十余里的嘉陵江边。阆中仇夷与成县仇夷皆一脉相传，都为伏羲氏的子孙蒲卑氏。

大约在商代中期，蒲卑氏从阆中迁到川西，成为三星堆三期文化主人，接着南移成都，并把成都、天府之名从晋南搬到了川西。成都之西的郫县、郫江（今府河）蒲江、芒城、望丛都是蒲卑氏之迹。四川都江堰市的芒城，西昌的北邙，其芒字的字根“亡”可能就是“望”字的初文。而都江堰的芒城与三星堆三期文化的杜宇望帝之间有时间的断层，他们可能是不同时代从不同地区到达川西的蒲卑氏。

开明氏王蜀后，失去政权的蒲卑氏又南迁至西昌，西昌凉山州有地名大相岭、小相岭，卑水、卑水县。西昌市南有大象坪。《水经注》：“绳水迳越西郡之马湖县，又左合卑水，水出卑水县而东流注马湖江也。” 西昌也名北邙，西昌北面礼州镇汉代叫苏祁县。《蜀王本纪》说：“杜宇从天坠，止朱提。”朱提又读若“蜀四”，也即苏祁。徐仲舒说：“叟乃嶲周二字的合音。叟，音搜。古平上通读，字又作苏。《后汉书〈笮都夷传〉》：‘越西太守巴郡张翕，政化清和，在郡十七年，卒，夷人爱慕，如丧父母。苏祁叟二百余人赍牛羊送丧，……《后汉书》成于刘宋时，当时已不知叟就是苏夷，故有此复语。”［24］   

总之，西昌的大相岭、小相岭、大象坪、北邙、卑水、苏祁都因蒲卑氏而名，是蒲卑氏的足迹。而“（元谋）大墩子、（西昌）礼州遗址年代经碳十四测定为距今3210正负90年，树轮校正值距今3240正负155。…在文化面貌上保持了蜀文化的特征。”［25］   其年代晚于三星堆。

西昌不只有蒲卑氏文化，西昌号邛都，有邛海，礼州有西陵村，西昌之北有青衣江。邛海，西陵，青衣是蚕丛氏文化特征；西昌附近的雅砻江古称若水，而“颛顼生若水，…号为鱼妇（凫）”这又呈鱼凫氏文化，（当然，此若水非颛顼生地，而是颛顼之族鱼凫氏迁移之迹。）所有这些都表明：西昌是继川西之后的又一大蜀国，而阆中则是早于川西的一大蜀国。后来蒲卑氏其各路南迁的濮族迁到了云南，《华阳国志〈南中志〉》记载云南永昌郡（今保山县），有闽濮，躲濮，尾濮。三国时，蜀汉李恢曾“迁濮民数千落于云南，（姚安）建宁（曲靖）界，以实三郡，［26］清道光〈〈云南通志〉〉引〈〈清职贡图〉〉说“蒲人，即蒲蛮。相传为百濮苗裔。…今顺宁，激江，镇流，普洱，楚雄，永昌，景东七府有此种。”

云南景颇族亦即景濮族，是和蒲卑氏一道南迁的蒲族之一，也是蜀人。徐南洲先生曾经撰文说：“云南景颇族传说的祖先发源地在蜀山。景颇族的老人死后，都要请巫师（景颇语称‘董沙’）念词送他灵魂反归本族的发源地去。尽管现在的景颇族已有了几个不同的分支，各个分支的送魂路线并不完全相同，但最终都要到达昆仑山才停止。例如  住在片马的喇期兹支，他们的送魂路线是片马，汤董，登梗，六库，曹涧场，花江，广东，四川，黄河，北京（洛）河，阴阳街，…昆仑山。”［27］令人惊叹的是数千年漫长的历史岁月，万里迢迢辗转跋涉的路程，竟没有使景颇人忘记祖籍昆仑山，真是不可思议，昆仑山在他们的心目中实在崇高伟大。创造这种奇迹的原因是景颇人相信人死后灵魂要反归祖山的宗教信念。云南景颇族确为晋南昆仑蜀山氏的遗民。到了唐代，“濮人已分化成‘朴子’和‘望’两族，前者形成今天的布朗族和崩龙族，后者形成今天的佤族。”［28］云南的望、佤族可能是杜宇族的嫡系，我们可以从他们那里找到更多的蒲卑氏文化来。约在公元3世纪时，有一大批濮族由云南濮水流域沿着湄公河南迁到今泰国、柬埔寨和越南南郡一带，建立起扶南昌。以后，扶南国又为同族真腊王国所取代，国势富强，幅员广大，建立起世界闻名的“吴哥文化。”［29］   

注释：

[1] 敖天照、刘雨涛。广汉三星堆考古记[A].巴蜀历史·民族、考古·文化，成都：成都：巴蜀书社，1993。

[2] 张德宝等。中国吉祥图解说[M]。

[3] 何光岳。东夷源流史[M]。南昌：江西教育出版社，217。

[4] 伏元杰。蜀王开明氏考[J]。四川文物，1998（1）。

[5] 陈梦家。殷墟卜辞综述[M]。

[6] 范小平。论三星堆纵目的青铜像[J]。四川文物，1998（1）。

[7] 杜金鹏。三星堆文化与二里头文化的关系及相关问题[J]。四川文物，1995（1）。

[8] 郭沫若。卜辞通纂[M]。453。

[9] 陈梦家。殷墟卜辞综述[M]。

[10] 见《合》6863;《怀》1640;《乙》6422;《合》248.

[11] 陈梦家。殷墟卜辞综述[M]。

[12] 李伯谦。二里头类型的文化性质与族属问题[J]。文物，1986（6）。

[13] 段友文。汾河两岸德民俗与旅游[M]。154。

[14] 何广岳。黄帝轩辕氏的来源和迁徙[A]。炎黄文化论文集[C]。（第20集）。

[15] 谢鸿喜。水经注。山西资料辑释[M]。太原：山西人民出版社，1990，13。

[16] 田昌武。华夏文明的起源[M]。北京：新华出版社出版，1993，第139页说“鲧号若阳”。

[17]《吴越春秋〈越王无余外传〉》[M]。

[18] 王德奎、赵均中主编。嫘祖研究[M]。.成都：成都科技大学出版社，1993，14。

[19] 汪友伦。禹生汶川西羌水文化[J]。巴蜀风，1998（2）。

[20]《清一统志》。

[21] 李伯谦。成固铜器群与早期蜀文化[J]。考古与文物，19883（2）。

[22] 马莘莘。大巴山脉与川北史前文化的探讨[J]。四川文物，1993（5）。

[23] 这是赵殿增与笔者的谈话內容。

[24] 徐中舒。交州外域记·蜀王子安阳王史迹笺证[A]。四川大学学报丛刊（第五集）。

[25] 徐学书。从考古资料看蚕丛氏蜀人的南迁[J]。四川文物，1987（2）。

[26] 何光岳。濮族的来源和迁徙[J]。贵州社会科学，1984（3）。

[27] 徐南州。颛顼·景颇·古蜀国[J]。四川史学通讯（总第六期）。

[28] 马曜。云南二十几个少数民族的源和流[J]。西南民族研究，181。

[29] 何光岳。濮族的来源迁徙[J]。贵州社会科学，1984（3）。

第十四章开明氏考

由于巴蜀远离中土，留传下来的史料少而零碎；因而人们对其历史感到茫然。特别是开明氏王朝，鳖灵以其“化从井中出”的神秘来历和他以荆人的身份而王蜀，使开明氏王朝的历史显得更加扑朔迷离。本文研讨的重点是开明氏的族属，身世，故地和祖籍及开明氏与鳖灵、彭国、杜宇的关系。

一、开明氏的族属

对于开明氏的族属，现在还没有一个公认的结论。李晓鸥先生说开明氏是楚人［1］；罗二虎先生说是濮人；［2］童恩正先生定为巴族；［3］孙华先生定为崇庸族；［4］也有人据《蜀志》、《华阳国志》称开明氏为荊人。究竟孰是孰非？其实，开明氏的荊人族属没有错，《华阳国志》就说“开明氏乐曰荊，濮人乐曰任。”又说“开明帝，始立宗庙，以酒曰醴，乐曰荆，人尚赤。” “开明氏乐曰荊”说明开明氏的祖宗是荊人。

