《人物志》

刘劭

刘劭《人物志》所包含的心理学思想浅析

三国时期有一位重要政治家、思想家刘劭在总结先秦两汉心理学思想的基础上，在《人物志》这部优秀学术著作中，不仅提出了“情之理”的概念，而且阐述了“聪、思、明、辞、捷、守、攻、夺”以及“喜、怨、恶、悦、ｈù＠①、妒”等一系列心理学的范畴，还提出了运用“悦人之谦”而实现“战胜而争不形”的心理应用方略，使我国古代的心理学思想更加系统化、理论化和富有实用价值了。
    下面，我们就这三个方面来分析一下刘劭的见解。
    一、刘劭认为，世界上的事理很多，精通这些事理的行家也很多，但认真分析归纳起来，则“理有四部，明有四家”。他在《人物志》中指出：“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也；法制正事，事之理也；礼教宜适，义之理也；人情枢机，情之理也。”这就是说，关于天地万物变化的规律，就是“道之理”；关于立法建制和理顺纠纷的学问，就是“事之理”；关于礼仪教导的讲究，就是“义之理”；关于人物情趣的关键，就是“情之理”。那么“四家”又是那些呢？“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辨其得失，义理之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。”这就是说，人的资质和性情属于平和淡雅，思想能够琢磨深奥的问题，可以通达自然的规律，就是“道理之家”；人的资质和性情属于警觉明彻，权断和谋略能够机智敏捷，可以治理烦乱之事和不速之客，就是“事理之家”；人的资质和性情属于和顺平稳，能够谈论礼教，辨别得失，就是“义理之家”；人的资质和性情属于机智通达，善于推知他人情意，并能适其变化，就是“情理之家”。刘劭上述关于“四理”和“四理之家”的论述，虽然粗疏和肤浅一些，但我国古代对于社会科学及其行家的大范畴，进行如此明确的分科研究，打破了“大一统”的理论概念，闪耀出哲学、法学、伦理、心理等四科分立的光辉思想，这在思想发展史上，应当说是一个重要发现。对于我国古代心理思想的发展具有开创性的意义。
    二、刘劭不仅提出“情之理”和“情理之家”的概念，而且进行了一系列的探讨，获得了许多独到的见解。例如，在探讨人的生理素质时，刘劭提出了“中和之质”与“明白之士”和“玄虑之人”的不同；在探讨人的心理素质时，提出了“木之德”、“金之德”、“水之德”、“土之德”、“火之德”的区别；在探讨人的个性时，刘劭提出了阴阳对立即内倾和外倾的十二种个性；在探讨人的本能时，刘劭提出了“聪”、“思”、“明”、“辞”、“捷”、“守”、“攻”、“夺”等八种人的本能；在探讨人的才能时，提出了“自任之能”、“立法之能”、“计策之能”、“人事之能”、“行事之能”、“权奇之能”、“司察之能”、“威猛之能”等八种才能；在研究人的情绪时，刘劭提出了“喜”、“怨”、“恶”、“悦”、“ｈù＠①”、“妒”等六种情绪。在《人物志》中，刘劭不仅对这些心理范畴产生的机理，所具有的基本功能做了深刻的分析和阐述，而且对其利弊及如何对待等方面都进行了总结和概括，从而形成了富有特色的理论体系。
