孔子、盂子的政治思想以“仁治”为主要内容。黄老之学，是战国、汉初的道家学派，以传说中的皇帝和老子相并，同尊为道家的创始人，推崇“清静无为”的治术。申韩指战国后期的申不害和韩非，他们是当时法家学派的代表人物。他们推崇法治，申不害特别喜好谈君王驭臣之术，所谓“术”，就是循名贵实，“操生杀之柄，课群臣之能”。韩非则综合了商鞅的“法”治，申不害的“术”治，慎到的“势”治，提出以“法”为中心的“法、术、势”三者合一的君王统治术，对后世影响很大，司马迁在《史记》中，把老子和韩非写入同一列传，称申不害、韩非皆“本于黄老而主刑名”，认为申韩的刑名法术之学同道家的无为而治的学说有一定的联系。

　　梁武帝萧衍还以骂信佛教而出名。他创三教同源说，认为儒、道来源于佛教，附属于佛教。他早晚到寺庙拜谒，讲演佛经，吃素，还三次出家当和尚，群臣花钱四亿才把他赎回。政治上怂恿宗亲权臣乱来，散骑常侍朱异广纳货赂，欺罔视听，远近忿疾，由于善于阿謀，得到萧衍的信任，重用达三十五年之久。反复无常的候景叛乱，一个借口就是要清除朱异，其实，两个都是残暴之人。王夫之在《读通鉴论》中谈及梁武帝的有关史事时，提出佛老之学同申韩之术的联系，“犹鼙鼓之相应”，因为，佛老“虚寂之甚”，在没有办法的时候，只能一切靠“法”来“督责天下”，这样才能保证自己超脱“自逸”。结论是：“其教佛老者，其法必申韩。”毛泽东读至此，认为，不光信佛老要靠中韩之“法”术来维持，“其教孔孟者，其法亦必申韩”。看来，申韩的法家治术，在他的心目中，有特别重要的位置，在中国的历史上，无论是倡黄老还是尊孔孟，维持政治运作，都离不开申韩的法家体制。

　　理学在日本的江户时代，经过了国家的改造后，方由自然主义的宇宙观，演变为积极有为的国家观，特别是国家经济观，从而成为日本现代转变的动力，中国道学所推崇的自然主义的“无为”宇宙观，必然使得保持和维护现状的主张，成为主流意识形态，国家在组织效率上不求长进，这固然“使兴师造反，背叛朝廷者不易发难”，但却更使国家没有动员最广大基层的组织能力。明朝以降500年，中国并没有完成儒家思想的近代转化，也没有完成儒生角色的现代转化，明朝的儒生在治国理财方面，都是完全不合格的，明代道学家的思想空洞浮躁，不能经世致用，--这套“非理性思想”培养出来的儒生，好像那才高八斗的侯方域，这个家伙的头脑竟然还不如李香君清楚，这种人一旦成为“精英”，那只能误国，不能成事。

　　汉初儒法与黄老学之分，不惟学术不同，亦有地域之分别。儒学乃邹鲁学。黄学乃齐学，老学乃楚学。黄学主神仙家言，即方仙道也。法家之学乃郑韩赵之学，起于子产。子夏传儒，兼授法术，其学成于李悝、吴起，再传于商鞅、荀卿、韩非，而尊盛于秦。武帝治国以儒公羊今文经学为本，治术采行法家刑名，养生则亦杂信神仙家，并未尽废百家言也。齐鲁皆宗儒学，然学术不同。齐学中杂管子务实世用之术，又有邹衍五德终始之论。鲁学则纯儒以礼乐之学为重也。齐学者，今文之始。鲁学者，古文之始也。

　　汉初儒老之争，非单纯观念之争，而有重大现实涵义。老子主张不尚贤，而儒家则主张尚贤、传贤。

　　不尚贤，即听任自然，世官世守，世卿世禄，不变革贵族自然而传递的政治特权。

　　尚贤、用贤，即禅让制，实施权力财产的重新分配。以意识形态掩饰着关于汉初诸王诸侯制度合法性的重大辩论。老学主张顺应之道，儒家主张变革之道。故刘彻欲大有为，后乃弃黄老而采尊儒术也。

　　董氏之天人感应论实际是一种约束皇帝的政治理论，其流弊成为言说谶纬的儒学神秘主义。而其本义，则是建立一个以天象示警约束帝王政治行为的制约系统，以限制帝王的肆意和无上威权。

