我看到昨天，我知道明天

　　            ——埃及卢克索神庙法老像上的铭文

　　

    在中国，长期以来，一个曾经的极为响亮的口号，就是：“让一部分人先富裕起来”。

 

    作为一种社会取向的价值选择，也作为一种社会发展的动力选择，在社会转折的大幕即将拉开之际，“让一部分人”先“什么”起来，无疑永远是一个最为根本也极为重大的战略选择。而且，选择“让一部分人先富裕起来”，也确实把我们国家与民族在三十多年中所孜孜以求的核心价值和盘托出。没有人会否认，“让一部分人先富裕起来”的战略选择，曾经凝聚了所有国人的目光与期待，而且，在三十多年前的改革开放之初，这一战略选择也确实曾经极大地推动了改革开放的历史进程。但是，在三十多年后的今天，也已经没有人会否认，伴随着改革开放历史进程的深入拓展，作为一种战略选择，“让一部分人先富裕起来”已经不足以成为能够使国人再次集结起来并且再次出发的价值选择与动力选择。越来越多的人开始意识到：在中国，应该让一部分人先“什么”起来？业已又一次成为一个横亘在国人面前而且亟待回答的严峻问题。

 

    就我而言，从世纪之初开始，就一直在呼吁“信仰启蒙”，也一直在呼吁应该让一部分人在中国先“信仰”起来。而且，随着思考的逐步深入，我更加日益坚信：中国人离“信仰”有多远，离现代化就有多远，离现代世界也就有多远。因此，让一部分人在中国先“信仰”起来，应该成为改革开放三十年后的当今中国的不二选择。

 

    下面，就来谈谈自己的具体思考与想法。

　　

    一、 先“基督教”起来与西方现代社会的崛起

　　
    当今世界的“前世今生”

 

　让一部分人先“什么”起来，涉及到的是社会取向的价值选择与社会发展的动力选择。

　古人说，前事不忘，后事之师。古人还说，太阳底下没有新东西。要回答社会取向的价值选择与社会发展的动力选择问题，最为简洁同时也最为有效的，也无异于直接去看一看我们所面对的当今世界的“前世今生”。

 

    在这方面，法国历史学家布罗代尔的思考给我们以重大启迪，他说，研究历史，最好的方法是分成短时段、中时段和长时段。而在思考我们所面对的全部世界的“前世今生”的时候，“长时段”，显然应该是我们透过世事与国情的是是非非，去洞察一个国家与民族的前世与今生的重要参照。例如，以300年为一个周期、以500年为一个周期，由此，我们立即就会发现，有些国家的命运其实在300年前、500年前的“前世”中就已经命中注定了终将衰败，但是，也有些国家与民族的命运其实也是在300年前、500年前的“前世”中也就已经命中注定了终将崛起。

 

    几百年来的全部世界，动荡和变局非常非常频繁。我们的大清帝国的GDP曾经领先于全世界，可是，后来却一蹶不振，甚至灰飞烟灭。俄罗斯帝国曾经不可一世，最终也难逃覆灭命运；还有前苏联，现在也昙花一现，成为了历史；不可一世的奥斯曼帝国，也曾经横贯欧亚非，可是，现在却踪迹无处可寻；英国更加神奇，曾经在几个世纪中跃居世界之巅，成为日不落帝国,尽管现在已经气息奄奄；至于美国，新兴之邦的身份，也并未影响到它的在百年中就后来居上，至今仍旧是全世界的带头大哥；德国与日本更不同凡响，曾经崛起，但是后来却悍然发动战争，挑衅全世界的人性底线（在战败之后，竟然仍旧能够转而变身成为经济大国，更是一大奇观）；当然，最令人痛心的当属亚非的那些前殖民地国家，它们左拼右突，但是，到现在却还大多没有走出贫困的泥沼。

 

    那么，在一幕幕兴衰沉浮的背后，一定还存在什么规律？冥冥之中，应该还存在着一只有条不紊地把神秘“天意”分配给各个国家与民族的“看不见的手”？很长的时间里，我们曾经把兴衰沉浮都归因于一个国家与民族的奋斗、勤劳、勇敢，然而，现在回头来看，显然并非如此。一个国家与民族的崛起与衰落无疑与奋斗、勤劳、勇敢有关，但是，仅仅奋斗、勤劳、勇敢，却又远远不够。无疑，在一个国家的先“奋斗、勤劳、勇敢”起来的背后，一定还存在着一个首先要先“什么”起来的东西，而且，也正是这个先“什么”起来的东西，才导致了一个国家的终将崛起或者终将衰落。

　　

 

    那么，这个先“什么”起来的东西又是什么？从学术界的研究成果来看，毋庸讳言，现在日趋一致的发现是：一个国家与民族的崛起与衰落，往往与是否先“基督教”（指新教，下同）起来密切相关。换言之，是否先“基督教”起来，应该是我们在历史上所能够看到的兴衰沉浮的共同特征。

 

    当然，这一发现并不意味着一个国家与民族的崛起必须先“基督教”起来，而仅仅意味着：我们必须从这一共同特征入手，去探求背后隐现浮沉的一个国家与民族的崛起的历史奥秘。

 

    具体来说，在历史学界，一般都将公元1500年作为一个极为值得关注的世界节点。西方最著名的历史教科书——《全球通史》分为上篇和下篇，上篇是“公元1500年以前”，下篇则是“公元1500年以后”。还有一本书，是美国人写的《大国的兴衰》，也是如是划分：“公元1500年前”和“公元1500年以后”。看来，公元1500年，从今天来看，应该是一个最佳的长时段，一个洞察我们所面对的全部世界的“前世今生”的时间节点。

 

    既然如此，我们不妨就以公元1500年为一个参照的“长时段”，来回顾一下我们所置身于其中的这个世界所走过的历程。

 

    首先，公元1500年以后，到1900年为止，几百年的时间，世界上公认，一共出现了15个发达国家。然而，值得注意的是，这15个发达国家完全都是欧洲人口。当然，这15个发达国家里有2个国家，它们的地理位置并不在欧洲，这就是新西兰和澳大利亚，但是，它们却同样都是欧洲人口。因此，必须要看到，在最近的500年里，现代化的奇迹都完全是欧洲人创造的——也都暂时完全与中国人无关。

 

    其次，公元1500年以后，西方国家全面赶超了中国。我们看到，1830年，欧洲的GDP全面赶超中国，1865年，英国一个国家的GDP也赶超了中国，到了1900年，美国不仅仅赶超了中国，而且赶超了英国。由此，我们看到，西方世界的崛起竟然是与中国的沦落在同步进行。

 

    不过，值得注意的是，倘若因此而将现代化与欧洲等同起来，将现代化意义上的西方与欧洲等同起来，那无疑也将会铸下大错，并且会混淆我们即将讨论的问题的实质。事实上，在公元1500年以后，西方世界的崛起并不能仅仅大而化之地界定为全部欧洲。回顾一下西方的现代化历程，不难发现，从公元1500年以后，整个的欧洲不仅仅是开始了大步奔跑，而且，更为重要的是，还在大步奔跑中不断加以筛选、淘汰。我们看到，欧洲在奔跑中很快就首先甩掉了东正教的国家，然后又甩掉了天主教的国家。葡萄牙、西班牙，意大利，都相继后继乏力，不得不从“发达国家”的行列中被淘汰出局。因此，一个不容忽视的现象是，最终真正跑进现代化的第一阵容的，恰恰全都是先“基督教”起来的国家，都是基督教国家。以我们所熟知的第一批现代化八国为例，除了法国、比利时两国属于天主教与新教混淆外，其余6国，就全都是基督教国家。

    再如英国，在它刚刚崛起的时候，只有一千万人口，可是，它所带来的正能量，却实在不容小觑。本来，葡萄牙、西班牙都跑在英国前面，英国要晚一百多年。然而，伴随着英国的宗教改革（安立甘宗、圣公会），伴随着新教在英国的日益崛起，它却很快就大步追赶了上去（历史学家说：是加尔文宗信徒创造了英格兰）。公元1500年的时候，三个国家的人均GDP还相差不多，可是到了1870年的时候，英国的人均GDP却已经是西班牙的2.3倍，是葡萄牙的3.2倍，到了今天，葡萄牙和西班牙已经不值一提。尤其是葡萄牙，亨廷顿的《文明的冲突》就曾经提示：欧洲的国家都可以被认为是现代化国家，但是有一个国家却必须例外，因为它迄今都不是现代化国家，这个国家，就是葡萄牙。那么，原因何在呢？答案根本无可置疑，也无可挑剔：英国是“好风凭借力”，借助宗教改革和新教的拓展，是先“基督教”起来的国家，而葡萄牙、西班牙却是天主教国家，也是没有先“基督教”起来的国家，因此，前者才从殿后变为领先，直至彼此不可同日而语；后者也才从领先变为殿后，直至掉队落后。

 

    再如北美。同在美洲，但是北美与南美却截然不同。它们都是欧洲背景，现在北美已经是世界上最富裕的地区，可南美却仍旧停滞于落后的境遇，仍旧还是发展中国家。原因何在？为什么南美和北美竟然会差那么大？为什么南美北美都是殖民地，但竟然结果完全不同？南美为什么始终就不行？而北美为什么就一直一帆风顺呢？原来，长期治理南美的葡萄牙和西班牙都是天主教国家，而长期统治北美的英国却是基督教国家。是否先“基督教”起来，在发展中是否曾经被基督教的手触摸过，就成为它们之间的根本差异之所在。