    例如，对于六种心理情绪，刘劭指出：“夫人之情有六机，杼其所欲，则喜；不杼其所能，则怨；以自伐历之，则恶；以谦损下之，则悦；犯其所乏，则ｈù＠①；以恶犯ｈù＠①，则妒。”可见，人的情绪有喜、怨、恶、悦、ｈù＠①、妒等多种类型。这些情绪的本质是抒发对外界的不同心理感受或体验。“喜”是抒发自己的志趣得到实现满足时，欣然的感受；“怨”是抒发自己具有的擅长还未被社会承认或任用时，怨忿的感受；“恶”是将自己的特长以自我夸耀的方式显示给他人时，他人的厌恶感受；“悦”是将自己的特长压低自我评价而甘居人下时，人们的欢快感受；“ｈù＠①”是别人触犯了自己的毛病而自己掩盖不成时，内心的恋惜感受；“妒”是自己以自我夸耀的方式隐射别人恋惜的毛病时，别人内心的忌妒感受。所有心理情绪的产生都不是随心所欲而是有条件有规律的。当人的主观愿望与客观条件相符合时，就必然产生“喜”的情绪；当主观愿望与客观条件相违背时，就必然产生“怨”的情绪。当客观条件与主观愿望相间杂时，就必然产生“恶”的情绪；当客观条件与主观愿望相一致时，就必然产生“悦”的情绪。当主观掩饰缺点被他人揭破时，自己就必然产生“ｈù＠①”的情绪；当自己以自我夸耀的方式隐射他人掩饰其缺点时，他人就必然产生“妒”的情绪。刘劭所阐述的这种情绪产生的条件性和规律性，是十分深刻的，是人类对于自身情绪的科学认识。
    三、刘劭研究人的心理现象，是为了找到这些心理现象产生和发展的规律，并在此基础上建立自己的伦理道德和修养学说以实现人才的政治目标。他在《八观》篇中指出：“人情皆欲求胜，故悦人之谦。谦所以下之，下有推与之意。是故人无贤愚，接之以谦，则无不色怿。”这就是说，人情都想求胜，因此，都喜欢别人的谦虚态度。谦虚是表示低下的方式。低下就有“推与之意”。所以，不论贤明还是愚笨的人，以谦让的态度接待他，那就没有不呈现出喜悦脸色的。由此可见，刘劭经过深入分析和广泛观察，发现：喜欢谦让是一种普遍的社会心理倾向。他紧紧抓住这一心理倾向，以《释争》为篇目，提出“举不敢越仪准，志不敢凌轨等；内勤己以自济，外谦让以警惧”和“越俗乘高，独行于三等之上”为重要内容的修养学说。其“举不敢越仪准，志不敢凌轨”等，是指做人要尊守伦理规则；“内勤己以自济，外谦让以敬惧”，是说在家外出都要严格要求自己，谦虚谨慎待人。“越俗乘高，独行于三等之上”，是说，要通过修养，去掉陈俗陋见，将自己的思想境界提高到“三等之上”的新水平。这里的“三等之上”，就是“功大而不伐”、“贤而能让”和“急己宽人”。“独乘于三等之上”是刘劭修养学说的最高境界。达到这个境界，就脱离了无修养的习俗，跃入“君子”（有修养）的行列。跃入“君子”的行列之后，就能驾驭社会心理倾向，“知道通变”，对于复杂的社会矛盾能够进行正确的处理，从而实现自己的奋斗目标。
    对于刘劭的修养理伦和运用社会心理倾向实现自己的政治目标的论述，应当说具有相当的科学性的。它既不同于道家老子的“玄学”修养学说，又不同于儒家孔子的“仁学”修养学说，具有具体、深刻和可实践的特点，在修养理论中独具一格，别开生面，不仅为发展我国伦理学做出了珍贵的贡献，而且为心理学的应用开辟了一条光辉的道路。
    由上可见，刘劭论述的“情之理”是一门内容丰富并具有相当科学性的心理学科。虽然“情之理”与现代的“心理学”相比有不少不同的地方，但从研究对象、研究内容和研究方法来看，却有许多相同之处。（１）研究对象基本相同，都是研究人的心理现象的，只是一个研究的范围广、水平高，另一个研究的范围窄、水平低而已；（２）研究内容基本相同，都是研究人的心理现象发生和发展规律的；（３）研究方法也有相同，都将观察法作为经常使用的重要研究方法。所以，在一定意义上讲，可以说：“情之理”就是中国古代的心理学；“情理之家”就是中国古代的心理学家。由此而论，我国心理学的诞生最晚以三国时期刘劭的《人物志》问世为标志，是不过分的，也是可以成立的。