《蜀王本纪》说：“荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸随江水上至郫，遂活，与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决王山，民得安处。”《舆地纪胜》卷185记阆州古迹云：“灵山一名仙穴，在阆中之东十余里宋江上，有古丛帝开明氏鳖令庙存焉。”《周地图记》云：“（阆中）灵山峰多杂树，昔蜀王鳖灵帝登此，因名灵山。”《蜀王本纪》也指明鳖灵是荆人。《舆地纪胜》把“丛帝、开明氏、鳖灵”连在一起，说明开明氏就是鳖灵，既然鳖灵是荆人，开明氏当然也就是荆人。

荊为何物？《说文》说是“楚木也。”荆楚一物，一木二名。孔颖达《左传正义》也说：“荆楚，一木二名。故以国为号。”荆木又名黄荆，为一人多高的柳条状灌木丛。叶对生，通常掌状五叶，子实可入药，枝条可编筐。荊人就是因居住地产荊或从事荊木业而得名。

杨宽先生说：“古文献中，楚又名荊或荊楚，而周全文也称荊或荊楚。该即由于楚以荊山为根据地的缘故。”［5］荆楚字义相通还可以从著名的和氏壁故事中得到印证。战国时卞和得璞于楚山，楚本号荆，故称荊璞。《通志氏族略》说荆人“系出华姓，楚旧号荆，此未改国号前受氏也。”可见荊出自于华，楚出自于荊。先有荆，后有楚。

荊人是一个十分古老的民族，《史记〈封禅书〉》就有“黄帝采首山之铜，铸鼎荆山之下”的记载。大禹分全国为孔州，荆州就是其中之一。所谓荊州，指的主要是现在的湖南、湖北两省。春秋时的楚国所在地，也大致主要在这一地区。

我们再从晚蜀开明氏文化中表现出来的浓厚的楚文化风貌，就会更加清楚地认识到开明氏为荆人。如新都马家场战国墓（蜀王开明氏墓）出土器物都是楚风型制，四川省博物馆发表的《四川新都战国木椁墓》一文说：“值得注意的是：四川战国晚期的铜器上所常见的‘巴蜀图语’的图象和符号，在这墓的遗物上刻铸甚少，当时极为普通的虎纹，鸟喙鸟头纹和手纹等竟无发现。墓内所出土的鼎、敦、甗、罍、缶、盘、匜、豆、勺等铜器形制，多是荆楚地区战国早期所流行的形制。”李小鸥先生也指出“春秋中期以后，四川青铜文化已发展到一定高峰。……此时墓葬主要有三种类型。一是船棺葬，分布于蜀的主要活动地。重要的地点有广元宝轮院、巴县冬笋坝、荥经同心村，以及郫县、绵竹、大邑、蒲江、彭县等地，二是文化内涵与船棺葬相近的小型土坑墓。主要在峨嵋、犍为、成都等地发现；三是有浓厚楚文化色彩的土坑木椁墓，如成都羊子山、新都、青川、荥经古城坪等。……第三种墓葬形制较大，随葬器物特殊，楚文化因素浓厚。这类墓葬的葬制、葬俗均似楚风，随葬中青铜器、漆器与楚器相同或相近。”［6］

二、开明氏的名义

1981年在新都马家场发现战国木椁墓，四川省博物馆发掘报告认为墓主人“是古蜀国王……属于开明九世至十一世的可能性较大。”［7］特别是墓中出土的青铜器上，多带有两个文字符号，冯广宏先生释为“开明”，［8］如图14—2。图14—2开明氏族徽（载《巴蜀历史·民族·考古·文化》）

从图14—2中可以看出，这个字近似于繁体字“開”字。当初实从門从井。所谓“九井”，实际上就是门字中的井字分成的九个方格。这九个方格与门字的两竖笔连在一起，看起来就象九口井了。最早的“開”字应与井即荆字同源。所以，开明氏的开字的读音虽不必读为荆，其义却应与荆同，这如同邢字，其读音不读为荆。但却与荆字同源一样。新都县马家场开明氏墓中出土器物上的开字，“其右下角有一小方块，中加斜线，当为‘日’字的一种别体。在中原金文中，‘日’字有多种别体；而‘明’字亦可省写为‘日’。如《金文编》载弘卣文中的‘盟’字，上半截‘明’即简写为‘日’。其形如前述。而那个特殊符号下角的小方块，当为‘明’字的简写。”［9］   笔者以为，此开明的“明”字也为“盟”字的简写。所以，“开明”为“荆人联盟”之意。“开明”是“荆人联盟”以后的新产生出来的荆人集团族称。

从鳖灵的遗迹有阆中、金堂、成都等多处的情况来看，鳖灵不是一个人的私名，而是一个氏族世袭的行政长官号名，因为有时鳖灵又写作“ 鳖令”。所以，鳖灵是开明氏世代相袭的行政长官。鳖灵是荆人，而荆人“华姓”，华人的图腾是‘华虫”——凤鸟。（明）李时珍说：“雉，理也。雉有文理，故《尚书》谓之华虫，《曲礼》谓之疏趾。……形大如鸡，而斑色繡翼，雄者文采而尾长。”凤鸟在南方叫鸡。《说文诂林。义证》：“《尔雅》所谓，山雉者，《周书》谓之来鸡，一名鵕鸃，出南粤诸山中，湖南、湖北也有之。”从鳖灵为荆人来说，鳖灵也因鸡得名。

三、开明氏的祖籍

“开明”是族名，也即通常所说的“氏”。开明氏的姓为“朱”。《尚书〈尧典〉》和《史记〈五帝本纪〉》都称“朱开明”，是姓和氏的全称。“邾”为鲁语“蜀”。“彝文里的那个‘蜀’字，竟然与新都戈、张家碾戈铭中的那个像篆书‘朱’的字相似；…钱（玉趾）君所举新都戈、张家碾戈铭中与彝文字母相同相似的字例，都是近代统一了的表音式彝文，现存古彝文碑碣中并不是那样写法。”[10]蜀本为族为国，在这里作姓，例同本书《魚凫考》一章中的颛顼名邾高阳又称“蜀高阳”一样。朱开明即蜀开明。

“开明”既为族名，也为部族酋长私名，《史记正义》引郑玄云：“帝尧胤嗣之子，名曰丹朱开明也。…《帝王世纪》云：‘尧娶散宜氏女，曰女皇，生丹朱。’《汲冢纪年》云：‘后稷放帝子丹朱。’范汪《荆州记》云：‘丹水县在丹川，尧子朱之所封也。’《括地志》云：‘丹朱故城，在邓州内乡县西南百三十里，丹朱故为县’。”

“丹”为地名，在丹江。“丹水自商县以下至丹凤，两岸皆属红页岩、红砂岩和红土山陵。” ［11］所以称为“丹”。朱开明在姓名前往往又加上地名成为“丹朱开明”，汉族的名人也是如此，如文学家或书法家们在文章或书法未的姓名前往往要标上地名，如“成都扬雄”。此“丹朱”就成为开明氏的复姓。《尚书〈尧典〉》云：“帝曰：‘畴咨若时登庸。’放齐曰：‘胤子朱启明。’吁！嚣讼可乎？”此“放齐”乃尧之臣，“启明”即“开明”。为避讳，改作“启明”。

大多数情况下只称单姓朱开明，甚至不称姓，直呼“开明”。丹朱之国，地域很多，有湖南悠县，湖北丹江，河南安阳，山东临朐，山西高平等地，人们争论不休的原因是误把丹朱当作一个人来看待的，作为一个人，是不可能在这么多地方留下痕迹的。但丹朱作为氏族，在以上这些地方都留下足迹就不足为奇了。而哪里是丹朱的初居地呢？从丹朱开明为“荆人”和蜀族来说，丹朱开明的初居地在长江中游的湖南湖北是合理的。而丹江和浙川一带，应是丹朱开明的早期居地。