 

    由此我们看到，在西方社会的崛起的背后应该确乎存在着规律，在冥冥之中也还确乎存在一只有条不紊地把天意分配给各个国家与民族的“看不见的手”，这就是：基督教。

 

    换言之，西方社会的崛起的共同特征就在于：这些国家与民族往往都是先“基督教”起来的国家与民族。

    遗憾的是，至今为止，我们在谈及西方的现代化问题的时候，往往仍旧笼而统之地以欧洲来代替现代化意义上的“西方”，而没有考虑到是否已经先“基督教”起来这个至关重要的因素。结果，本来是应该向真正的西方——欧洲的英国乃至它的第二代——北美的美国学习，可是却无端错误地变成了转而向并非现代化意义上的西方的欧洲的法国或者俄罗斯学习。然而，这“西方”并非那“西方”，现代化意义上的“西方”并非地理意义上的西方，也并非地理学意义上的欧洲。结果，我们的学习就只能以“付学费”而宣告结束，只能以失败告终。

 

    事实上，我们所说的现代化意义上的“西方”，只是地域上很小很小的一点，严格来说，其实就是占人口2%的三个国家，荷兰（革新教、自由新教和路德教等新教派别）、英国、美国。荷兰、英国是第一代的西方，第二代的西方实际上就是在英国影响之下的美国。而在它们背后支撑着的，都是基督教。至于其它的欧洲国家则不同了，例如法国，例如意大利，甚至例如俄罗斯。在他们背后支撑着的，都不是基督教，因此也就都没有进入现代化的第一阵容。显然，并不是任何的欧洲国家都可以成为现代化的先驱，而仅仅是与基督教直接相关的国家才可以成为现代化的先驱。换言之，并不是欧洲的任何宗教都与现代化呈正相关。不论基督教，还是天主教，抑或东正教，无疑都是与人生与人类有益的，但是，能够强力推进现代化的，却往往是也首先是——基督教。

 

    认识到这一点，非常重要。因为所谓的西方，其实就是客观化、世俗化了的基督教地域。所谓“西方”，在本质上就是基督教的西方。因为政治局常委王岐山的推荐，国人现在对托克维尔的名著《旧制度与大革命》都很熟悉，在这本书里，所谓“旧制度”，其实就是指的除了英国、荷兰之外的整个欧洲。在历史学家的眼中，英国、荷兰以及它的第二代的传人——美国，就代表着全部的西方的奇迹，它们人口仅占2%，但是影响力却遍及其余的98%的人口。

 

    也因此，因为不了解世界历史的真正奥秘，中国人往往言必称希腊、罗马，但是却绝少提及希伯来，同样也喜欢言必称欧洲南部的文艺复兴，但是却绝少提及欧洲北部的宗教改革。然而，实际上欧洲的南方的文艺复兴（拉丁文化）在历史上的作用却远不能与北方的宗教改革（日耳曼文化）相提并论。真正引领了全世界的改革开放的，也是北欧的宗教改革，也就是新教改革，而不是南部欧洲的文艺复兴。今天，我们所看到的欧洲的“北富南贫”，也恰恰雄辩地证明了这一点。例如， 1512年的时候，西班牙人的一个武装小分队登陆了南美的厄瓜多尔， 138年以后，1670年，一个英国人才赤手空拳登陆了北美的南卡罗来那，可是，我们今天谁都已经知道，被天主教的西班牙和基督教的英国染指之后，南美和北美的差距何等之大。

 

    甚至，英国人用500人就可以管理好5忆人口的印度，可是，法国用200人却管理不好150万的柬埔寨人。

    更有甚者，信仰新教的德国北方可以成功实现现代化，信仰天主教的德国南方，却只能望现代化而兴叹。

    历史的铁律就是这样无情！先“基督教”起来的英国的鼎盛时期，号称“日不落帝国”，在西方影响了美国，在东方影响了日本。后来的所谓“亚洲四小龙”，也或者是接受英美的影响，或者是接受日本的辐=，总之，都是跟先“基督教”起来有关。当然，当今英国已经跌出了一线阵容，不过这一切恰恰不是因为基督教，而是因为后来的英国走向了宗教世俗化的道路，也就是说，走上了弱化基督教的道路。因此，只有先“基督教”起来的西方，才是真正意义上的“西方”。至于欧陆国家，则因为普遍没有借助基督教来完成“信仰启蒙”，而只进行了“个体启蒙”，所以也就至今为止都一直没有能够领先于历史的潮头。例如，法国是英国的两倍，还曾经诞生过血腥的“法国大革命”，但是法国在历史上的影响力从来就没有超过英国，原因何在？无疑就与法国没有能够先“基督教”起来密切相关。

　　

    因此，哈佛大学教授亨廷顿断言：欧洲和美国的最大差异在宗教信仰。此言很有道理。

 

    法国的著名学者托克维尔的研究也值得注意。他发现：“专制制度可以不要宗教信仰而进行统治，而自由的国家却不能如此。” 看一下发达国家的宗教徒的比例，应该说，他的目光十分敏锐。例如，英国占87%，法国占96%，德国占65%，澳大利亚占75%，美国占95%。 可是，宗教与宗教又有不同，仅仅看到“宗教信仰”，又是不够的。托克维尔的非凡之处恰恰就在这里。法国与美国都是有宗教信仰的国家，那么，区别于法国，美国之所以崛起的原因在哪里呢？到美国去考察了几个月，他到处去寻找美国崛起的原因，到处去寻找在美国崛起的背后的那支看不见的手，最后，他的结论是：基督教。

 

    我竭力寻找美国得以伟大和充满天赋的原因，我到它的海港中去寻找，我到它肥沃的土地和无边无际的森林里去寻找，也到它丰富的矿产资源中和巨大的世界商业帝国里去寻找，我到它的公立学校和各种学习机构中去寻找。我也到它民主的国会和举世无双的宪法中寻找。我都没找到答案。直到我走进教堂并听到布道讲台上散发出来的公义的激情和光芒之后，我才真正理解了美国的天赋和力量的秘密。”

 

     同样值得注意的，是马克斯•韦伯的写作《新教伦理与资本主义精神》。他写那本书，受到了他所居住的小镇的启发。在思考某一国家何以崛起某一国家何以没有崛起或者何以一蹶不振的时候，他突然发现，这个小镇上的“先富起来的人”全都是基督徒，于是，他茅塞顿开，意识到了从宗教（信仰）维度去阐释西方现代化的崛起这一重要思路，于是，写了名著《新教伦理与资本主义精神》。他的结论是：新教伦理对于西方资本主义精神的诞生起到了“重大的作用”。

　　

    二、中国在现代无法“得以伟大和充满天赋的原因”

　　
    世界之大，没有中国

　　
    长时段，也是观察中国的社会取向的价值选择与社会发展的动力选择的最佳方式。

 

    与公元1500年以后的西方崛起形成鲜明对比的，是公元1500年以后的中华帝国的逐渐衰落。

 

　这五百年，中国从过去的领先变为殿后，最后，更远远地被甩在了世界的身后。

 

　何止是中国，即便是亚洲，也没有逃过这个厄运。据统计，在公元1500年的时候，亚洲的GDP占了世界的70%，但是也就是在公元1500年，基督教登上了世界的舞台，结果，到了1870年的时候，亚洲的GDP就退而只占世界的38.3%了，到了1950年，更是退而仅仅只占世界的18.5%了。

 

　当然，中国的情况也不例外。从公元1500年开始，西方日益崛起，可是，中国却从此步履维艰，尽管左拼右突，却偏偏无论怎么走都此路不通。其中，一个最为典型的特征，就是诺大的一个中国，却对世界再也没有重大贡献。尤其是在价值关怀方面，我们知道，国无论大小，只有能够给全世界贡献全新的价值关怀的国家，才是真正的“大”国。否则，地理面积再大的国家也还只能是一个“小”国。有一位学者就曾经说过，过去因为对中国在全世界的实际影响并不了解，因此在出国前曾经坚定地相信：世界之大，只有中国。但是，出国以后，这个看法却被全然改变：世界之大，没有中国。当然，这两种看法或许都比较极端，不过，如果说在公元1500年以后，偌大的中国确实没有再影响过世界，大概是符合实际情况的。

 

　一个典型的例子，是伦敦的奥运会开幕式。本来，在此之前，张艺谋的北京奥运会开幕式堪称搞得轰轰烈烈，可是，四年以后，英国的伦敦奥运会开幕式却令它相形见绌。原来，张艺谋的北京奥运会开幕式讲来讲去，都是公元1500年以前的中国，公元1500年以后的中国呢？却是什么都不敢讲也什么都讲不了。最后找了一个小女孩“假唱”，唱的是《歌唱祖国》，可是，全世界却都不会唱，全场的人也只好静静地坐在那里聆听。伦敦奥运会就全然不同了，它用莎士比亚戏剧里的一句话来宣示主题：“在岛上，众声喧哗”。意思是说，在公元1500年以后，在我英国的一千万人口里才是最为“众声喧哗”的，也才是最最震撼世界的。这里，且不要说其中所陈列的英国的几十项令人眼花缭乱的世界级的贡献，即便是最后那位70多岁的披头士老歌手的歌唱，也不但是全场八万人都会唱、都可以一起唱，而且应该说，是全世界都可以同时放声歌唱。这与我们的《歌唱祖国》在现场的黯然神伤确实形成了鲜明的对比。