刘劭《人物志》云尘子译文（刘劭自序）

    夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。

译文：

[圣贤之所赞美者，首先在于耳聪目明。耳聪目明之最可贵者，首先在于对人的了解。能了解人之是否诚实、是否有智慧，则能使各种人材各有适当位置，从而各种业绩即可振兴。]

是以，圣人著爻象，则立君子小人之辞；叙《诗》志，则别风俗雅正之业；制《礼》、《乐》，则考六艺祇庸之德；躬南面，则授俊逸辅相之材。皆所以达众善而成天功也。

译文：

[因此，圣人设立卦爻、卦象，便编订下辨别君子与小人之言辞；阐发《诗经》之情志，便分别出风俗雅正之事业；制订表达秩序与和谐的《礼》、《乐》制度，便考订出六经中可资应用而恒常不变之道理；身为君王，便须选用杰出而清逸之辅佐人材。此皆为用来使各位贤德之材得以畅达而且完成上天之功业。]

天功既成，则并受名誉。是以，尧以克明俊德为称，舜以登庸二八为功，汤以拔有莘之贤为名，文王以举渭滨之叟为贵。由此论之，圣人兴德，孰不劳聪明於求人，获安逸於任使者哉！

译文：

[上天之功业完成之后，便能同受应得之名与恰当之荣誉。因此，帝尧凭借能够明晓俊杰之德而著称，帝舜凭借升用十六贤材而建功，商汤凭借选拔有莘氏的贤人伊尹而闻名，周文王凭借任用垂钓渭水之姜尚受到人们尊重。由此论之，圣人振兴道德，谁不是在寻求贤人方面用其耳目心思？谁不是从任用贤人获得安宁闲逸！]

是故，仲尼不试无所援升，犹序门人以为四科，泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论。训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材；疾悾悾而不信，以明为似之难保。又曰：察其所安，观其所由，以知居止之行。人物之察也，如此其详。

译文：

[因此，孔圣仲尼无应试机会而无门路可以攀援升用，尚且用德行、言语、政事、文学、排定门人弟子，广泛议论各种人材而区别为三等。又赞叹中庸，以突出圣人之德行，崇尚据于德行以勉励达道之论。训示“爱好仁德而不学则愚昧，喜欢求知而不学则飘荡无根，崇尚诚信而不学则害人，重视直率而不学则刻薄，强调勇武而不学则成乱，偏求刚强而不学则轻狂”六种受蒙蔽之害，以防备偏至之材的过失；思考率性而为的狂者与有所不为的狷者，以通晓不及与过分之材。疾恨憨厚却不诚实，以晓明似是而非之难以确保。又说：察明人所安心之地，观察人做事之途径，以了解其平时立身处世之品行。对观察人物，如此详备。]

是以敢依圣训，志序人物，庶以补缀遗忘；惟博识君子，裁览其义焉。

译文：

[因此，斗胆依照圣人教训，记述论定各种人物，希望借此弥补遗失，连缀易忘之理，但愿识见广博之君子，剪裁审视其中之义理。]

论《人物志》在学术方法上的创新和影响

                           汪文学

摘要：《人物志•材理》提出的“质性平淡，思心玄微，能通自然”，是刘劭在学术方法上的创新。“平淡”是道理家的质性特点，“玄微”是其学术方法，“自然”是其学术方向。只有“平淡”之人，才能具备“玄微”之“思心”；也只“思心玄微”者，才能通于“自然”之道。这种方法，不仅是刘劭自己的人材学研究方法，而且还被魏晋学者普遍接受，成为他们研究学术思想的重要方法。
关键词：学术方法  创新  平淡  玄微  自然
作者简介：汪文学（1970——），贵州思南人，文学硕士，贵州民族学院中文系教授。出版过学术专著《正统论——发现东方政治智慧》、《汉晋文化思潮变迁研究》和《传统人伦关系的现代诠释》三部，在《孔子研究》、《文史哲》、《齐鲁学刊》等刊物上发表学术论文二十余篇。

刘劭《人物志》，是中国历史上第一部研究人材质性的理论专著，它产生于人物品鉴的时代风气之中，而又超越一般品鉴家月旦人物的琐碎言论，上升到系统理论的高度。现当代学者讨论汉晋文化思潮之变迁，皆注目于人物品鉴，认为魏晋之玄学、美学、文学、文论特点之形成，皆与人物识鉴有着至为密切的关系。由关注人物品鉴，进而重视《人物志》在汉晋文化思潮变迁中的重要作用，这已成为现当代学者的共识。作者认为：《人物志》于汉晋文化思潮变迁之影响，主要有两个方面：其一是思想观念方面的影响，汤用彤先生《读〈人物志〉》一文，言之甚详，兹不赘论；其二是学术方法上的影响，徐斌先生《魏晋玄学新论》一书略有涉及，但尚未深论。故作者不揣鄙陋，草撰此文，对《人物志》在学术方法上的创新和影响，作深入的探讨，以期进一步确证《人物志》在汉晋文化思潮变迁中的重要作用。