蜀人开明氏平常不称姓这和今天的彝族的情形完全一样。所谓“蜀人无姓”，这是相对而言，究其实质，蜀人与汉人的姓的产生并无二致。蜀人早期人口少可以不称姓，到后来人口多了就非的加姓不可，甚至还得加上复姓才够用，各民族大概都如此。

《太平环宇记》卷七十二载：荊人鳖灵“在川东、湖北一带。”汉水中游及丹江和浙川一带本是蜀山氏的发源地（详见本书第一章《蜀国肇人皇》），屈家岭文化是蜀文化，屈家岭文化向北延伸到了河南伏牛山南麓，向西到达汉水中游，朱开明所在的丹江、浙川在屈家岭文化的履盖范围內，开明氏姓蜀自在情理之中。荆州在湖北，湖北的北面丹江正是诞生丹朱开明的地方，也当属古荊州之域，所以丹朱开明是荆人。

四、开明氏的故地

（一）故地昆仑。晋南昆仑山曾是开明氏的故地。1998年，我在《四川文物》第1期上发表文章〈蜀王开明氏考〉，提出四川开明氏来自晋南昆仑山，在同行中引起激烈争论。有人责问，四川的蜀王怎么成了北方人？四川新都不是已发现开明氏墓了吗？四川开明氏的原籍确实来自北方，其主要依据是：开明氏住在昆仑山上，而昆仑山在北方的晋南。四川之开明氏不来自湖南湖北开明氏的初居地，因为开明氏在南方时的图腾是华虫——凤鸟，也即鸡。只有北方的开明氏的图腾才由鸡转变为虎。

《山海经〈海内西经〉》说：“海内昆仑之虛在西北，帝之下都。昆仑之虚方八百里，高万仭。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以王为槛，面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。…昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤皇、鸾鸟、皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。凤凰、鸾鸟皆戴瞂。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木、曼兑，一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇面人身，贰负臣所杀也。服常树，其上有三头人，伺琅玗树。开明南有树鸟，六首，蛟、蝮、蛇、雖、豹、鸟秩树，于表池树木，诵鸟、鶽、视肉。” “开明…东向立昆仑山上”一句证明开明氏住在昆仑山上。

关于《海内西经》中的昆仑山的地望，本书前面也用了一章的篇幅作了详尽的考证：昆仑山在今晋南。王屋山是昆仑山的核心地带，历山、中条山是昆仑山的主要地区，本章不再赘述。昆仑山地望既明，再寻找昆仑山上的开明氏就不难了。

《海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阴、巫履、巫风、巫相、夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”知道开明氏在昆仑山巫彭的西面，开明氏既是彭国的一部，在昆仑山上与彭国为邻，是很自然的。巫彭的地望虽不明确，但巫彭靠近巫咸，《大荒西经》说：“有灵山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，白药爰连。”而巫咸的地望是很明确的。《水经〈涑水注〉》云：“涑水出东南薄山，西北流，经巫咸山北。”《地理志》云：“（巫咸）山在安邑县东。”安邑即今山西夏邑，《竹书纪年》：“少康自纶归于夏邑。”其注引《方舆纪胜》云：“少康中兴复还安邑，今平阳府解州安邑县。”夏邑即今山西夏县。知道巫咸在夏县以东，而开明氏当在夏县西北。《海外西经》说：“巫咸国在女丑北。右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山。群巫所从上下也。”登葆山也即葆山、薄山、中条山。《海外西经》也证明巫咸国在今夏县的东北方向，巫彭也当在此地。证明开明氏当在今夏县以北、河津以东。而这一带恰有一史称为‘邢’的地方。《史记〈殷本纪〉》云：“祖乙迁于邢。”《辞海》注：“邢，地在今山西河津，一说在河南温县。”当以河津之说为是。蜀王开明氏的祖籍在晋南昆仑山河津以东，夏县以北一带是很明确的。

 “开明东有巫彭”一句说明开明氏紧靠彭国。四川彭县在周初曾建有一个天彭国。上古时昆仑山就称为“天”，“天彭’即昆仑山上的彭国，也即《山海经〈大荒西经〉》中群巫中的巫彭。还说明四川彭县周初建的‘天彭国”和开明氏一样，他们既相邻，其根也在晋南昆仑山。彭族的图腾据何光岳先生所说是因制鼓而名。［12］  可能不对。我认为彭族不是因为制鼓而得氏，而是因为彭族是以蟛为图腾而得氏，蟛即蟛蜞，亦称蟛蟹。蟛蟹又名螃蟹。《山海经〈大荒东经〉》：“海内有两人……名曰女丑。女丑有大解（郭注：广千里也。）女丑在安邑。广千里的大蟹即晋南解州的解池。解州之“解”来之于“蟹”。蟛、蟹一物。彭族确以蟛蟹为图腾，始居晋南解州。与开明氏为邻。

〈海内西经〉的“开明兽…东向立昆仑上”是什麽意思呢？当有奥秘所在。王鼎上有一个“ ”字，《说文》未收，它或许能为我们解开这个奥秘。该字的左边从井，即荆。右边的日东即日出东方，即东向、东方之意。合起来就是东井——东荊，此字大概出现在《山海图》上的开明兽旁，才被作者释为“开明兽东向立昆仑上”。上古文字初创，词义不尽完善，换个时代或地点就可能出现歧义。这句话可能本该释为“开明氏住在昆仑山的东荊”。东井之名屡见于史。岷山天文分野为东井，故常璩称“岷山之精，上应井络。”井络即天文分野图上的荆州网络范围。晋南有无岷山，现在还不清楚，不过，晋南是有东井的。在《山西省地图册〈绛县〉》上可以看到，在绛县陈村镇北有地名东荆上村和东荆下村。[13]    这里正是涑水、古称弱水的源头。本书前面已作了详细的考证。“弱水出穷山”，穷山也即昆仑山。绛县陈村镇的东荆上、下村一带正是古之弱水（涑水）的源头和昆仑山（穷山，今称横岭山）。开明氏的祖籍应该就在这里。这与前面考证的“夏县以北、河津之东”的方位也基本一致。

在族缘和地缘上，开明氏有些地方与楚人有相似的地方。如开明氏和楚人都是来自荊人，而“荊人华姓”，开明氏和楚人的祖先都是华人，都先后以荊木和凤鸟为图腾。而后来楚人的图腾为熊，开明氏的图腾为虎，熊和虎都是兽类，兽类图腾一般出现在中国的西北地区。楚人与周文王似有血缘关系，周族含有姬姓血统，楚人的熊图腾和黄帝有熊氏有关联，楚族似与黄帝族后裔有族缘关系；开明虎属兽类也是西北方民族，开明氏与北方的邢国应是同族。《金文编》释井侯簋说：“井，孳乳为邢国名，姬姓，侯爵。”所以，开明氏似乎也含有北方黄帝族的血统，而与太行山下的古邢国应有更亲密的族缘关系。尽管开明氏与楚族有很多相似的地方，但二者的图腾完全不同，从这一角度来思考，开明氏又绝非楚族，可以肯定的是：开明氏和楚族都是荊族这一根滕上结出来的两个瓜，似乎又都有北方生活的经历和含有北方民族的血统。

人们对蜀文化中的中原文化、特别是包含着的二里头文化因素是由什么人、通过什么方式传播到川西的感到迷惑，现在，通过对开明氏、彭国来自中原，辗转川西的迁徙路线的明了，这一谜团也就初步解开了。

（二）故地阆中。阆中和晋南昆仑山一样，都曾是开明氏的故地。阆中有许多鳖灵古迹，大约有五、六处之多。鳖灵是开明氏的部落酋长或行政长官，鳖灵之迹也就是开明氏之迹。阆中最出名的鳖灵古迹要数灵城，《民国阆中县志》说：“灵山在县东十里，昔蜀王鳖灵登此故名。”又说：“鳖灵祠在县东十里灵山上，久废。”还说：“灵城山在县东二十五里东河之侧，今呼为灵城岩。”《太平环宇记》又说：“仪陇县西北有鳖水”。仪陇县西北的鳖水大约就是指的今阆中灵城附近的东河。在阆中注入嘉陵江的东河古称鳖水，又称宋江水。