 

　当然，说公元1500年以后中国人不努力不尽力，也是不符合事实的。即便是上个世纪，从戊戌维新到君主立宪再到民国建立再到五四运动再到联省自治最后再到（1946年的）宪政运动，中国也起码诉诸过六次转型的努力，只是，非常遗憾的是，这六次转型都以失败告终。

　　

 

　为什么会如此？让我们以“五四”为例，来加以详细说明。

 

　从社会取向的价值选择与社会发展的动力选择的角度，“五四”，可以说是古老中国真正直面西方的开始，可是，即便如此，“五四”也仍旧是难逃历史缺憾。我多次说过，中国的“五四”的引进“民主”与“科学”并没有真正完成社会取向的价值选择与社会发展的动力选择这一根本使命。而导致这一缺憾的原因，就在于对于真正的现代化意义上的西方的缺乏深刻的洞察。

 

　现代化意义上的西方的成功，根源于两大选择，其一，是教会的作用；其二，是人权与契约意识，而我则一直将它简单地概括为“信仰启蒙”和“个体启蒙”。英国之所以最后走上宪政的道路，之所以实现了不流血的改良，之所以成为世界的带头老大，正是因为两大启蒙的同时实现（所谓有神论和个人主义）。但是，以法国为代表的其它欧洲国家却不然，它们就仅仅是一个启蒙——“个体启蒙”。而对于无神论的提倡，对于唯物论的提倡，使得这些国家既不承认上帝的伟大，也不承认人的渺小。彼特拉克说：我是凡人，所以只祈求烦人的幸福；爱拉斯谟也说：所有的幸福都从我而来，只要使我快乐，就一切可为，就都是出于这样一种思考。结果，对于英国而言的“应该成为的人”就变成了以法国为代表的欧洲其它国家的“本能自然的人”，而且，误以为只要强调个体解放，只要尊重人，就可以实现现代化。然而，还有一个启蒙——信仰启蒙，却因此而被毫无道理地忽视了。

 

　可是，中国所选择的，却恰恰是以法国为代表的欧洲其它国家的现代化道路。无疑是因为宗教传统的匮乏，中国天然地规避开英国道路，也天然地规避开了西方现代化的真正源头，并且很自然地选择了以法国为代表的欧洲其它国家以及它的变种——俄罗斯的现代化道路，因此，“五四”时代的中国言必称“科学”、“民主”，但是却从不推重“宗教”。可是，众所周知，法国等欧洲国家即便是在今天也并非一流国家，结果，“取法乎中”的中国，自然也就只能“仅得其下”了。最终，就是中国在向现代化转型的道路上“屡战屡败”。基督说：“那条路很窄，通向生命的门不宽，找到门的人也只有极少数。” 显然，中国也未能得其门而入，因为没有能够先“宗教”（基督教）起来，因此，也就没有能够先现代化起来。

 

　在这方面，鲁迅的教训非常深刻。鲁迅在五四的时候表现的是最为决绝的，但是，他也仍旧始终只相信一个启蒙——个性启蒙，更从来没有看到先“宗教”（基督教）起来的重要性。例如，鲁迅对于但丁、陀思妥耶夫斯基的关注众所周知，但是，在鲁迅的内心深处却从来不曾纠缠过但丁的追求、陀思妥耶夫斯基的困惑，而且公开把他们列为自己“虽然敬服那作者，然而总不能爱”的“两个人”。对于前者，“上穷碧落下黄泉”的鲁迅在读到《神曲•炼狱》一段时就意趣索然，他说： “不知怎的，自己也好像很是疲倦了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。” 对于后者，鲁迅在读了一半之后竟然也“废书不观”。

　鲁迅之外，还有蔡元培的“以美育代宗教”、陈独秀的“以科学代宗教”、梁漱溟的“以道德代宗教”、冯友兰的“以哲学代宗教”，在这种种“取代”想法的背后隐现的，仍旧是对于宗教的重要性的无视，也仍旧是鲁迅式的“废书（宗教）不观”。

 

　由此，我们发现，中国的社会取向的价值选择与社会发展的动力选择，公元1500年以来，一直都还是一个亟待解决的问题。而马克斯•韦伯本人所发现的：在欧洲之外，“科学、艺术、国家以及经济都没有走上西方所特有的发展道路”，以及中国的儒家伦理对于中国资本主义精神的出现起到了“严重的阻碍作用”，也还并未引起我们的高度关注。

 

　中国期待着自己的托克维尔，也期待着自己的马克斯•韦伯。

 

　中国必须在去竭力寻找英国“得以伟大和充满天赋的原因”、美国“得以伟大和充满天赋的原因”之外，去竭力寻找法国无法“得以伟大和充满天赋的原因”、竭力去寻找俄国“无法得以伟大和充满天赋的原因”，而最终的目的，还必须是去竭力寻找中国在现代无法“得以伟大和充满天赋的原因”。

 

　不如此，中国就无法真正上路，也无法真正走上现代化的康庄大道。

　　

　三、“先信仰起来”与西方现代社会的崛起

　　
    “实现根本转换”

 

　意识到西方的崛起与先“基督教”起来的关系以及中国的衰落与未能先“基督教”起来的关系，仅仅只是思考的开始。

 

　必须指出，先“基督教”起来，只是当今世界先现代化起来的国家与民族的共同特征，但是，这却绝不意味着只有先“基督教”起来，才能够现代化起来。这是因为，基督教之所以能够担当如此之重任，其实并不是因为它是一种特殊的宗教，而是因为它自身所蕴含的一种特殊禀赋，这就是：信仰。因此，准确地说，应该是只有先“信仰”起来，才能够现代化起来。

 

　在这方面，何以先现代化起来的国家与民族都往往要先“基督教”起来？学术界也确实曾长期百思而不得其解，幸而，有一位身居美国的中国经济学家杨小凯一语警醒梦中人，他指出：西方世界的现代化的基本经验并非人所共知的从自由的个人—自由的秩序—自由的制度，而是从自由的信仰—自由的个人—自由的秩序—自由的制度。在这里，“自由的信仰”，这几个字令人茅塞顿开，也提示了一条解决困惑的正确方向。

　原来，应该引起我们关注的不是基督教，而是在基督教中所蕴含的“自由的信仰”。所谓先“基督教”起来，其实是因为先“信仰”起来，因此，只要能够先“信仰”起来（例如中国），却又可以不必先“基督教”起来（这对全世界的非基督教国家与民族来说，实在异常重要）。

 

　信仰与宗教密切相关，但是却也并不相同。我们知道，宗教当然不是哲学，但是它却具备着形而上学的禀赋。西方学者斯特伦指出：

 

　宗教是实现根本转换的一种手段。所为根本转换，是指人们从陷于一般存在的困扰（罪过、无知）中，彻底地转变为能够在最深的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信和最深刻的精神实体。

 

　在这里，“实现根本转换的一种手段”，或者，通过“驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信和最深刻的精神实体”，就是宗教；而这种“手段”、这种“能力”、这种“最可信和最深刻的精神实体”所关注的“实现根本转换”，则是宗教的形而上学的品格。它是“终有一死”的人类在对于自身在“何以来、何以在、何以归”的艰难求索中所完成的从有限的现实向无限的理想的超越，显然，对于这种“实现根本转换”的执着与不疑，正是宗教的形而上学的品格中的核心之核心，也就是人们所常说的“信仰”。

 

　西方哲学大师保罗•蒂利希曾郑重提示：宗教是文化的一个维度，而不是一个方面。可是，宗教明明是文化的一个方面，为什么还又是文化的一个维度呢？就是因为它的形而上学品格，也就是因为它的信仰。信仰，代表了人类的精神高度，这个精神高度是在人类的所有方面都存在的，例如哲学的探索中、艺术的追求中、道德的恪守中、科学的研究中，但是，信仰又往往集中地在宗教的中呈现出来。所以人们习惯地称之为“宗教信仰”。不过，说到底宗教也只不过是信仰的一种特殊呈现方式。尽管在人类的早期，宗教也许是人类信仰的唯一呈现方式。但是，信仰毕竟是高于宗教的。可以说，宗教是靠信仰才获得了自己的存在形式的，麦克斯•缪勒说：宗教是一种起源于对人的“有限性”之克服和超越的“领悟无限的主观才能”，恰恰就把宗教所蕴涵的信仰内涵——“领悟无限”深刻地揭示出来，因此，人类最终又会超越宗教，信仰最终也会被独立出来，成为人类的一个独立的精神尺度。

 

　那么，为什么信仰没有能够在现在就成为人类的精神尺度？仔细想一想，其实道理也很简单。须知，信仰是要鼓励所有的人的，但是对于一些没有文化的人来说，对于一些悟性不是很高的人来说，所谓“实现根本转换”、“领悟无限”，也实在难于言喻。于是，以一些通俗的东西去启示他，用一些具体的规定去约束他，无疑就是教会得以存在的重要前提。而从长远的角度来看，则人类的实践越向前发展，信仰就会越摆脱宗教形式。因为信仰毕竟比宗教更为根本。而且，宗教最终会消亡。但是信仰却不会消亡。信仰反而会逐渐从宗教里解脱出来、独立出来。