一、《人物志》在学术方法上的创新
徐斌《魏晋玄学新论》指出：刘劭《人物志》中“思心玄微，能通自然”八个字反映了建安的学术倾向，是建安思想在思想方法上创新，是汉末新思潮通向玄学的一座思想桥梁。 在徐著的启示下，作者认为：《人物志》提出的“质性平淡，思心玄微，能通自然”，是刘劭在学术方法上的创新，是导致汉晋文化思潮变迁的方法论上的突破。
《人物志•材理》说：“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。”所谓“道理”，即是“天地气化，盈虚损益”之理，研究“道理”者，即为“道理之家”。那末，道理之家研究“道理”的方法是什么呢？用刘劭的话说，就是“质性平淡，思心玄微，能通自然”，这是刘劭在学术方法上的创新。此三者密切相关，“质性自然”是道理家的质性特点，“思心玄微”是其学术方法途径，“能通自然”是其学术目的方向。只有“平淡”之人，其“思心”才有“玄微”的特点。也只有“思心玄微”者，才能通于“自然”之道。
（一）、“质性平淡”  刘劭论人才质性，最推崇中庸平淡。他与先秦诸子一样，认为最能明道者是圣人。圣人之所以最能明道，是因为圣人有中庸之质和平淡之性。他在《人物志序》里说：“又叹中庸，以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论。”“中庸也者，圣人之目也。”（《九征》）。以中庸这种调和折中、不偏不倚的处世态度为圣人之德，为道德之最高境界，这是本于先秦儒家的观点。值得注意的是，刘劭对儒家的中庸之德进行了两个方面的改造。一是以道家平淡思想解释儒家的中庸（或“中和”），《礼记•中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”刘劭的看法与此略有不同，他说：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成众材，变化应节。”“是故中庸之质，异于此类。五常既备，包以淡味，五质内充，五精外章”（《九征》）。“夫中庸之德，其质无名，故咸而不碱，淡而不　，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节”（《体别》）。皆以平淡无味之观点解释儒家中庸质性，体现了儒道杂合的倾向。这正与《老子》所说的“道之出言，淡无味。视不足见，听不足闻，用不可既”相通。 所以汤用彤《读〈人物志〉》指出：“中庸本出于孔家之说，而刘劭乃以老氏学解释之。” 二是以“聪明”诠释中庸。刘劭认为，具有中庸至德之圣人，除了具有平淡之性外，还必须具备聪明之质，二者不可或缺。他说：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。”（《人物志序》）认为“观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明”，具有中庸至德之圣人，之所以能够“调成五材，变化应节”（《九征》），“变化无方，以达为节”（《体别》），就因为他具有聪明之质性。聪明，即智，指个体的智慧才能。刘劭重智，以为“智出于明”，“德者，智之帅也”，智或聪明是圣人必具之品质，他说：“是以钧材而好学，明者为师；比力而争，智者为雄；等德而齐，达者称圣。圣之为称，明智之极明也。”（《八观》）这与道家之“绝圣弃智”不同，也与儒家虽然重智但始终把智置于仁、义、礼之次要地位迥异。刘劭重智，与曹魏“唯才是举”的时代风气有关，更与徐幹“重艺贵智”的思想有直接的渊源关系 。
具有中庸至德之圣人，须兼备平淡与聪明之二美。《材理篇》说圣人“心平志谕，无适无莫，期于得道而已矣，是可与论经世而理物也”，“心平志谕，无适无莫”，即平淡之性，只有具备平淡之性者，才能“经世”（行政）和“理物”（通道）。《材能篇》说：“凡偏才之人，皆一味之美，故长于办一官，而短于为一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”“无味”即“平淡”，是君王（哲学王）应具之品德。“若道不平淡，与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣”（《材理》）。