现在的灵城及其白沙坝虽已成空地，但在唐代还曾设过阆州州治，在宋代还有城廓。宋代的进士鲜于侁就曾有《游灵崖》诗纪其貌。现录于下：

千峰环郡宇，二水绕城堞。不憐山水佳，况复开崖穴。川流数里近，放棹攀  。灵崖骇神化，环阴数亩阔。何人营佛伺，棟宇殆天设。前轩瞰溪山，眺听心耳豁。径穿巨水下，碧玉耸高节。涓流泻石，玉乳甘且洁。其东乃小崖，洞户敝深徹。嵌崖见石柱，任重立金铁。昔人遇真仙，相携观金阙。川平听鸡犬，始觉人世别。屈曲沿清溪，桃花正开发。尘缘念乡县，归思若弦涉。寤寐瞬息间，崖扉己严。

时迁等陵谷，事胜存图牒。独有苍江流，青霄鉴明月。予来秋之季，气象颇凄切。草木自变衰，山花常复活。青晖沃赏适，异境差胜绝。簿暮上归艎，依然望林越。

当然，鳖灵时代的灵城绝没有鲜于氏见到的那样壮观。笔者实地调查时，灵城岩已无屋宇。但村民说，灵城岩直到“文化大革命”时，还有很多房子，当年生产大队还在这里召开过农业学大寨会议。  考古人员曾多次在白沙坝的台地上发掘张仪城遗址未果。依我推测，所谓“灵城”，可能就是灵城岩岩洞及其洞口前的房屋。上古之时，生产力低下，古人大都巢居穴处。如蚕丛氏的岷山石室，鲜卑人的石室都是岩洞。阆中史前时期的鳖灵能有灵城岩岩洞蔽风挡雨，这应是天公的恩惠了。

灵城始建于哪个年代却无从记载，大概建于阆中史前时期。阆中有连续记载的历史是从周显王三十九年（即公元前330年）巴国迁都阆中时开始的。此前还有一段模糊史时期，即《阆中县志》所说的：“周初，阆中为巴子国别都”时期。再往前，可称为阆中史前时期。四川阆中彭城镇曾出土一件虎纹铜钺，如图14—3，铜钺原是一种兵器，后也用作王族的仪仗礼器，虎纹则是铜钺的主人的氏族图腾标志。虎纹铜钺应当是开明氏的遗物，因为开明氏是以虎为图腾的。图14—3阆中彭城坝出土的虎纹铜钺（图片来自《阆中招商网》）

四川阆中的虎纹铜钺还表明开明氏来自晋南昆仑山。而阆中有许多地名竟也与《海内西经》中的开明氏祖居地昆仑山上的地名完全一样。如《海内西经》说：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。……面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明曾守之。”《尔雅〈释地〉》：“西北之美者，有昆仑虚之璆琳琅玕焉。”阆中也有琳琅山，也有九井。《咸丰阆中县志》说：“琳琅山与文城山近，山有九井，分流溅石，幽若振珮。”所谓“九井”，前面己说了，即“开”字，这与水井毫不相干。琳琅山有九井，意即琳琅山有开明氏。《水经〈河水篇〉》：“河水又南，谷水注之”注曰：“水出县西北梁山，东南流，横溪注之。”水出于三累山，其山层密三成，故俗以三累名山。按《尔雅》：“山三成为昆丘，斯山昆丘乎？《水经注》的作者疑三危山即昆丘，且不论其说正确与否，但却指明了梁山、灵山在昆仑山上。阆中也有梁山、灵山。《阆中县志》：“灵山在县东十里，昔蜀王鳖灵登此，故名。上有龙女穴，唐天宝六年赐名仙穴山，即今之梁山也。”《山海经〈西山经〉》说：“玉山，西王母所居也。”阆中灵城山背后就是玉台观。杜甫曾游并作诗两首，其一曰：

中天积翠玉台遥，上帝高居绛节朝。遂有冯夷来击鼓，始知嬴女善吹箫。江光隐见鼋鼍窟，石势参差乌鹊桥。更肯红颜生羽翼，便应黄发老鱼櫵。

《方舆胜览》云：“玉台观在阆中城北七里，唐滕王尝游，有亭及墓。”《海外西经》中巫咸国条中有“葆山”之名，巫咸国也在昆仑山，咸巫国的葆山也当在昆仑山。而阆中也有葆山，地离灵城岩不远。《水经·河水注》：“昆仑之山三级，下曰樊间，一名板桐，二曰玄圃，一名阆风，上曰层城，一名天庭。” 天下相同之地名多矣，唯独阆中之名从古至今只此一处，又是十分古奥。《太平球宇记》释阆中之名说：“其山四合于郡，故曰阆中。”《旧唐书〈地理志〉》说：“阆水行曲，经郡三面，故曰阆中。”这些说法恐怕未必正确，因为天下四面围山或三面环水的地方很多，恐不足为阆中得名之原由。

我考阆中之得名，大抵与阆国有关。可能是因为阆中城位于阆国之中央而得名。在巴国都阆中之前，今阆中境内还有几个部落小国。即阆国、奉国、充国等。阆国所在地即今阆中市及其周围，《郡国志》云：“阆国即蜀之阆中。” 《姓考》云：“伏羲之裔国于阆，因氏。”奉国在今阆中市老覌（鹳）镇；充国在今天宮乡西河塘村。上古皆小国寡民，这几个小国可能是阆中史前时期巴国的附属国。正如蒙文通先生论述的那样：“古代的巴蜀两国，不是两个单一的、独立的小国。而是四五十个，乃至数百个小国联盟中的雄长与霸君。”［14］   

如同巴中县之得名是因它地处三巴之中央一样，阆中城位于阆国之中央而得名。在随朝，阆中还称阆内县，即阆国之内里，阆内与阆中都是阆国之中央的意思，这证明笔者对阆中的得名的推测是有充分的依据的。

而阆国之得名，大概又缘之于昆仑山阆风。《淮南子〈地形训〉》：“悬圃、凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中。…昆仑之上邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍久，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”古人有族迁名随之习俗，阆风和九井、琳琅山、灵山、梁山、玉山、葆山等地名一起，都是开明氏从昆仑山搬来的。前人大概也注意到了阆中之名与昆仑山的关系，曾在阆中西郊修建了阆风亭（久废）。

人们对晚蜀文化中所表现出来的浓厚的楚文化风貌感到困惑。因为开明氏鳖灵若为荆人，荆楚同为一族，在“巴楚数相攻伐”的情况下，楚人的一支开明氏是不可能越过三峡的巴国在西蜀建立起一个政权的。由于阆中灵城为开明氏鳖灵故地的现象被揭示，此谜团也就迎刃而解了；原来，开明氏用不着从巴地长江三峡入蜀，而是从川北阆中入蜀。开明氏蜀国与楚文化一致的现象是因为他们本是同根生的缘故。

五、开明氏曾是彭国人

《蜀志》说“荊州有一人，化从井中出，名鳖灵。”人们都惑于这个“化”字和“井”字。人怎能随意变化？又怎能从井中冒出来？这不是神话吗？上古之人生产力低下，打井取水实属不易，多饮用天然水源。所以初民并无“水井”的概念。乙亥鼎铭文中有一“井”字，《金文编》释为井方。为氏族方国，不是水井之井。字象灌木丛生状，当为荆字初文，后为水井之井所夺，加上草头变成“荆”字，加上邑旁为城邦“邢。”“化”即转化。“鳖灵化从井中出”即鳖灵是从荆人氏族中转化出来的。