 

　由此不难想到，就人类而言，宗教的不可替代的重要意义就在于：培育了人类生存中至关重要的终极维度——信仰维度。我们可以拒绝宗教，但是不能拒绝宗教精神；可以拒绝信教，但是不能拒绝信仰；可以拒绝神，但是不能拒绝神性。这几句话是我经常提到的，也是我从世纪初以来最为核心的思路。宗教精神、信仰、神性，正是这三者，构成了人类生存中至关重要的终极维度——信仰维度。

 

 

　还回到我们所讨论的问题，西方的崛起何以与先“基督教”起来关系密切？中国的衰落何以与未能先“基督教”起来关系密切？联系我们刚才的关于信仰与宗教的讨论，现在，问题开始显而易见，原来，这一切都是因为西方的崛起与先“信仰”起来关系密切，中国的衰落与未能先“信仰”起来关系密切。

 

　一般人往往把信仰与宗教混同起来，而没有意识到宗教只是信仰的载体，更没有意识到，不同宗教中的信仰内涵并不相同，不同宗教与人类的终极维度的关联也并不相同。他们往往简单地将信仰与宗教加以等同，只看到宗教而没有看到宗教背后所蕴含的信仰，于是，普天之下所有的宗教除了特色的不同，在根本的价值内涵上也就没有了区别。这样，先“基督教”起来为什么就会导致西方现代化的崛起与未能“基督教”起来为什么又就会导致古老中国的衰落的奥秘也就隐秘不彰，成为一个无法破解的历史之谜。

 

　现在，杨小凯提出的从自由的信仰—自由的个人—自由的秩序—自由的制度的思路，却给我们提示了新的方向。“自由的信仰”，令人联想到，还是黑格尔有先见之明。他把全世界的信仰分为三类，第一类是自然宗教。也就是原始社会时期崇拜熊、崇拜老虎、崇拜雷神、山神、火神的那种宗教，这类的宗教没有什么信仰内涵，也与人类的终极维度无关；第二类是实用宗教。这类的宗教是把信仰当成一种恐吓别人和安慰自己的手段，所谓“神道设教”，同样没有什么信仰内涵，同样与人类的终极维度无关；第三类是自由宗教，黑格尔称之为“启示宗教”。在黑格尔看来，人类的宗教虽然多种多样，但是，只有这类宗教才与信仰内涵密切相关，也才与人类的终极维度密切相关。我们所熟悉的基督教、天主教、东正教、佛教、伊斯兰教、儒教等等，无疑都属于启示宗教，也就是说，无疑都与信仰内涵和终极维度相关，不过，又有程度的不同。其中，应该以基督教与信仰内涵和终极维度的关系最为切近也最为密切。因此，马克斯韦伯称基督教为“理性的宗教”，马克思更称基督教为“作为宗教的宗教”，显然都不无道理。

 

　而先“基督教”起来的真正奥秘，恰恰也就在于其中的深刻内涵：“自由的信仰”。在“启示宗教”中，只有基督教才是最为彻底的，换言之， “自由的信仰”，也主要是蕴含在基督教之中的。

　　

 

　进而，为了把问题讨论得更加清楚，我还必须要说，“自由的信仰”之所以得以主要蕴含在基督教之中，也有基督教自身的原因，这就是，在所有的启示宗教中，只有基督教，它的“自由的信仰”是来自“信仰的自由”。

 

　“信仰的自由”最早可以追溯到马丁路德的名著《基督徒的自由》（1520）。在这本书里，他提出了著名的思想：“因信称义”。从《罗马书》中的“义人必因信得生”受到启发，他指出：真正的宗教必须是一个内心自由的人所自由接受的宗教，这必须是信仰的绝对前提。天主教的要求是首先从接受种种外在规定开始，这就有点像中国文革时期的“灵魂深处爆发革命”，需要自己通过天天不但要“做好人”而且还要“做好事”来加以体现，并力求获得他人的认可，但是真正在内心里怎么去想，反倒并不重要了。这就是马丁路德所谓的“外在的人”。但是，基督教却完全不同，它要求必须完全出自每个人自己的自由选择，也完全不需要他人的认可。每个人都是“极其自由的王”，自己的信仰应该是内心中自由选择的结果，不能是被蛊惑的结果、盲从的结果、强迫的结果。这就是马丁路德所谓的“内在的人”。

 

　“信仰的自由”敞开了西方人心灵的广阔天空。因为它，于是就必须允许每一个人去自由地思考、自由地表达、自由地行事、自由地讨论，我们看到，其实这就是后来美国宪法“第一修正案”所提出的公民信仰的自由及其言论的自由、出版的自由、集会的自由以及向政府和平请愿的自由，等等。当然，这一切，都是人们所经常谈到的，不过，为人们所时常忽视了的，却是其中的根本：自由意志的自由。然而，在我看来，恰恰是自由意志的自由，才是最最需要加以讨论的。

　　

 

　公民信仰的自由及其言论的自由、出版的自由、集会的自由以及向政府和平请愿的自由等等固然很重要，但是，搞清楚它们为什么重要才更加的重要。因为关涉到一个重要的人性假设：人之初，性本恶。

 

    当然，中国人更为熟悉的是“人之初，性本善”，其实，“性本善”和“性本恶”根本就是一个假问题，“性本善”、“性本恶”都并不实际存在，不论“性本恶”还是“性本善”，都不是一种事实的判断，而是一种人性的预设。很多学者没有搞清楚，偏偏要去论证小孩生下来就有善心或者没有善心，实在是大谬不然。其实，这涉及到对于宗教与哲学的理解。“性本恶”、“性本善”无非都是对人性的一种预设，也无非都是对于人性的发展方向的一种思考。

 

　“性本恶”的预设，其根本奥秘在于；它越过了“好人”与“坏人”的判断，直接把人界定为一个自由的人，其中有上帝的一半，也有恺撒的一半。本来，人性是一个黑箱，根本没有人能够解释清楚，也没有人能够真正把把握。中国误以为可以把握，因此通过“性本善”的预设，来要求每个人都必须去做到最好。西方的设想，是认为人性根本不可能把握。人一生下来就在犯错误，例如偷食禁果的亚当夏娃；而且人再聪明也还是会犯错误，例如俄狄浦斯，世上只有他才能够猜破斯芬克斯之谜，才知道“人”是谁，但是，不知道“我”是谁的却偏偏是他。强大的斯芬克斯用另外一种方式再次毁灭了他，因此，就只能通过一种“性本恶”的“原罪”的方式，去期待于每个人都能够在自由选择中做得更好而不是更坏。

 

　必须指出，西方之为西方，最为深刻的地方其实也就在这里。世上本没有好人与坏人，斯宾诺莎指出：“人们都有一种欲望，要追求对自己有利的东西。” 马克思也认为：“致富的欲望是所有人的欲望。” 斯宾诺莎说的“追求对自己有利的东西”，马克思说的“致富的欲望”，都是人类共有的本性。众神之王克罗诺斯，为了保住自己的王位，吞食自己的孩子，宙斯也是如此，把还在母亲肚子里的雅典娜与母亲一起吃掉。这其实都是人的真实象征。所以，爱因斯坦才会说：只有两种东西是无限的；宇宙和人类的愚蠢。《巴黎圣母院》中有一句歌词也才会这样去唱：人类妄图企及星辰的高度，将自己的名字镌刻上教堂的石碑！

　事实上，人绝对不可能是神，不可能绝对完美。他只能是一个并非十全十美、也并非十恶十丑的动物。在他的身上，有美的东西，也有丑的东西，不是完美。也不是完丑。他是一个未成品，或者距离“完美”更近，或者距离“完丑”更近，但是绝对不会等于“完美”或者“完丑”。而且，在人的身上并不存在“非此即彼”，而是“亦此亦彼”，或者说，不存在“非美即丑”，而是“亦美亦丑”。所谓的坏人，只是做了错事的好人，所谓好人，也只是暂时还没有做坏事而已，所以纪伯伦在《先知》中会说，恶，不过是被饥渴折磨的善。马克思说，人既不善，也不恶，就是具有人性；狄德罗说：“说人是一种力量和软弱、光明和盲目、渺小和伟大的复合体，这并不是责难人，而是为人下定义。”雨果也说：“天生的万物中，放出最大光明的是人心；不幸的是，制造最深黑暗的也是人心。”这都是至理名言。

 

　当然，也正因为如此，人性的进步就必须通过首先把人变成自由人的方式来加以实现。自由，应该无条件地先于“行恶”或者“行善”。当然，如此一来，人首先就有了作恶的可能。梅里美问：为什么人们总是喜欢坏蛋呢？为什么总是越不值得爱就越是会被人去爱？奥古斯丁也曾经反思过自己的“为作恶而乐”，答案当然是：因为每一个人其实都更接近于坏蛋。但是，也因为如此，人类的行为也就与动物不同。因为人必须要为自己的行为负责。由此，在基督教中就不但像其它宗教中那样有着“罪”的意识，而且更有了“罪责”的意识。这意味着：人的自由是绝对的，这是人之为人的尊严所在，但是，人的“罪责”也是绝对的，这也是人之为人的责任所在。