但是平淡之美还必须助以聪明之质。因此，刘劭主张察人不仅要“察其平淡”，而且要“求其聪明”。他认为聪明是圣人必备的品质，“圣之为称，明智之极明也”，“以明将仁，则无不怀；以明将义，则无不胜；以明将理，则无不备。然苟无聪明，无以能遂”（《八观》）。《九征篇》说：“故明白之士，达动之机，而暗于玄虑。玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见。金水内暎，不能外光。”所谓“明白之士”，即有聪明之性而乏平淡之质者，故有“暗于玄虑”的缺点，只能“经世”，不能“理物”；只能“知章”，不能“知微”。“玄虑之人”，即有平淡之质而乏聪明之性者，故有“困于速捷”的缺点，只能“理物”，不能“经世”；只能“知微”，不能“知章”。在刘劭看来，这两种人都是偏才，唯有“圣人淳耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能两遂”（《九征》）。所以，他说：“主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也。”（《流业》）
平淡和聪明是圣人不可或缺的两种品质。平淡而乏聪明，或聪明而乏平淡，皆是偏才。值得注意的是，刘劭讲道理之家，为何只言平淡而未言聪明？其实，在《人物志》里，刘劭虽以平淡、聪明并提，但两者又有主次之分。一般而言，平淡者多有聪明之质，唯其耳聪目明，博涉兼通，方能避免拘抗偏执，而有平淡之性。可以说，聪明是平淡之基础。虽然他在《人物志序》之开篇即说：“圣贤之所美，莫美乎聪明。”但他又认为人之质性最可宝贵者是“平淡无味”，因此，他认为“观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明”（《九征》）明显体现出先后主次之分。平淡可该聪明，说“质性平淡”，已隐含了聪明之美。
（二）、“思心玄微”  所谓“思心玄微”，即以“玄微”之心体道。道即无，是玄之又玄的宇宙本体，看不见，摸不着，而又无处不在。故不能以理性之客观去把握，只能以“玄微”之直觉去体验。换句话说，道本身具有“玄微”的特点， 要观照或把握“玄微”之道，就要求观照者必须具备“玄微”之思心，用老子的话讲，这种观照叫“玄鉴”或“玄览”。而要具有此种“玄微”之思心，又确非易事。唯有平淡聪明之圣人，方能具备此种思心。因而也只有圣人才能体道。
《人物志》对“思心玄微”进行了具体的阐释。他认为：“色平而畅者，谓之通微。”（《九征》）即有平淡之质（即“色平”）与聪明之性（即“畅”）者，乃有玄微之思心。“畅而不平，则荡”。（《九征》）有聪明之性（“畅”）而无平淡之质（“不平”），便流入放荡，不能拥有玄微之思心。因此，他以中庸平淡对“通”作了新的诠释，他说：“通而能节者，通也；通而时过者，偏也。”“通者亦宕，宕者亦宕，其宕则同，其所以为宕则异。”“纯宕似流，不能通道；依宕似通，行傲过节”（《八观》）。“通”即“聪明”，是达到“思心玄微”的重要条件。故云：“其明益盛者，所见及远。”（《八观》）但“通”又必须以中和平淡为节制，“通而时过者”，即“纯宕”、“依宕”之流，皆有“荡”、“过节”之弊，故不能形成玄微之思心。具体而言，刘劭认为刚略、抗厉、坚韧、浮沉、浅解之人都不具备玄微之思心，“不能理微”，因为他们不具平淡之性。所以，他们“历纤理，则宕往而疏越”，“说变通，则否戾而不入”，“涉大道，则径露而单持”，“即大义，则恢愕而不周”，“审精理，则掉转而无根”（《材理》）。他认为，“强毅之人”“难与入微”（《体别》），“明白之士”“暗于玄虑”（《九征》），“朴露径直”之人“失在不微”（《体别》），他们可以成为某方面的专门人才，却不能入微体道，原因同样在于他们缺乏平淡之性。
聪明是“通微”的重要条件，而平淡却是“通微”的必要条件。所以刘劭特别强调平淡之性。他认为玄虑、沉寂之人，因其有平淡之性，故而可以“入微”。他说：“玄虑之人，识静之原。”（《九征》）“沉寂机密”之人“精在玄微”，“沉静之人，道思回复”，“可与深虑，难以速捷”（《体别》），“温柔之人”“味道理，则顺适而和畅”（《材理》）。在谈论方面，他重理胜而轻辞胜，因为理胜者，“释微妙而通之”（《材理》），即能以玄微之思心通于道。