鳖灵是由荊人转化为彭国人的。陈明远先生编写的《中国姓氏大全》引钱明逸《姓纂》云：“开姓源于周代的卫国公子开方。”而卫姓又源于夏代韦（韋）姓。《路史·后纪八》载：“夏之中兴。别封其（彭祖）孙元哲于韦、是为豕韦，迭为夏伯”《新唐书〈宰相世系表〉》也说：“少康之世，封其别孙元哲于豕韦，其地滑州城是也。”所以《风俗通》云：“彭子受封豕韦，苗裔以国为氏。”豕韦氏和大彭氏都曾是中原强盛一时的伯（霸）主，后来商王武丁灭大彭，商汤灭韦。韦亡国后，韦氏族仍受到迫害。后来韦人又被商统治者役使为奴隶，被迫筑城守城，这部分从事守卫的韋人就是后来的衛人。［15］    豕韦所在地，据陈奂《毛诗传疏卷三十》：“今河南卫辉府滑县东南五十里有废韦城。”

《续汉书〈郡国志〉》注：“黄帝推分星次，……曰豕韦之次。今卫分野，自奎五度，至胃元度。”正是春秋卫国之地，也即夏伐豕韦之地。中原的开姓是彭人的子孙豕韦之后的卫国开方（井方）人。直捷地说，开姓是彭人。因开明氏与开姓同源，因此，也可以认为，开明氏是彭国人，至少是彭国的一部族。开明氏是彭族的子孙——豕韦氏的后代的衛国开方人。

再从秦灭蜀之战中，也可以看出开明氏蜀王是彭国人。公元前三一六年，秦惠文王时，张仪、司马错，都尉墨等人率兵从金牛道伐蜀。蜀王在葭萌（今四川广元昭化一带）与秦军决战失败后，逃到武阳（今彭山县东）。为秦军所杀。蜀太子率领残部退守逢乡白鹿山（今彭县西北）。彭县和彭山县都是彭国老巢。如果开明氏蜀王、蜀太子不是彭国人，岂会（敢）退守彭国老巢？  

再从彭县文联编印的《四川民间文学资料〈彭县集成卷〉》中收集的一篇〈鳖灵的故事〉，也可以看出开明氏是彭国人。故事说，杜宇40岁时才得一儿子，在儿子出生前，杜宇请巫师占卜，显示出不吉利的长蛇。生后杜宇便将其用丝绢包了甩在湔江里，被一团鱼（即鳖）驮走后，遇一打鱼人救起，取名为“鳖灵”。鳖灵长大后，治服了彭国的九头虎开明兽，做了彭国国王，后又治服了蜀国的人面鱼身的吃人怪物赤，当了蜀国的宰相。后来又遇到孽龙堵塞天彭门，企图水淹都城瞿上，把瞿上变成龙窝。结果被鳖灵斩杀。后来又受杜宇指派，成功地治理了郫邑的水患。杜宇老了，想把王位传给鳖灵，大臣们都不依，说：“鳖灵本是彭国人，咋能当蜀国的国王呢？”杜宇说服了大家，但大臣丹和不服，趁鳖灵在庙里祭祖时放火烧庙。鳖灵骑着开明兽冲出火海，丢了块丝绢给丹和，丹和一看正是25年前杜宇甩在湔江里的婴儿身上的东西。于是丹和遵杜宇之命，请回鳖灵当蜀王，鳖灵为报开明兽的救命之恩，便定国号为“开明。”                           

故事中“九头虎”是开明氏的图腾，开明氏以虎为图腾。所以，称之为“开明兽。” 这故事虽是民间文学，但令人惊奇的是，它的内容大都可以从《蜀王本纪》、《华阳国志》、《水经注》中得到印证。如：“当了蜀国的宰相”，“杜宇让位给鳖灵”，皆可在《蜀王本纪》、《华阳国志》中找到记载。而“九头虎开明兽”、“人面鱼身的怪物赤 ”又可以在《山海经》中找到脚本，尽管它有不雅训的地方，但不同于小说和神话故事。丹和与赤都实有其人。陶思炎《中国鱼文化》一书中就收录有赤象（见图14—4）。丹和之名则见于《史记》。秦惠王十四年（公元前311年），已成为秦王朝的诸侯的蜀侯通与蜀相陈壮合谋，联络已逃窜到云南姚安的前蜀国大臣丹和黎发动叛乱。秦王朝对这次叛乱进行了镇压。据《华阳国志〈蜀志〉》记载：“秦遣庶长甘茂、张仪、司马错复伐蜀，诛陈壮”。《史记〈秦本记〉》：“（武主元年）诛蜀相壮。……伐义渠、丹、犁。” 所以，《鳖灵的故事》应有相当大的史料价值。图14—4 人面魚身的赤象（陶思炎《中国鱼文化》）

《蜀王本纪》并非一人一时完成的，常璩在《华阳国志·序志》中就历叙与《蜀纪》有关的作者说：“司马相如、严君平、扬子云（雄字子云）、阳城子云、郑伯邑、伊彭城、谯常侍、任给事，各集传记以作本纪，略举其隅。”因此，《蜀王本纪》的原始资料就有可能流传民间。“鳖灵的故事”有众多的人物，却没有差错，连赤的“ ”字是鱼旁都显示出来了。因此《鳖灵的故事》不仅是口头文学，而且可能是留传下来的书面史料。

这则故事给我们以如下启示： 1、“彭国的九头虎开明兽”一句还说明开明氏是彭国的下属部族。2、故事中的杜宇、开明政权的和平过渡证实了《蜀王本纪》的“禅让说”的可靠性。3、由此还澄清了一个大疑案，即三星堆一、二号坑的性质问题。人们对三星堆一、二号坑的性质提出了多种解释，但大都矛盾，抵触，不能得到圆满的解答。说它是祭祀坑，当不该砸毁宗庙重器，且国力也难以承受。砸毁的神树等圣物，也为祭祀习俗所不许；说是燎祭的结果，坑壁又未见烟熏痕迹；说它是墓葬，又未见尸骨；说它是窖藏，又不该折打火烧；说它是陪葬坑，附近又未发现大墓；还有几说，也很牵强。现在，有了“鳖灵的故事”一文，两坑的性质可以说是真象大白了。原来，这两坑器物有烧过的痕迹、是蜀国大臣丹和烧庙所为。而并非‘燎祭’的结果。这两坑中出现的祭法中的燎祭和掩埋不能混用的现象因此也得到合理的解释。坑内为非生产、生活、战争中的实用物，而是被烧的宗庙神器和礼器也得到合理解释。因此，这两坑的性质应定为“宗庙损毁物掩埋坑”，简称掩埋坑。诚然，掩埋时也有祭祀行为，但这种祭祀行为是为掩埋服务的，不是事件的主体。因此不能称作祭祀坑。

那么，作为荆人族裔的开明氏又怎么成了彭国人呢？这可能与《竹书纪年》：“夏帝癸二十一年，商师征有洛，克之，遂伐荆，荆降”有关。或与殷高宗武丁伐荆楚，即《诗经》里说的“挞彼殷武，奋伐荆楚”有关。楚人同样受到攻伐，却顽固不化，荆人气节不保，“遂降”，战败的荆人就只有归化到胜利者的部族——彭族中去了。

商王河亶甲时，豕韦氏和大彭氏曾被商王派去征伐班方，平定姺人的叛乱。商王能派彭人攻伐班方，也就能派彭人攻伐荆楚。受到攻伐的荆人一部份“化”到彭族去了，其子孙后来成为开方。《蜀王本纪》在叙述各代蜀王事迹之后，又捎带了一句说：“化民往往复出”。这句话的意思是说：“投降转化为别的民族的有些人往往又重新‘反正’回到本民族。”鳖灵之荊族可能受到彭国的攻伐后，一部份荊人“化”为彭族。到川西后，在亲族楚人的协同下，夺取杜宇之蜀国政权成功后，便放弃彭国国号，又重新“反正”为荆人，高扬起“开明”的旗号。（而没有举起蜀国和彭国旗号）