 

　首先，人把自己置之于自己的自由意志，其实也就是把自己的意愿完全置之于自己意志的决断之下，自己就是自己的全部行动的唯一原因。这，正是人的全部伟大之所在。试看，人的自由意志是如此之强大，以至于它能够决断地不去听从它的创造者的旨意。能够一意孤行地去非触动苹果不可。那也就意味着：既然连它的创造者都可以被说“不”，那么，实在也就没有什么可以不被说“不”的了。

 

　其次，那怕是自由地行恶，那也会促使每一个人逐渐学会在合情的恶与合理的恶之间去选择，在小恶与大恶之间去选择。路要越走越宽，那就必须每个人都只能主动去走向善。作恶，则只能越走越窄。最后，每个人会先后不同、程度不等地逐渐意识到以小恶去取代大恶，以不恶去消解恶，最后，才有可能以善来代替恶。显然，黑格尔说的“理性的狡计”，康德说的“大自然的天意”，其实就是这个意思。

 

　这样，区别于中国的事先制定了某种最好的规范，要求每一个人去无条件效法，例如女性之于“三从四德”；西方却是通过试错的方式，放手让每一个人去自由行事，意在让每一个人逐渐意识到，两害相权，最好的选择是逐渐地学会主动去取其轻。“君子成人之美”、“与人方便，与己方便”。

 

　例如，歌德的《浮士德》的重要性，在西方要相当于《圣经》，有人说，它就是第二本《圣经》。那么，它的重要性何在？显然，歌德用六十年的时间，参透了西方文化的根本：先上路再说。而且，你上路以后做好人还是做坏人，做好事还是做坏事，都没有关系，重要的是先去做人、先去做事。因为只有在“做”的过程中，你才会迟早慢慢醒悟：做坏人成本太大，做坏事成本也太大，与此相反的是，做好人做好事却成本很小，前者是零和博弈，后者却是双赢和多赢，只有自由为善，才有真正的发展空间。于是，每一个人就在“做”的过程中慢慢学会了两害相权要取其轻，两利相权要取其重。

 

　总之，“信仰的自由”的真谛在于：自由先于信仰。在这里，自由的本来含义并不在于它多么美好的，而在于只有它，才是一个真正的开始。每一个人的信仰，都要从自由的行恶和自由的行善开始起步。因为，有了自由意志，人类当然可以犯罪，但是也就有了可以逐渐不再犯罪的可能。有了自由意志，人类当然可以不去行善，但是也就可能最终逐渐走向了行善。自由当然不是善，但是，自由却是善之前提；自由当然不是恶，但是，自由才是恶之死敌；最后，自由当然也不是信仰，但是，自由却是信仰之源头。

 

　“每个人都是自由的”之原则以及“个人自由的原则”，就是这样被基督教第一次带入了世界。人的无限未来之维，人的超越性存在之维，也就是这样被基督教第一次带入了世界。

 

　不过，“信仰的自由”的真谛并非仅仅到此为止，因为，“信仰的自由”的更为重要之处还在于：它逼迫着“自由的信仰”的出场。

 

　从中国人的眼光看去，对于“信仰的自由”，很可能会有一种共产主义一定会实现的感觉。我们可能不会赞成如此地放纵自由，尤其是自由地行恶，但是既然放纵了，那我们也就会想当然以为，道路是曲折的，前途是光明的，因此，自由行恶的尽头，就是自由行善。然而，在基督教那里则不然，自由的行恶与自由地行善，并不存在善最终战胜恶，而是善恶永远此消彼长，而且，正如哲学家马克斯•舍勒尔所说，人相对他自己已经完全彻底成问题了。而我们最大的障碍就是：是人却无法像人那样活着。为什么会如此？又为什么要如此？原来，基督教就是要把你逼入绝境，就是要让你不得不承认：无论如何努力，还是怎么都不行。原来所谓的“人性恶”并不是指人会做坏事。而是指的人永远不可能完美。“永远不完美”，就是基督教给自己所规定的“原罪”。犹如不管你跑的多快飞的多高，但是都跑不出脚下自己的阴影。你必须为这个阴影、为你所有的罪恶背上十字架，也必须去付出血和泪的代价，谁都无法幸免，也没有谁能够幸免。

 

　同时，在善恶的对比中你又意外地发现，善是如此可贵有如此值得珍惜，于是，只有在这个时候，你才会干脆转过身去，提前进入绝对的善、纯粹的善。此时，尽管在现实生活中你根本无法做到，但是，在精神生活中你却宁愿把自己的生命从肉体中剥离出来，去固守那最为美好的东西。西方有名言云：失败从哪里开始，拯救也必定从哪里被准备出来；哪里有堕落，哪里就有拯救，道理就在这里。

　这，就是“自由的信仰”！

　　

 

　相对于“信仰的自由”的关键词“自由”，“自由的信仰”的关键词是“信仰”。

 

　正是因为人的肉体生命永无获救的可能，人的精神生命的无限空间也就得以敞开。我已经剖析过，在其它的宗教，一切都是事先规定好了的，应该做什么，不应该做什么，都是事先规定好了的，但是，基督教却不同，在所有宗教中，基督教是唯一的强调自由选择的宗教，它首先是“把凯撒的还给凯撒”，只要你愿意，一切都是可为的，但是，当你做凯撒做到了最后，却又终于发现自己再怎样努力也无济于事，也仍旧救不了自己，然而，你却又绝对不甘心失败，于是，就终于发现，你可以转过身去面对上帝，可以“把上帝的还给上帝”。我倒下去的时候，也正是我站起来的时候。弥尔顿在自己的《失乐园》里，曾经让上帝出面发言，他说：“不自由，他们怎么能证明他们的真诚，出于真正的忠顺、笃信和爱敬，那可以只显得他们迫于形势，并非心甘情愿。这样的遵命，我有何快慰，他们又怎能受赞美？” 显然，正如黑格尔所说：“一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大更崇高。”没有“把凯撒的还给凯撒”，就不可能“把上帝的还给上帝”。

 

　值得注意的是，“转身”，还意味着自己作为人的完全的无能为力，自己的无法依赖自性力量而得救，自己的努力，全然是怎么做都不行，尽管一再地挣扎着站立起来，可是却又一再地发现，自己并未站立为“人”，而是依然站立为“兽”。于是，就只能转而去寻找他性的力量、外在的力量，并且借助于外在的力量来在心灵上认领自己，把自己从心灵的黑暗中解放出来，最大限度地拓展自己的心灵空间，同时也最大限度地提升自己的生命高度。我活着，但又不是我活着，而是信仰在我身体里活着，是信仰在我的生命里工作。无疑，这仍旧是“把上帝的还给上帝”。

 

　前面说过，马丁路德写的《基督徒的自由》，提出要“因信称义”。现在来看，所谓的“因信称义”，除了要坚持“自由的选择”之外，还要坚持“选择的自由”。也就是说，凡是我所选择的，我就要至死不渝地去坚持。理解的要坚持，不理解的也要坚持。无论如何，都要去坚持。我不会去摸着石头过河，而是先设定了美好的对岸，然后就奋不顾身地入水前行。也许，我所选择的目标在一千年以后才能够得以实现，今天仍旧还是“月黑杀人夜、风高放火天”，但是，这一切都并不妨碍我今天就放弃杀人放火，去矢志不移地去奉行、去追随美好的目标，去“尽力做到像人那样为人生活”，去赌人类终将为善。因此，对于“自由为善”的信心，也就成为人类的“目的”。当然，在基督教里，这就是所谓的圣徒。显然，正如法国的帕斯卡尔在《思想录》里说过的：这无异于一场赌博——赌美好的未来一定实现、赌善一定胜利！不过，这又是一场毫发无损的赌博。因为如果胜利了，那自然无话可说；如果万一失败了，那自己为美好的东西和善良的东西而奋不顾身，也称不上任何的失败。因此，帕斯卡尔甚至说，这是一场稳操胜券的人性的赌博！

 

　换言之，作为“自由的信仰”，基督教与其它宗教的最大不同，就在于：它是个人与上帝之间的直接对应。个人是自由者，上帝也是自由者。在这里，每个人都是自己的目的，它无需借助任何中介就可以与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅。而且，每个人都是首先与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅，然后才与他人邂逅。于是，个人与上帝之间的关系也就无条件地成为了个人与他人之间关系的绝对前提。由此，人就如同上帝，被赋予了绝对自由的权利。人也就如同上帝，不再以自然本性而是以超越本性为天命，不再以有限而是以无限为天命，不再以过去而是以未来为天命。人因此而成为永远高出于自己的存在，永远是自己所不是而不是自己之所是的存在。

 

　显然，这就是基督教。这就是推动着英美等国家首先现代化起来的基督教，这就是去自觉“领悟无限”，去自觉实现“根本转换”的基督教。形象地说，全世界的国家，尤其是中国，在整个现代化的孕育过程中都是“脚”先出来，但是，在基督教的推动下，英美的整个现代化的孕育过程却是“头”先出来，由此，伴随着“人是目的”（康德）、“每个人的全面而自由的发展”（马克思）的正式登场，作为现代社会的根本前提的尊严意识、平等意识、自律意识、契约意识也就正式登场。随之，作为个人的生存诉求，催发了人权；作为个人的政治诉求，催发了平等；作为个人的权利诉求，催发了民主；作为个人的经济诉求，催发了市场经济；作为个人的制度诉求，催发了法治社会。