总之，兼备平淡与聪明之二美者，方有玄微之思心。仅有聪明之性，往往“暗于玄虑”，而“难与入微”。仅有平淡之质，虽有“困于速捷”之弊，但却“识静之原”，能以玄微之思心体悟道。所以，刘邵强调，“精欲深微……深微，所以入神妙也。”（《七缪》）“深微”之思心是入于“神妙”之道的唯一途径。又说：“智能经事，未必即道。道思玄远，然后乃周……智不及道。道也者，回复变通。”（《八观》）“智能经事，未必即道”，因为智者虽有聪明之质，而乏平淡之性，少玄微之思，故不能体味“回复变通”之道，故云“智不及道”。
刘劭提倡的“思心玄微”的学术方法，已基本体现出由实而虚的学术取径。一般而言，汉人的章句训诂之学，守实重据，是笃实之学，甚至汉末综核名实的刑名之学也有守实的特点。魏晋义理之学，清妙玄虚，是玄虚之学。作者以为，汉晋学风由实而虚转移之中介是《人物志》，关键又是刘劭在《人物志》中提出的“思心玄微”的学术新方法。
（三）、“能通自然” “自然”是魏晋哲学、人生、文学的最高境界。在哲学领域，玄学家以道为宇宙之本体，道本自然。所谓“通自然”，即通道。王弼《老子》二十九章注云：“万物以自然为本性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”《列子•仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》说：“夏侯玄云：‘天地以自然运，圣人以自然用。’自然者，道也。”阮籍《达庄论》曰：“天地生于自然，万物生于天地。”“道者法自然而为化。”崇尚自然，以为宇宙万物皆生于自然，宇宙万物皆法自然而运化，以自然为哲学、人生之最高境界。这种思想，起于老庄，盛于魏晋。玄学家的一切哲学深思都是为了体悟自然之道。
将此种思想渗透到其它文化活动中，就是以为艺术、人生的最终归宿是通自然，即通道。如晋宋人痴迷山水，就是因为山水是自然的真实载体，山水“以形媚道”，与道相通，体现了自然之趣。晋宋人游赏山水，正是为了“澄怀观道”。 宗炳《画山水序》说：“圣人含道应物，贤人澄怀味象，至于山水质有而趣灵，是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉。” 所谓“山水质有而趣灵”，其“趣灵”，即自然之趣，即道。阮籍《达庄论》说：“夫山静而谷深者，自然之道也。” 孙绰《太尉庾亮碑》云：“方寸湛然，固以玄对山水。” 王济《平吴后三月三日华林园诗》云：“清池流爵，秘乐通玄。” 即从山水中体味玄道。总之，山水的自然之质与道的自然之性相通，山水是谈玄悟道的工具。晋宋人痴迷山水、喜作山水诗画，皆由于此。
山水之所以美，在于它通于道。魏晋人认为人格之所以美，也在于它符合自然之道。人格美与山水美相通，它们的最高境界皆是“自然”，是道。晋宋人乐于以山水比附人格，但不是先秦儒家“仁者乐山，智者乐水”式的简单的道德比附，而是在发现了人格美与山水美在本质上有体玄明道之共同点后，在哲学层次上的深层比附。因此，晋宋人往往以自然为人生之最高境界，如王粲《神女赋》描述他心中的人格美是“禀自然以绝俗，超希世而无群”。曹丕《善哉行》也说：“冲静得自然，荣华何足为。”袁宏《三国名臣传》说夏侯玄“器范自然，标准无瑕”。 在文学创作中，亦以自然为最高境界，如钟嵘推崇“自然英旨”之诗人，简文帝《与湘东王书》评谢灵运诗“吐言天拔，出于自然”。刘勰《文心雕龙•原道》也特别标示为文以自然为宗，他说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫岂外饰，盖自然耳。”山水以形媚道，圣人以玄思悟道，而文章亦当以文采载道，如刘勰提出“文以明道”，其所明者，也正是自然之道。文学和山水既与道通，又是体道悟道之工具。故徐幹《中论•艺纪》说：“通乎群艺之情实者，可以论道。”
总之，“思心玄微”是学术方法，“能通自然”是学术目的。“自然”是魏晋哲学、人生、文学之最高境界。“通自然”即通道。在“思心玄微”这个新方法的启迪下，魏晋人不仅通哲学之道，也通人生之道、山水之道、艺术之道。因此，李泽厚说：“所谓‘质性平淡，思心玄微，能通自然’的‘道理之家’，显然就是后来的玄学家。” 