从上面所述，开明氏的根都来自南方的荆人，又有北迁的经历。因此，开明氏既可称荊人，也可称为彭人。实则是荆人归附彭族后又反正的荊人，最终还是荊人。因此，可以视开明氏是一个新的独立的氏族，即既不划入荊也不划入彭，按他们自己取的国号而定为开明族。这如同楚，楚也来之于荊而不称荊而名之为楚一样。

开明氏既为彭国之一部份，所以，开明氏往往与彭国相邻共处，在祖籍昆仑山是这样，在川西也是这样，在故地阆中更是如此。在开明氏的故地阆中灵城附近，有一条河叫东河，还叫宋江。宋江之名与彭国在中原的宋卫之地应有很大关系。《风俗通》说：“彭子受封豕韦，苗裔以国为氏。”陈奂《毛诗传疏卷三十》：“今河南卫辉府渭县东南五十里有废韦城。” 豕韦正是宋地，彭人及开明氏在中原居宋地，所以，他们到阆中后，也把新住地的河命名为宋江水阆中市是具有二千三百多年历史，被国务院命名为二十四座历史文化名城之一的古城。其实，在阆中市南15公里处嘉陵江畔，有一座更为古老的城——彭城镇。

 1979年3月至5月，重庆博物馆与南充地区文化局组成“嘉陵江南充地区河段考古调查队，在彭城公社1大队2小队发现战国到汉能代遗址一处。遗址地处嘉陵江右岸台地上，距江面50米。台地高10米左右，阆（中）南（充）公路纵贯其中。遗址长达1公里，宽100米，文化层厚约50厘米，上距地表50厘米。在断层上遗址暴露很充分。并采集到数件甑、盆、罐、陶片。” [16] 1979年的考古调查，证实了古代彭城的存在。

彭城现在只是一个乡级小镇。区区一乡，何以称城？其名从何而来？遍查史志，从巴国到民国，都无彭城建县建州的记载。说明彭城和灵城一样，只能建于阆中史前时期。因为阆中从周初建巴国别都以来都有记载。不可能把彭城的行政建制漏掉。看来，阆中彭城确应出现于阆中史前时期，即巴建别都于阆中的周初之前。

彭城之名只见于县志，但彭道将池之名却见于《汉志》。《汉书〈地理志〉》上却有阆中“彭道将池，彭道鱼池”地名的记载。可见彭城这一地名在历史上确实是存在的，而且十分古老。《汉书。地理志》：“县有彭道将池。”《文纬书谶》云：“巴西郡治，有彭池大泽。”《阆中县志》云： “南池在高祖旁，东西四里，南北八里，彭道将池在县南十五里，今之七里坝也。坝在四山之中，横阔七里，故有是名。自汉自唐，堰大斗小，斗之水灌田，后堰坏遂成平陆。”《县志》引《汉志》注云：“彭道将池在南，彭道鱼池在西。又，彭道将池即南池，鱼池即郭池。”地处南池的高祖庙又称高帝庙和汉王庙，是邑人范目为纪念汉高祖刘邦所建。楚汉相争时，刘邦被封为汉王，王汉中兼领巴蜀。阆中人范目说动刘邦，组织了七千人的劲旅，支持刘邦平定关中，完成了统一的大业。刘邦采用韩信的计谋，在阴平明修栈道，由范目为前锋，刘邦亲率大军暗渡陈仓，突袭咸阳，横扫八百里秦川，平定三秦。范目因此立下赫赫战功，屡次封侯。《阆中县志》有记载：“范目，阆中人，有恩信方略，知高帝必定天下，说帝募发赛民共定秦。率七姓为前锋，秦地既定，封目为长安建章乡候，帝将讨关东，赛民皆思归，帝嘉其功，遂听还巴。”在战场上，范目军使用了“武王伐纣之歌”。《华阳国志》、《阆中县志》都有记载：“阆中有渝水，赛民多居水左右，天性劲勇。初为汉前锋陷阵。锐气善舞，帝善之曰：‘此武王伐纣之歌也。’乃令乐人习学之，今所渭巴渝舞也。”从范目衣锦还乡在西堰山立帝庙可知，范目确为阆中人。西堰山即彭道山，今称杨家山。汉王庙遗址在今阆中市七里镇千鹤村六社杨家山下，东有三八水库。水库“涵洞右边土山峰上有禹王观，左边有汉王庙、范三侯故居遗址、南池新亭碑。”［17 ］笔者曾实地考察南池时，所见都是一大片平展展的稻田，阡陌村舍相连。在南池旁山脚下的一块包谷地里，村民尚能指认汉王庙遗址。说是种地时，残砖碎瓦特别多。遗址处有一水井，水特盛。南池早已干涸成为平陆，重要的是有赖这二池保留下来了“彭道”这一古地名。

 彭道”这一地名从何而来？任乃强先生在《四川上古史新探》一书中的解释是：“《汉书〈地理志·巴郡阆中县〉》有彭道将池在南，彭道鱼池在西南两句，一般未加注意。我考二池遗迹（今缘江水深蚀湮灭），皆在县城附近。同名‘彭道’，是何取义，殊值研究。秦汉地名称道者，皆是夷落所在。……疑此原是彭夷故道，秦据汉中时开，故曰彭道。”任先生将“彭道”解释为少数民族聚居的县级行政单位“夷落”，可能失误。故然，按汉制“（县）有蛮夷曰道。”[18]    但彭人来自先进的中原，并非蛮夷之族。另外，在阆中的历史沿革中，从未设置过“彭道”，否则，各史志能不志？因此，“彭道”，决非蛮夷的行政单位。我猜测“彭道”二字可能是取义于“彭道山”，即现在的所谓西堰山。因彭道将池、彭道鱼池位于彭道山下，二池才以山得名。时间久了，彭道山被人遗忘，彭道将池，彭道鱼池却留传下来了。

彭道山之得名又是因为此山可能是彭人的道山的缘故。《辞海》对“道山”的解释是：“传说中的仙山，旧时因称人死为归道山。”范目封侯荣归故里后，曾在彭道山立帝庙。这表明了彭道山在范目心中的崇高地位和范目首丘仙山的动机。范目尊崇彭道山，这为彭道山是仙山提供了一条旁证。彭道山如为彭人仙山，彭国王必葬其山，所以彭道山可能是彭国的王陵。彭城可以因国破而名衰，但彭道山却不受政治变更的影响，保持了长久的兴盛，成为当时人们朝拜的胜地。直到唐代，杜甫、陆游都曾来此旅游揽胜。杜甫有《南池》诗道：

峥嵘巴阆间，所向尽山谷。安知有苍池，万顷浸坤轴……南有汉王祠，终朝走巫祝。歌舞散灵衣，荒哉旧风俗。

陆游也有《南池》诗，后两句是：陂复岂惟民足食，渠成终助霸图雄。眼前碌碌谁知此，漫走丛祠乞岁丰。

从陆游诗中的“漫走丛祠”一句可以知道彭道山上的祠庙很多，由杜甫诗中的“终朝走巫祝”一句可以看出彭道山香火之盛，若非王陵，能有如此侈豪？至于任乃强先生把二池考定在今“县城附近”，被嘉陵江水“深蚀湮灭”，这显然是错误的。从前面杜甫的《南池》诗中得知，杜甫还亲眼看见过（“安知有苍池，万顷浸坤轴”），而且就在“城南十余里西堰山下”的高帝庙旁（“南有汉王祠，终朝走巫祝”）。还有《汉书〈地理志〉》，《阆中县志》都有记载，这二池即今七里坝，现在己成为阆中市新区。应是不争之实。