 

　当然，还必须强调的是，与其说现代化是基督教的产品，其实远不如说是基督教的副产品。因为基督教的全部目标都是成就精神的人，又何尝考虑过现代化之类的尘世凡俗，？可是，因为在基督教之中存在着“原罪”观念、存在着包括“欠债—还债”的情感伦理，于是，终生辛勤工作，去赎自己的罪，也就非常必要了。于是，衣食住行、日常琐事乃至职业活动，也就统统被看做了意在赎回先前犯下的“原罪”的工作。这样，人之为人就不能不时时刻刻去“还债”，不能不时时刻刻去毅然承担起尘世生活。承担尘世生活，是人的绝对责任，也是人重获新新生的希望。因此，尘世生活也就有了绝对的意义。也因此，现代化这一副产品，也就顺势而为同时也就顺理成章了。

 

　在此基础上，英美的现代化的步伐更为健康、更为神速，也就都不是偶然的了。

　　

　四、先“信仰”起来与中国的原始儒家原始道家

　　
    中国的实用宗教

 

　还回到中国，意识到西方的崛起与先“信仰”起来的关系，中国的衰落与没有能够先“信仰”起来的关系，也就昭然若揭了。

 

　就公元1500年以来的中国而言，一个毋庸置疑的事实是：中国有宗教，例如儒教道教（后期儒家后期道家），但是却无信仰，既无“信仰的自由”，也无“自由的信仰”。

　区别于基督教的制度性宗教、启示性宗教，中国的所谓宗教只是弥散性宗教，处处以“实用”为目的，例如，甚至不惜把“德先生”、“赛先生”变成了“德菩萨”、“赛菩萨”，再如，为了有效地组织起社会力量。中国从黄巾军起义一直到洪秀全的天平天国，宗教都是组织社会力量的一个很重要的砝码，但是，这类的宗教也始终是以“实用”为目的，不但没有给中华民族带来任何进步的东西，而且带来了中华民族的大倒退。

 

　更何况，以儒为教，也实在没有什么可以称颂之处。汉代独尊儒教，结果却是近四百年的魏晋南北朝的大动乱；同样是在西方的基督教崛起的年代，中国宋朝的理学导致的亡国，明朝的理学导致的还是亡国。有人说，宋明理学是儒学的第二期复兴，可是，同样处在一个共同起跑线上，为什么基督教就推动了世界，而我们的新儒学却偏偏就导致了宋明两朝都遭致亡国恶运呢？

 

　佛教也如此，梁武帝萧衍、清顺治帝都是因为佛教而酿成政治悲剧、酿成国家的灾难和个人的灾难。而且，在中国，一个显而易见的规律竟然是：佛教尽管于人生有益，但是却与国事无缘。佛教兴盛，往往就是亡国的开始；而灭佛带来的，却往往是国家兴亡。何况，鲁迅早在五四的时候就批评过，中国的信教就是“吃教”。其中的愤懑之情已经溢于言表。

 

　至于宗教背后的“信仰”，在中国完全还是一个有待提升之物。所能够看到的，大多是或者把“信仰”等同于“信念”，例如“小康社会”、“大同理想”之类，可是，信念是个具体的东西，但信仰却不是一个具体的东西，而完全是一个抽象的东西。犹如“圆”，在现实世界根本就没有圆，而且永远也没有“圆”，只有“椭圆”，可是，这却并不影响我们去追求“圆”，并且以对于“圆”的追求作为我们的信仰。其次，是或者把“信仰”等同于“崇拜”。然而，“崇拜”是来自于一种外在的服从，一种奇迹，但是，“信仰”却完全不是。最后，是或者把“信仰”等同于“迷信”。这两者之间的区别，这里就不用细说了。

　　

 

　进而言之，中国的实用宗教——儒教道教之所以都与中国的现代化无缘，最为关键的是在于：它们都并非“自由的宗教”。

 

　前面已经说过，“自由的宗教”的第一要义，就是 “信仰的自由”。

 

　然而，就像西方的天主教、东正教一样，中国的无论儒教还是道教，现在回过头来看，不难发现，都不存在“信仰的自由”。

 

　没有“信仰的自由”，就没有真正的宗教。在基督教，它第一步就提出了一个非常重要、非常根本的思路：信仰的自由，也就是人的自由意志。而自由意志的提出，也就开辟了接纳性恶这一内在本源的可能性，从而避免了以外在手段去禁止自由意志的任何可能，这样，人也就可以把一切善恶都归之于不可控的自由意志，并且由此完成华丽转身，探索出由恶向善、在恶中锻炼出善的人性拯救之道。帕斯卡尔说，“过多地让人看到自己与禽兽相差无几，不让他明白自己的伟大，那是危险的。使他过多地看到自己的伟大，而看不到自己的卑鄙，那也是危险的。”他接着又说，“更危险的是让他对两者都不知道。然而让他了解两者，就非常有好处了。不能让人认为自己等同于禽兽，或等同于天使，也不能让他对这两者都不了解，而是应该两者都明白。” “信仰的自由”，就是为了后面的这句话，“不能让他对这两者都不了解，而是应该两者都明白”。显然，“信仰的自由”敞开了人性的广阔天地，不过，这种敞开却绝对不是为了去探究人性究竟是善还是究竟是恶，也不是为了得到一个“非此即彼”的标准答案，而是为了更全面、更真实地面对人性本身。

　可是，儒教道教则不然了。在其中根本就没有“信仰的自由”，也根本不允许自由意志的存在。本来，如果允许自由意志的存在，那么，即便没有先“基督教”起来，只要先“自由意志”起来，也完全可以做到像英美那样的现代化发展。但是，在中国却恰恰是“自由意志”被彻底加以抑制。在儒教与道教，自由意志的本源性根本就不被允许存在。而且，对于善恶的探讨也不是在自由意志的平台上进行的，而是在人天生本性自然为善的假定的平台上进行的。这是因为，在如甲鱼道教看来，所谓自由意志，其实也不外就是人的自然本性。这样一来，人性之为人性也就不是一个过程了。换言之，人性反而成为一个需要时时“勤佛试”的问题，而不是一个亟待拯救的问题。

 

　例如，围绕着人性，首先，尽管中国人也孜孜不倦也提出过性善、性恶、既善既恶、非善非恶、善恶相混等多种观点，可惜，却始终都在维护人天生本性自然为善这个独断的假定前提。这可以被称作人性的“光明意识”。“满大街都是圣贤”；“六亿人民尽舜尧”；“依自不依他”；如此等等。因此，所谓儒教道教其实也只是“自力宗教”，没有“原罪”的观念，只有“原善”的观念；下地狱的只能是坏人，好人只要“吾日三省乎吾身”、只要“日参省乎己，则知明而行无过矣”。可是，我们已经知道，真正的人性预设却必须是自我否定的，真正的理想不是“人神”，而是“神人”。因为信仰本来就不是我们生而俱来的东西，而是我们必须去追求的东西，它把未来作为一个礼物赐予了我们，让我们在今天就提前与未来的生活邂逅。为此，我们必须借助于自我否定，必须在自我否定中得知，这一切都是我们生来所根本没有的东西，都是我们必须去成为也应该成为的东西，也都是我们本来应该置身其中的东西，并且，因此而得以积蓄起全部的正能量，以便重获新生，也重获自由。也因此，在基督教中才经常赞美倾尽全力去顺应彼岸世界的百合花，而并非中国的自诩可以出污泥而不染的荷花，也才经常把生命比喻为一个通道，而不是蓄水池。生命不是从现实的一面展开，而是从信仰的一面展开。生命必须以信仰的世界为中心，让信仰住进心灵。这就是基督教所提示的生命真谛。遗憾的是，这真谛，在中国的儒教与道教却若明若暗。

 

　其次，于是人性成为了一个可以被用一套外在的现实手段去规定的东西，诸如“存天理，灭人欲”，等等，人所需要去做的，也类似康德说的，是“有限责任”，是一味去“符合义务”。结果，个人也就永远都没有出生，更遑论长大和成熟。遇到天灾人祸，则毫无例外地诿过于他人，他人永远是责任者、施暴者，自己永远是受害者、无辜者，因此，不是忏悔而是控诉，就成为中国社会生活中的常态。一部中国文化的历史，更几乎就是一部血泪斑斑的控诉史。由此，堪称奇观的是，没有人为自己灵魂的豆腐渣工程买单，却到处都在把自己放在道德高地上去谴责他人。推而广之，彼此勾心斗角，你死我活、以邻为壑，如此等等，就成为精神生活中的常态。结果，为了保护自己，每个人都不得不以最坏的恶意来推测别人，这使得社会共同体被迫进入了一个负反馈和逆淘汰的恶性循环。

 

　最终，因为没有“人是目的”的目的性价值的觉醒，没有自由意志的觉醒，因此在古老中国也就不可能看到作为个人的生存诉求的人权、作为个人的政治诉求的平等、作为个人的权利诉求的民主、作为个人的经济诉求的市场经济、作为个人的制度诉求的法治社会，能够看到的，只是一切人对一切人的战争，一切人对一切人的猜忌，一切人对一切人的怨恨，一切人对一切人的仇恨，一切人对一切人的算计、一切人对一切人的提防，而且，既然彼此都无法通过相互尊重、相互信任和相互呵护来互利互存，那么，就只好借助权谋、冷漠、自私与投机来增加生存的机遇了。毫无疑问，这样的精神生活完全与真正的现代社会背道而驰，也完全与真正的“信仰”背道而驰。