二、“思心玄微”的学术方法在《人物志》中的实践及其影响
作为人才学专家的刘劭，在其人才学专著中提出的这种学术方法，其本身就是他的人才学研究方法，并第一次实践于《人物志》中。
刘劭在《人物志》中一再强调知人善任的重要性，他说：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”（《人物志序》）在他看来，圣人有两大关怀，一是体道悟道，这是形而上的价值关怀；二是知人善任，这是形而下的社会关怀。知人是圣人的主要职责之一。但是，知人善任又确非易事，他一再慨叹知人之难，他说：“人物之理，妙不可得而穷已。”“人物之理，妙而难明。”（《七缪》）“人物精微，能神而明，其道甚难，固难知之难。”（《效难》）“盖人物之本，出于情性，情性之理，甚微而玄。”（《九征》）人物之情性玄妙深微、能神而明，与道同体，故而识人与体道一样，皆非易事。
如何鉴别人物呢？刘劭指出：“物生有形，形有神精。能知精神，则穷理尽性。”（《九征》）在这里，他提出以形观神、以神见性的识鉴方法，即从外形所显，观其内在所蕴，从人物之精神观人物之情性。这其中的“神”与“精”是中介，特别重要。何谓“精神”？刘劭解释说：“平陂之质在于神，明暗之实在于精。”（《九征》）即“神”之极境是平淡，“精”之极境是聪明。观人察质，从精神入手，即可知情性，所以他说：“是故观人察质，必先其平淡，而后求其聪明。”（《九征》）但是，体察人物之平淡与聪明，又极为困难，因为“人物精微，能神而明”（《效难》），人物之“神”（即平淡）与“明”（即“精”，聪明）又有“精微”的特点。要识鉴“精微”、“神明”之人，识鉴者必须具备玄妙深微之思心，“精微，所以入神妙也”（《七缪》），要有“精微”之思心，才能体悟“神妙”之至境，所谓“以精微测其玄机”（《八观》）是也。
总之，刘劭以为，人物之理与道之理是相通的，通道之理即可通于人之理，通道之理的方法也正可通于人之理。拥有“玄微”之“思心”，才能“通于自然”。同理，具备“精微”之“思心”，才能鉴识“甚微而玄”的人物。所以他说：“必也聪能听序，思能造端，明能见机……然后乃能通于天下之理。通于天下之理，则能通人矣。”（《材理》）通“天下之理”者，乃圣人；最能“通人”者，亦圣人。因此，他在慨叹知人之难时说：“非圣人之察，其孰能究之哉。”（《材理》）
“质性平淡，思心玄微，能通自然”，作为一种学术方法，并非刘劭所独创，先秦诸子已有是说，如老子提出的“涤除玄鉴”说， 所谓“涤除”，就是洗垢除尘，去尽一切功利欲念，使心进入“平淡”的境地；所谓“玄鉴”，就是深观远照，即以“玄微”之思心体道。“涤除”是“玄鉴”的前提，正像刘劭把“质性平淡”作为“思心玄微”的前提一样。庄子的“心斋”、“坐忘”说，是对《老子》“涤除玄鉴”命题的进一步发挥，认为只有虚静平淡的心境，才能实现对道的观照，他在《天道篇》专门讨论了“静”与“明”（即刘劭所谓“平淡”与“聪明”）的关系，其云：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”另外《管子》、《荀子》书中阐释的“虚一而静”说，也与老庄之说相近。 但将这种学术方法发扬光大，使之对魏晋学术文化产生直接而重要影响者却是刘劭。
如曹丕《善哉行》云：“冲静得自然。”通于自然之道，需具“冲静”之质性。惟其“冲静”，故能平淡；惟其平淡，故能玄微；惟其玄微，故可“通自然”、“得自然”。又如陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》论为文创作之心胸、想象，有所谓“沉思”、“玄鉴”、“神思”之说。宗炳提出的“澄怀味象”、“澄怀味道”说，皆与刘劭提出的“质性平淡，思心玄微，能通自然”的学术方法密切相关。