阆中之彭国来自哪里？从彭人与开明氏长期共邻的关系来看，应该是与开明氏一起，都来自昆仑山，即来之昆仑山的巫彭。后来彭人从晋南昆仑山西迁关中，即《尚书〈伪孔传〉》、《尚书敷古》、《史记〈周本纪集解〉》等古籍所说 “卢彭在西北”之彭。西北之谓大约是指周伐纣出师地岐山的西北，即今甘肃的彭阳一带。我早先曾发表文章，认为参加武王伐纣之彭在四川阆中，［19］现在看来是不正确的，应该修正为：阆中彭城是参加武王伐纣之彭的后裔所建。是他们在关中彭阳的祖先参加了武王代纣之战。其理由是：一，关中古有蜀、彭、卢、眉、樊等国，他们离周都岐山近，且符合《尚书〈牧誓〉》中的“西土之人”。二、古代交通极不发达，川西彭县、川北阆中彭城的军队在商周交通极不发达的情况下，是不可能到达中原前线参战的。三、最重要的是，在陕而扶风出土了一批微史家族的铜器，从其中史墙盘的铭文得知，墙的家族原是微人，其高祖在武王克商以后来见武王，并在周定居下来，世代为周的史官。微是参加武王伐纣的八国之一。既然牧誓八国之一的微国在关中，那么，与牧誓同乡、同战的彭国也必定在关中。

阆中彭城埧出土的虎纹铜钺应当是开明氏的遗物而不是彭人的遗物，因为开明氏是以虎为图腾。彭族的图腾是螃蟹。彭即蟛，蟛蟹即螃蟹。正如前面引用的《鳖灵的故事》中所说的开明氏是属于彭国的一部份，这个时期的鳖灵大概还没有“征服彭国的开明兽，”也还没有“做彭国的国王。”他们还各自为政。

彭国、开明氏都先于巴人到达阆中。虽然巴国在周初把别都建在阆中，但巴国的首都和政治中心还在长江三峡。因为据《左传》记载：“哀公十八年（公元前477年）巴人伐楚。”说明彭国和开明氏到达阆中五百多年，又早已离开了阆中后，巴人活动的中心还在长江三峡。

开明氏和彭国在阆中的年代不是很久。如果把彭国和开明氏的迁徒路线划定为晋南昆仑山——陕西彭阳——四川阆中——四川彭县的话，那么，他们在阆中待的时间不会太长。因为，彭国商未在关中参加了武王伐纣之战，而周初又在彭县建天彭国。周有天下800多年，“周初”，这个时间概念是很模糊的，周朝前100年都可以称作“周初。”彭人及开明氏在阆中活动的年代就是：商末彭在关中随周伐纣之后到周初彭在四川建天彭国之前这一段时间。这也是阆中彭城遗址的年代。

六、开明氏的兴亡

彭国和开明氏离开阆中的时间大约在周初，即巴国在阆中建立别都的时候。因为比彭国强大的巴国的到来对彭国不利，一国难容二主，所以，彭国被迫西迁。这就是彭国从阆中神秘消失的原因。阆中之彭国究竟到哪里去了呢？广汉三星堆遗址的发现，震动了世界。遗址的年代可划分为一、二、三、四个历史时期，［20］    第四期大致在商未周初。第四期遗址开始出现青铜器，其工艺之精美可与中原青铜器比肩。但中原的青铜文化是用了三千年的文明史孕育而成的（从半坡村原始文字到商未三千年），而地处蛮夷之地的蜀国，何以直线上升到青铜文化的高峰？谁是这一时期文化的主人？至今没有结果。

如果把阆中之彭国从周初迁彭县的因素放进去思考的话，则豁然开朗。正是阆中之彭国迁彭县后，在三星堆的废墟上建立起“天彭国”，才创造了三星堆第四期文化。据《光绪彭县志》载，周初，彭县建天彭国，据《民国阆中县志》载：“周初，阆中为巴子国别都。”周初发生在阆中和彭县的这两件事是有联系的，彭县的天彭国是由阆中的彭国迁去的。开明氏为彭国的一部份，也必然随同西迁。《鳖灵的故事》中有湔江即证明故事的发生地在川西彭县一带。《水经注》也说“荆人鳖令死，其尸随水上，荆人求之不得。令至汶山下复生，起见望帝，望帝者，杜宇也，从天下。女子朱利自江源出。为宇妻，遂王于蜀，号曰望帝。”汶山即岷山，今成都平原以西的龙门山为岷山余脉。鳖令到达的地方应在川西平原，具体地方应即龙门山下的三星堆。当时鳖灵之族还不叫蜀人，也不叫荆人，而叫彭人。

1959年，在四川彭县竹瓦村发现一青铜器窖藏，其中有两件铜觯上的氏族徽号亦曾见于殷墟所出铜器上，徐中舒先生认为它们“必为战利品或周王颁赐的掳获物。”［ 21］此说得到公认。铜觯在彭县的境内发现，竹瓦村紧靠三星堆。竹瓦村应当在彭王畿之内，此铜觯可能为彭王室所有。这既说明三星堆确实是彭国国都，也说明彭人是三星堆四期文化的主人。

春秋中叶的蜀都已不在三星堆了，因为据《华阳国志〈蜀志〉》记载：“后有王曰杜宇。…移治郫邑，或治瞿上。”这时的杜宇之蜀国可能已从三星堆 “移治郫邑”了。《蜀王本纪》也说：“望帝积百余岁。荆州有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得，鳖灵随江水上至郫，遂活，与望帝相见。”郫邑即今郫县的金沙遗址。金沙遗址所在的府河古称郫江，这里又地处郫县之旁，金沙遗址肯定就是古蜀望帝之郫邑。杜宇为蒲卑氏族，是蒲族与卑族（鼻族）即大象族的复合族，象族以大象为图腾物。所以在三星堆和金沙遗中都发现有大量的象牙，这是蒲卑氏祭祀用的。开明氏取代杜宇大约就发生在这里。因为鳖灵是“至郫，遂活”的。

金沙遗址是继三星堆遗址之后成都地区的又一重大考古发现，金沙遗址中出土的十多件生动逼真的石虎，神形兼备，工艺精美，堪称商周时期石雕艺术作品中的杰作。其实，它不仅仅是艺术品，最主要，它还应该是开明氏族的虎图腾。杜宇王蜀后，大力发展生产，治水是其第一要务。据《华阳国志·蜀志》：“会有水灾，其相开明决玉垒山以除水害。”《读史方舆纪要》卷67说：“（金堂）县东二十里，两山拱峙，河流其中，相传望帝鳖灵所凿。”（南宋）王象之《舆地纪胜》卷164记有开明在金堂峡治水的遗迹：“憋灵迹在金堂峡南岸，去怀安军二十余里，石门有巨迹长三、四尺，旁大刻鳖灵迹三字。”

《四川通志金堂采访录〈祀典志〉》引《明蜀书〈图经志〉》：“（金堂峡）崖上为祀鳖灵祠。”《金堂采访录〈祀典志〉》又言：“唐初封金水之神，建庙金堂峡口。有象三，狰狞状恶，可畏。……考其狰狞可怖者，谓为蜀相鳖灵也。”玉垒山和金堂峡离郫邑都很近，作为蜀相的鳖灵在这里治水才有可能。所以，开明氏取代杜宇王蜀的发生地应该是在郫邑——今天的金沙遗址。

据《路史〈余论〉》记载，开明氏王蜀十一世。《华阳国志》记载说是十二世，共350年。若依每世平均30年计，《路史》的记载与《华阳国志》所载相近。350年是比较准确的。蜀国亡于秦惠文王后元九年，即公元前316年。按此推算，开明氏鳖灵于公元前666年在川西蜀都郫邑称帝，实值春秋中叶。

    鳖灵称帝时，巴国的别都还在阆中，巴国的活动中心仍然还在长江三峡。因这期间，巴楚还在互相攻伐。开明氏在西蜀称帝300多年后，巴国才把首都迁阆中。

    还有川南及贵州有地方名称“鳖水”，这也是开明氏族活动过的地方。荆楚完全可能由川南、黔北移民入川，对川西杜宇之蜀国形成南北夹击之势。所以，这时的杜宇只能“委国而去”，隐逸西山了。

开明氏虽称国号“开明”，但外界却仍以“蜀国”视之。据《华阳国志·蜀志》记载：“周显王之世，蜀王有褒汉之地。因猎谷中与秦惠王遇。惠王以金一笥遗蜀王，王报珍玩之物，物化为土。惠王怒，群臣贺曰：‘天承有矣，王将得蜀土地。’”