　　

 

　进而，既然没有“信仰的自由”，自然也就没有了“自由的信仰”。

 

　如前所述，“自由的信仰”，是在“自由的选择”之外的对于“选择的自由”的坚持。“自由的信仰”的关键词是“信仰”，而且，这“信仰”也完全不同于“民不畏死，奈何以死惧之”、 “民以食为天” 之类的对于“生死”、“食”的关注，它的关注都来自遥远的精神天空，来自遥远的未来世界。借助康德的完全义务（perfect duties）与不完全义务（imperfect duties）的区别，这关注都应该是不完全义务（imperfect duties），它属于一种理应普遍善行的原则，一种被主动选择的义务与良心。例如，当面对仇恨，你可以首先选择“宽恕”，因此你可能会被别人误解，可是你毫不动摇，并且把这个选择看做自己的义务，自己选择的义务。尽管这一义务对于别人并没有约束力，别人也完全可以不去照做，因此是不完全义务，但是，这义务对你却有着极大的约束力，是你非做不可的，这，就是“自由的信仰”。

 

　遗憾的是，在儒教道教中，恰恰就缺乏一点点非做不可的东西。人人恪守的都是忠、孝、节、义、廉、耻、恕、仁之类具体的道德准则。甚至，即便最高的尊严也不是信仰，而是道德。谭嗣同指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。” 在这里，信仰是被选择的，自由也是被选择的，因此，也就无所谓“信仰”，无所谓“自由”。本来，在“自由的信仰”中，存在的是借助追问自由问题而殊死维护人之为人的不可让渡的无上权利、至尊责任这一唯一前提，个人的存在，其实就是自由的存在。它不关心个人与他人的关系，而只关注个人与上帝的关系，个人与他人的关系也必须以个人与上帝的关系为前提，由此，个人在进入与他人的关系之时，也就必然是以自身的无上权利、至尊责任作为必然的前提，人之为人，也就必然会义无反顾地与人之为人的种种角色脱钩，而仅仅与人之为人的自由存在直接有关。遗憾的是，这一切，在中国的儒教道教中都无缘看到。

 

 

    当然，我必须立即声明，对于中国的儒教道教的批评并不意味着对于中国文化的批评。中国的儒教道教无法推动现代化，也并不意味着中国文化就从此无路可行。

 

    确实，就中国文化而言，自近代以来，无疑是遭遇了“信仰困局”：中国的现代化亟需信仰的建构，可是，中国的儒教道教却偏偏不足以建构信仰。越来越多的人们发现，中国的现代化已经进入了“卡夫丁峡谷”，如何走出？却还至今成谜。

 

　不过，这一切却绝对不能成为质疑中国文化的巨大生命力本身的任何理由。无论如何，要走出“卡夫丁峡谷”，要力克“信仰困局”，中国所可以依赖的不可能是基督教，而只能是自己。在这方面，应该说，古老的中国与中国文化都有着顽强的生命力，之所以至今还没有走出“卡夫丁峡谷”、还没有力克“信仰困局”，只是因为还没有在自身挖掘出足以与现代社会对接的生命基因与文化基因。事实上，正如杜甫《登高》诗所道破的：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，在古老的中国与中国文化自身，无疑有着“无边落木”，但是也更有其“不尽长江”。

 

　在我看来，中国文化自身中足以与现代社会对接的生命基因与文化基因，存在于儒家与道家之中。

　这就是说，要走出“卡夫丁峡谷”、要力克“信仰困局”，亟待去做的，应该是从儒教道教的“无边落木”回到原始儒家原始道家的“滚滚长江”。

 

　回望千年，没有人能够否认，中国也曾经经历了自己的宗教时代。当然，那就是商朝。众所周知，商朝是禀赋了虔诚的信仰的。从第一代商汤到第二十三代武丁王，商朝554年，大部分的时间都是置身于宗教的穹顶之下的。周朝890年，尽管从“天命”到“人事”，但是宗教的烙印也仍旧依稀可见。至于孔夫子的“畏天命”，只要我们再注意到他的“敬鬼神而远之”，其实也不妨说，这是脱离多神教（“鬼神”）并走向一神教（“天”）的开始。

 

　遗憾的是，这一切最终却戛然而止。

 

　西方的传教士利玛窦慧眼如炬：在中国，“盖昭事上帝之学，久已陵夷。” 西方的大哲帕斯卡尔更是一语中的：“中国历史——我仅仅相信凭它那见证就扼杀了它本身的各种历史。（两者之中，哪一个才是更可相信的呢？是摩西呢？还是中国？）这不是一个可以笼统看待的问题，我要告诉你们，其中有些是蒙蔽人的，又有些是照亮人的。只用一句话，我就摧毁了你们的全部推论。你们说：‘可是中国使人蒙昧不清’，但我回答说：‘中国使人蒙昧不请，然而其中也有清晰性可寻，好好地去寻找吧。’”

 

　然而，消失了的毕竟已经消失，何况，“信仰”与“宗教”又毕竟不同。就进入信仰的方式而论，比较常见的当然是宗教，但是，其实也还可以是哲学（德国），甚至还可以是文学（俄罗斯）。例如康德，他曾经自述自己的哲学所亟待思考的的三大问题是：我能认识什么？我应做什么？我希望什么？众所周知，这也就是他的哲学的三大批判的主题。当然，倘若转换为基督教的语言，那也可以说，他所讨论的问题无非是：“上帝（自由）”是无法认识的(《纯粹理性批判》)，但是必须去相信“上帝”（自由）的存在(《实践理性批判》)，希望借助审美直观，让“上帝”（自由） 直接呈现出来(《判断力批判》)。显然，这一讨论就既是有信仰的思想，也是有思想的信仰。或者，可以如雅斯贝尔斯所说，称之为“哲学信仰”？！

 

　“哲学信仰”当然不是“以哲学代宗教”，因为宗教的功能是哲学所根本无法取代的，哲学与宗教之间，只能是相互促进，并且相互寻求理解。不过，当今之世已经进入“无神的信仰”的时代。世界已经成年，这意味着，信仰固然重要，但是却已经不再仅仅需要宗教温床的庇护，哲学之为哲学，应该也能够起到有效地将从宗教中以启示的方式孵化而出的深刻思想予以哲学的追问，并且最终予以发扬光大。

 

　这一切，让我们意识到，倘若从原始儒家原始道家入手，或许正是进入信仰的一个契机，也正是“让一部分人在中国先信仰起来”的一个契机。

 

　以原始儒家为例，傅斯年曾指出：“特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分为多。” 对此，余英时表示：“这是一个坚实可信的结论。” 而从本文的角度看，这里“宗教之成分为多”，无疑也正是原始儒家更加贴近信仰的一个例证。而且，在孔子整理的《诗经》中，“上帝”出现过44次，“天”出现过114次，在《论语》中，“天”则出现过23次。当然，孔子的“天”还没有达到一神教的高度，但是他却坚信天命在身，不惜以弘道为己任：“士不可以不弘毅，任重而道远”，却明明白白地显示出自身所禀赋的宗教精神。

　孔子的“以仁为本”，则恰恰是他的对于“人是目的”“每个人的全面而自由的发展”的目的性价值的恪守。至于“仁者爱人”、“仁者无不爱”、“泛爱众”、“博施于民而能济众”、“行一不义不为也”、“人皆有不忍人之心”，更是透露出原始儒家坚决反对把人当做工具性价值的坚毅努力（与此相关，还有老子的“慈”、墨子的“兼爱”、庄子的“性命之情”）。与此相类的，还有“已所不欲，勿施于人”，“殷有三仁”、“苟志于仁无恶也”、“无求生以害人，有杀身以成仁”以及“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，“杀一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”。

 

　　不难看出，在一定意义上，在原始儒家，既可以看作是信仰与哲学的邂逅，也可以看做是哲学与信仰的邂逅，它是中华民族的原初信仰在谋求哲学的理解，也是中华民族的哲学智慧在借助信仰的提升。中华民族的原初信仰内在地构成了原始儒家，由此，“以仁为本”，作为“人是目的”、“每个人的全面而自由的发展”的目的性价值，恰恰意味着中华民族的关于人之为人的绝对性原则的觉醒，至于“已所不欲，勿施于人”的“自由选择”意识，也恰恰意味着中华民自身的“自由意志”原则的滥觞。当然，这一切的一切即使是在孔子的思想中也存在着深度悖论，在后来的思想路途中更是始终步履维艰，而且，也确实并没有在中华民族的思想洪流中蔚为大观，但是，它却毕竟是一个极为珍贵的起点。尤其是，中华民族在2132年的古代历程中之所以能够跌跌撞撞、步履阑珊地一路走来，之所以能够维持住自身的凛然正气，之所以令中国之为中国赢得了世界的尊重，这个极为珍贵的起点的始终存在，无疑是一个无可避讳的基本事实。

 