其实，玄学家治学的一些基本方法，亦包孕在刘劭提出的“思心玄微”说中，如早期玄学代表荀粲说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于象外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言，固蕴而不出矣。”  “象外之意，系表之言”，深微玄远，“蕴而不出”，非物象等具体之理性手段可以表明，唯一的办法，就是用玄微之思心去体悟它。又如，王弼说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者也”。 所谓“神明”，即刘劭所谓“人物精微，能神而明”（《效难》）。“神明”，在刘劭书中又称“神精”，何谓“神精”？刘劭解释说：“平陂之质在于神，明暗之实在于精。”（《九征》）“神”即平淡，“精”或“明”即聪明。刘劭以为：“自非圣人，莫能两遂。”即只有圣人兼备平淡之质与聪明之性。这与王弼所谓“圣人茂于人者神明也”的说法，正是同样的意思。王弼认为圣人“神明茂，故能体冲和以通无”，“体冲和”即“质性平淡，思心玄微”；“通无”即“通自然”、“通道”。这与刘劭所谓圣人“质性平淡，思心玄微，能通自然”的说法完全相同。再说，王弼说圣人“应物而无累于物”，“应物”而不为物所累，“有情”而不为情所困，这就是“平淡无味”，也就是刘劭所推崇的圣人的“中庸之德”。《晋书•王导传》评价玄学风气之领袖王导云：“惟公迈达冲虚，玄鉴劭邈；夷淡以约其心，体仁以流其惠。”惟其“迈达冲虚”，故能“夷淡”（平淡）；惟其“夷淡”，故能有“玄鉴”之“思心”；惟其有“玄鉴”之“思心”，故能通于道。
总之，“思心玄微”作为一种学术方法，首行实践于《人物志》中，而后于魏晋学术产生了十分深远的影响，玄学基本方法“言意之辨”亦包孕其中。汤用彤所谓“言意之辨盖起于识鉴” ，正是对这种影响关系的正确总结。
  徐斌《魏晋玄学新论》第51、57、67页，上海古籍出版社2000年。
  《老子》第三十五章。
  《魏晋玄学论稿》第23页,中华书局1962年。
  张岱年《中国哲学大纲》第324页，中国社会科学出版社1982年版。
  “道”有“玄微”的特点，故魏晋玄学家往往以“微言”称道，如《世说新语•赏誉篇》载：“卫伯玉为尚书令，见乐广与中朝名士议论，奇之曰：自昔诸人没已来，常恐微言将绝，今乃复闻斯言于君矣。”刘孝标注引《晋阳秋》说：“尚书令卫瓘见（乐）广曰：昔何平叔诸人没，常谓清言尽矣，今复闻之于君。”又引《卫玠别传》说：“（王）敦顾谓僚属曰：昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。”把对“道”的观照、体验，称为“寻微”、“造微”，如《世说新语•赏誉篇》载：“王长史叹林公：寻微之功，不减辅嗣。”刘孝标注引《支遁别传》说：“遁神心警悟，清识玄远，尝至京师，王仲祖称其造微之功，不异王弼。”把对“道”的辩论，称为“微辩”，如管辂说何晏“若欲差次老、庄而参爻、象，爱微辩而兴浮藻”。（《三国志•管辂传》裴松之注引《辂别传》）
  (1)《宋书•宗炳传》。
  (2)《全宋文》卷二十。
  (3)《全三国文》卷四十五。
  (4)《全晋文》卷六十二。
  (5)《全晋诗》卷二。
  (6)《晋书•袁宏传》引。
  (7)李泽厚、刘纲纪《中国美学史》（魏晋南北朝编）第72页，安徽文艺出版社1999年。
  (8)《老子》第十章。
  (9)参见叶朗《中国美学史大纲》  徐斌《魏晋玄学新论》第51、57、67页，上海古籍出版社2000年。
  (10)《老子》第三十五章。
  (11)《魏晋玄学论稿》第23页,中华书局1962年。
  (12)张岱年《中国哲学大纲》第324页，中国社会科学出版社1982年版。
  (13)“道”有“玄微”的特点，故魏晋玄学家往往以“微言”称道，如《世说新语•赏誉篇》载：“卫伯玉为尚书令，见乐广与中朝名士议论，奇之曰：自昔诸人没已来，常恐微言将绝，今乃复闻斯言于君矣。”刘孝标注引《晋阳秋》说：“尚书令卫瓘见（乐）广曰：昔何平叔诸人没，常谓清言尽矣，今复闻之于君。”又引《卫玠别传》说：“（王）敦顾谓僚属曰：昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。”把对“道”的观照、体验，称为“寻微”、“造微”，如《世说新语•赏誉篇》载：“王长史叹林公：寻微之功，不减辅嗣。”刘孝标注引《支遁别传》说：“遁神心警悟，清识玄远，尝至京师，王仲祖称其造微之功，不异王弼。”把对“道”的辩论，称为“微辩”，如管辂说何晏“若欲差次老、庄而参爻、象，爱微辩而兴浮藻”。（《三国志•管辂传》裴松之注引《辂别传》）