开明王朝共传十二世，王者皆称开明帝，有史可稽的只有五帝。即丛帝、卢帝、保子帝、开明尚、芦子霸王。据《华阳国志〈蜀志〉》记载：“君开明立（原文为位，依顾观光《华阳国志校勘记》改），号曰丛帝；丛帝生卢帝，……（卢帝）生保子帝。”又，《后汉书〈张衡传〉》注引《蜀王本纪》云：“开明帝下至五代有开明尚，复称王也。”《路史〈余论〉》记载最后一世名为芦子霸王。

经过350年的经营，开明氏王朝曾为蜀国最鼎盛时代，疆域也大为扩张，北面，“卢帝攻秦至雍。”[22]    雍在今陕西凤翔附近，曾经是秦的国都。南面，“（保子）帝攻青衣，雄长獠棘。”[23]    青衣在今乐山和宜宾一带，地接云南。

开明氏蜀国虽也逞强一时，但毕竟地处西僻，人口不多，且是一个奴隶制的国家。而北边的秦国，自从秦孝公任用商鞅变法以后，推行改革政策，大力发展封建地主经济，实行废分封、设郡县，由于农业生产的大发展和中央集权体制的形成，国力大增，由过去的一个贫弱的周朝附庸国一跃而成为“国富兵强，长雄诸侯，周室归籍，四方来贺”的强国。在此基础上，秦开始了统一全国的行动。经过朝廷激烈的争论，秦王采纳了司马错先伐蜀的主张。于公元前316年秋，秦惠文王派张仪、司马错、都尉墨率兵从金牛道伐蜀。末代蜀王在葭萌（四川广元市昭化镇一带）与秦军决战，秦军“如豺狼逐群羊”，蜀军战败退到武阳，蜀王为秦军杀，蜀太子率领残部退守白鹿山（今彭县西北），也被消灭。至此，开明氏蜀国完全灭亡。

注释：

[1] [6] 李晓鸥.蜀开明族文化性质初探[A].巴蜀·历史·民族·考古·文化，成都：巴蜀书社，1991，73。

[2] 罗二虎。论三星堆文化居民的族属[A]。巴蜀·历史·民族·考古·文化，成都：巴蜀书社，1991，51。

[3] 童恩正。古代的巴蜀[M]。成都：四川人民出版社，1979，72。

[4] 孙华。蜀人渊源考[J]。四川文物，1990，4、5。

[5] 杨宽。西周时代的楚国[J]。江汉论坛，1981（5）。

[7] 四川省博物馆等。四川新都战国木椁墓[J]。文物，1981（6）。

[8] 冯广宏。洪水传说与鳖灵治水[A]。巴蜀·历史·民族·考古·文化，成都：巴蜀书社，1991，286页。

[9] 冯广宏。开明名号考辨[J]。成都文物，1991（4）。

[10] 何光岳。南蛮源流史[M]。南昌：江西教育出版社，1988，76。

[11] 冯广宏。巴蜀文字的期待（三）〉[J]。文史杂志，2004（3）。

[12] 何光岳。楚源流史[M]。南昌：江西教育出版社，

[13] 山西省国防动员委员会交通战备办公室编。山西省地图册[M]。太原：山西科学技术出版社出版，2001。

[14 ] 蒙文通。巴蜀古史论述[M]。

[15] 何光岳。楚源流史[M]。南昌：江西教育出版社，

[16] 南充地区文化局、重庆市博物馆编。嘉陵江南充地区河段考古调查纪实[M]。1979，5.

[17] 马功德。伏羲女娲出生地探微[M]。内部出版，川南新內字（2002）第74号。2002，73.

[18]《汉书〈百官公卿表 上〉》[M]。

[19] 伏元杰。武王伐纣之彭国考[J]。四川文物，1998（1）。

[20] 李复华、王家佑。巴蜀文化的分期和内涵试说[A]。巴蜀历史。民族。考古文化，成都：巴蜀书社，1991，74。

[21] 徐中舒。论巴蜀文化[M]。

[22] [23]常璩。华阳国志。蜀志[M]。

问鼎昆仑_新浪网

东方今报王世平报道 近年来论述昆仑的专家学者很多很多，例如中科院的华润葵，社科院的王大有，中国台湾的金荣华、四川的伏元杰、邓少琴、徐南洲，日本的小川琢治等。其中的华润葵、王大有、金荣华、伏元杰先生的研究，成果最为显著，依据最充分，论据最客观，而且他们的观点都基本一致，认为王屋山就是远古时期的昆仑山。在这里我们将伏元杰先生的“昆仑十五论”作以简单的阐述，也许可以帮助我们进一步理清通往远古昆仑的歧路幽径。

一是以后稷葬认证昆仑。后稷葬就是周先王后稷死后埋葬的地方。《海内西经》说：“流黄醴氏之国，中育三百里，有涂四方，中有山，在后稷葬西。流沙出钟山，西行又南行昆仑之墟，西南入海。”

从这段记述中，我们已能大致明确《海内西经》中昆仑就在周先王故地的晋南。因为昆仑墟只隔流沙就是后稷葬。后稷葬在今天晋南的稷山县，它的南隔黄河就是王屋山所在的方位，而且，黄河在这里的流向正是由东北向西南。《史记〈周本记〉》中说：“后稷相地之宜，宜谷者稼穑焉。”周稷发明了百谷，周族才兴旺发达，周人才在先祖圣地昆仑山上树立嘉禾，祭奠后稷之功。

二是以大夏认证昆仑。《山海经〈海内西经〉》中说：“西胡白玉山在大夏东……昆仑山在西胡西。”这里告诉我们昆仑山紧挨大夏。大夏是一个历史悠久的文明古国，地处晋南。关于大夏的具体位置所在地，历史上有多种说法：《史记〈郑州家〉》说在汾河、浍河之间；《日知录（卷31）》中说在黄河、汾河之间的平阳；《左传〈昭工元年〉（杜预注）》中说在晋阳；《元和郡县志》中说在平阳、冀城、安邑之间；《史记〈封禅书〉》中说在河东大阳；《史记〈秦始皇笔记〉》中说在并州、晋阳及汾、降等州；《史记〈晋州家〉》中说在今山西乡宁县西。综上所述，今在晋南。在上世纪80年代初，考古发现了两处龙山文化遗址，一是陶寺遗址，在今山西襄汾县境内；二是原城遗址，在今河南济源境内。陶寺遗址属尧、舜时期；原城遗址属少康时期。从而证明了这里都是夏文化的发祥地，昆仑山出现在这里绝不是历史的偶然。

三是以轩辕国和穷山认证昆仑。《海内西经》说：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。”《海外西经》说：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之，一曰居一门中。”这里我们弄清什么是女子国？女子国在什么地方？巫咸指的哪里？穷山又在哪里？这样三个问题，所谓的女子国，在甲骨文中我们发现，门字头下写作二女士“安”异体字，《海外西经》中还“一曰居一门中”，就是现在的“安”字，那么，安国就是女子国。按《路史〈后记〉》中说，安氏又曰安息，是黄帝的子孙，居“安邑”，就是今天山西的禹都，安邑就是《山海经》所说的女子国。至于巫咸《海外西经》另有记载说：“巫咸在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也……”从而，我们可以看出所谓巫咸，实际上是说群巫上下往来，在山中采药故名“巫咸”。在今天山西夏县东五里依旧有巫咸祠，这就说明今天的夏县就是上古时的“巫咸”。而穷山又在哪里？据专家考证，穷山应在湅水河上游，而湅水河上游在今山西省垣曲县境内的清廉山。据《嘉庆重修一统志〈锋州〉》说：“横岭山在闻喜县东南，山脊横亘，故名，跨绛县及垣曲西北八十里有名清廉山。”实际上横岭山就是《海外西经》中穷山。综上所述，我们可以勾画出：巫咸（夏县）-女子国（安邑、禹都）-穷山（垣曲），接过来就是王屋山。也就是说紧靠王屋山的都属于昆仑山的一部分。