　这样，既然当今之世是没有信仰万万不能，既然现代社会亟待从“人是目的”、“每个人的全面而自由的发展”的目的性价值起步，也亟待从“自由意志”开始，进而以作为个人的生存诉求去催发人权、以作为个人的政治诉求去催发平等、以作为个人的权利诉求去催发民主、以作为个人的经济诉求去催发市场经济、以作为个人的制度诉求去催发法治社会，那么，我们就应该回到中国的原始儒家原始道家，并且由此再次出发，去加以创造性的拓展，把从宗教的启示真理给与人类的感悟转换为哲学的非启示真理，转换为理性的思考，从而——“让一部分人在中国先信仰起来”！

 

　然而，这一切又何其艰难？！

 

　以原始儒家为例，首先，孔子终其一生，都一直处在某种深度的思想悖论之中：一方面是“天下为公”的“仁者爱人”观念，一方面却是“天下为家”的“孝亲至上”观念；一方面是“仁爱恻隐”的大同之道，一方面是“孝治天下”的小康礼教；一方面是“不独亲其亲,不独子其子”，一方面是“各亲其亲，各子其子”；一方面是“以仁为本”，一方面却是“忠孝为本”；一方面是“大道之行”，一方面却是“大道既隐”，在进入信仰之途中，这一深度的思想悖论必须加以审慎关注。倘若我们误以为原始儒家“涂饰太厚，废话太多”，而没有看到其中“写着中国的灵魂，指示着将来的命运”之处，则会迷失于原始儒家的深度悖论之中，最终，难以走出“卡夫丁峡谷”，更无法力克“信仰困局”，。

 

　更为复杂的是，后来的孟子荀子、尤其是程朱陆王等后期儒家，偏偏令人遗憾地日益完全沦入了原始儒家的深度悖论中的后者，也日益被一层层谬误掩盖了起来。无疑，这就是我在前面已经详细论及的中国的儒教道教之类。所谓“然仁主于爱，爱莫大于爱亲”。“爱非仁，爱之理是仁。”（《朱子语类》卷二十）“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子•尽心上》）“人也只有一个父母，哪有七手八脚爱得许多”（《朱子语类》卷五十五）。由此，原始儒家的积极意义尽失。人之为人，也没有了目的性价值，唯余工具性价值。

 

　例如，在《红楼梦》中，青春期的贾宝玉与更年期的贾政之间的冲突，其实就是原始儒家与后期儒家之间的冲突。曹雪芹并不反对原始儒家，但是却明确反对后期儒家。贾政认为贾宝玉“不是读书人”，而且把读《诗经》视为“掩耳偷铃”，这无疑就正是以后期儒家的观念来看待原始儒家。但是贾宝玉却偏偏以“真君子”自居，他并不反对“四书”，但是却认为：“除四书之外，杜撰的也太多”。在他看来，在原始儒家，是“天、地、君、亲、师”，可是到了后期儒家，却成为了“文死谏”、“武死战”；在原始儒家，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是被作为大丈夫宣言、君子宣言，可是到了后期儒家，却成了谋取功名利禄“八股”，在原始儒家，人之为人的情欲得到了应有的尊重，到了后期儒家，就变成了“存天理，灭人欲”，甚至，在原始儒家，还是“食不厌精”，但是，在后期儒家，就成了“饿死事小，失节事大”。

　然而，由于后期儒家距离我们更近，而且甚至就已经构成了我们的血肉灵魂，因此，我们也就往往会误以为后期儒家就是原始儒家甚至就是比原始儒家更原始儒家，于是，逐渐被一层层谬误掩盖了起来的后期儒家反而导致我们对于原是儒家的漠视，也导致我们丧失了进入信仰的契机以及“让一部分人在中国先信仰起来”的契机。或者不遗余力地鼓吹先“儒教”起来，先“道教”起来，先“佛教”起来，或者不遗余力地倡导“以美育代宗教”、“以科学代宗教”、“以道德代宗教”、“以哲学代宗教”，并且天真地以为，如此一来，就可以解决现代化过程中社会取向的价值选择与社会发展的动力选择问题，然而，在当今世界的先“信仰”起来的历史事实面前，这类的“鼓吹”与“倡导”却显得如此不堪，无疑并未能得其门而入。

　再次，五四时期“打倒孔家店”的口号对于人们的误导，也值得关注。必须明确，假如这个“孔家店”必须打倒，那么，它则只能是指的后期儒家，而与原始儒家无涉。可惜，上个世纪的“五四”不但对于西方的“前世今生”缺乏深刻的把握，而且对于中国自身的“前世今生”也缺乏深刻的把握。其实，当时的中国与西方不是隔了一层，而是隔了两层。也就是说，在中国与西方之间，在隔了儒教（后期儒家）一层之外，还隔了第二层——原始儒家。这是因为，平心而论，真正的中国文化也就是到唐宋为止。这就是所谓“崖山之后已无中国”。而且，还有必要再加一句：“明亡之后已无华夏”。宋代以后，是元朝的98年，在此期间，中国文化已经荡然无存，后面的明清，明朝的君权统治更是完全可以“媲美”元朝，甚至连《孟子》都大加删除，尤其是满清（275年），更是对于中国文化完全隔膜。因此，在元明清的六七百年里，原始儒家早已荡然无存，甚嚣尘上的只是伪中国文化——后期儒家以及《三国》和《水浒》——鲁迅称之为“三国气”和“水浒气”。也因此，本来在五四期间我们所亟待去做的，应该是从高扬《红楼梦》与批评《三国》《水浒》，也就是说，应该是高扬原始儒家与批评后期儒家。倘如此，则不难想象，进入“信仰”的契机以及“让一部分人在中国先信仰起来”的契机当应运而生。遗憾的是，我们却对古老的中国文化发动了一次“全盘西化”的大清除。于是，也就反而错失了进入“信仰”的契机以及“让一部分人在中国先信仰起来”的契机。

 

　在这方面，日本与韩国的现代化历程应该给我们以深刻启迪。

 

　在中国的唐宋以后，日本与韩国都没有经历中国的元明清那样的大杀戮大变革乃至改朝换代，因此在他们的文化中还较多地保留着中国的原始儒家的东西，更多地保留着中国文化中的正能量，因此也就与西方文化更加接近，这应该是它们在现代化的道路上比我们国家更为顺利的一个重要原因。在一定意义上，它们的现代化的成功，也就是让一部分人在日本在韩国先“信仰”起来的必然结果。这一点，无疑应该给作为原始儒家的本源本土的中国以深刻启示。既然作为原始儒家的二传手的日本韩国都能够让一部分人在日本在韩国先“信仰”起来，作为原始儒家的本源本土的中国，为什么就不能“让一部分人在中国先信仰起来”？！

　总之，对于信仰问题的关注，无疑并非中国文化的强项。它确实是中国文化之不足，但是，却也绝非中国文化之不能。由于特定的历史环境的局限，在相当长时间里，信仰问题未能引起中国文化的高度重视，但是，中国文化也并非就与信仰问题格格不入。“让一部分人在中国先信仰起来”，在中国也并非就永远水土不服，并非就只是一个美丽的乌托邦梦想。

 

　遥想当年，鲁迅曾经自陈心迹：“先前，听到二十四史不过是‘相斫书’，是‘独夫的家谱’一类的话，便以为诚然。”可是，“后来自己看起来，明白了：何尝如此。历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。” 必须指出，原始儒家原始道家，就“写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来”。而“察出”原始儒家原始道家“底细”，将它们“写着中国的灵魂，指示着将来的命运”之处发扬光大，并且使之成为进入“信仰”的契机以及“让一部分人在中国先信仰起来”的契机，就正是我们当今之使命。

 

　这“当今之使命”，难免让人想起海德格尔的提示：真正过去的东西，一定是在未来与我们相遇。

　诚哉斯言！

　　

 

　综上所述，作为现代化过程中社会取向的价值选择与社会发展的动力选择，先“信仰”起来，是当今之世现代化之途的必然选择。也因此，“让一部分人在中国先信仰起来”，更理应成为改革开放三十年后的当今中国的不二选择。

 

　这是一项必须举全民族之力才能够完成的伟业，无疑，仅仅回到原始儒家原始道家，是远远不够的。它需要的，是从每个人开始，从我开始，去呐喊，去创造，去构建，去践行。

 

　１９２３年，陈寅恪先生在《冯友兰「中国哲学史」下册审查报告》中写道：“佛教经典云：‘佛为一大事姻缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事姻缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”而熊十力不但把释迦牟尼的出现慧眼独具地称之为“一大事因缘出世”；还曾勉励他在中央大学任教时的弟子唐君毅等人云：“大事姻缘出世，谁不当有此一念耶？”

　王夫之也曾自题座右铭云：“吾生有事”。

 

　而今，“信仰”，也“为一大事因缘出世”。

　因此，“谁不当有此一念耶？”

　因此，“吾生有事”！

　也因此，就犹如1949年，胡风先生曾经慷慨赋诗，赞颂共和国的诞生：“时间开始了”！

　倘若我们能够意识到“吾生有事”，能够去直面“信仰”这“一大事因缘出世”，能够从自己开始先“有此一念”，能够“让一部分人在中国先信仰起来”，而且，能够推动中国跨入当今世界，那，就同样也可以说——

　时间开始了！

　　
　　2014,3,19初稿，演讲于华中科技大学

2015年4月修订，南京大学