　　所谓除儒学外，“皆绝其道，勿使并进”，即不使其成为国家主流意识形态，并非主张禁绝百家言也。武帝采纳其义，独尊儒术，但并不废百家杂言。

　　（一）华夏文明的两大源头

　　华夏文明起源于天文哲学。夏商以前的早期宗教自然观为太阳崇拜，在周代转变为北斗崇拜。而其人文因素一为慎终追远的政典文化（尚书），一为敬祖尚亲的人伦文化（三礼）。

　　华夏文明因为面对大自然的严峻挑战，一向讲求组织以发挥集体力量，而周公旦的封建及宗法制度更使社会组织结构的紧密到达了最高峰。当时施政的着眼点是天下秩序的整合，所以力求组织阶层分明——王、诸侯、卿、大夫、士、人民，秩序的建立必靠彼此身分的认同，在此基础上形成了占主要地位的儒家学说和法家学说（法家亦源于儒家）。

　　长江流域一带，自然条件良好，生存竞争压力不大，因而哲学家思考上倾向崇尚自然，一切皆为上天所赐，平等成了主要精神。于是以老庄为主的道学，便成为楚人的国家意识形态。

　　旧史家把楚文明视为华夏文明内一个附属的偏远次级文明，并将其归属于周王朝的“诸侯”。20世纪以来，学术文化界也流行着一种以楚文化为蛮夷文化及所谓沅湘民间巫术文化的谬见。实际上，楚文化上承重黎祝融之后，乃正是炎黄文明的正宗和本根所在。屈原说："帝高阳之苗裔兮，神（朕）皇考曰伯庸"（祝融）。就是自豪地强调楚人对于华夏始祖主流文明承继的这一正统性。殷商亡政后，楚族受到周人的歧视，一度暂时衰落而降处蛮夷。但是这个民族的骄傲与自豪却从来没有丢失过。从楚先王熊绎"筚路蓝缕，以启山林"，通过春秋的争霸角逐，到宣威时代，楚文明得到了复兴。它借助位居华中的地理交通及资源之便，兼并一系列小国，在春秋之末多次问鼎周室，再次上升为一个政治经济军事非常强盛的大国。威王与怀王前期的楚国，即屈原盛年的时代，楚之国力已远远超越于当时北方中原诸国而与新兴的西秦可相比肩。

　　新考古资料逐渐证明楚文明因为环境的不同，很早发展出自成一体的文化，相当的精致并特殊，甚至比华夏文明有过之而无不及。不同于华夏文明的“火”及“鸟”类图腾族，楚文明以“蛇”及“兽”类图腾为主，分布地区几乎遍及黄河南岸到长江南北岸。或许由于山岳及沼泽太多，这个文明的部族通常不大，独立性高，作战的机动能力很强，部族间的组织松懈，大多采取平等的联盟方式，不像华夏文明有井然有序的阶级组织。楚文明在人类文明的贡献上，绝不亚于黄河流域的华夏体系。中原没有任何一国的文化比楚人更多姿多采，其中一个主要原因，是楚人吞并了几十个国家和部族，透过通婚把各种文化融合在一起。像他们的始租，并非胼手胝足的农神，而是飞扬缥缈的火神；河神更是位妙目流盼的美女。其他的神祗，或是彩衣姣服的巫女，又或桂酒椒浆的芳烈。楚辞更是音节委婉，词藻缤纷，充满哀艳缠绵的情绪。

　　六国里最有条件成就霸业的，本是楚人。楚国地处南方，土地肥沃，自惠王灭陈、蔡、杞、莒诸国后，幅员广阔，但正因资源丰富，生活优悠，民风渐趋靡烂，虽有富大之名，其实虚有其表，兵员虽众，却疏于训练，不耐坚战。多元化也增加了整合上的困难，列国中以楚国的地方势力最是强大，身居最高领导者的楚王，在重要的事务上都必须咨询各大部族的长老或领袖。加上其族群分散于各地，交通不便，整合集结的力量较弱，使楚国在整体作战力上并不显得特别强。例如楚国在抗秦一事上反覆摇摆，背后实有说不出来的苦衷。其间在楚悼王时代，兵法家吴起虽曾以生命为代价，促成楚国的中央集权改革运动，但功效仍然有限。日后，急于施展富国强兵之术的李斯所以会抛弃祖国，西入秦境寻求发展，也在于深感楚国集结国力困难，规模虽大，却不适于激烈竞争的挑战。因此进入战国时代后，楚国的领域虽然更大了，但竞争上的表现反而不如春秋时期。所以楚国虽然占有南方全部土地，对秦国却处处被动挨打。楚怀王二三其德，受骗来秦，困苦而死，楚国更是一蹶不振，先后三次迁都。

　　楚之亡国更突显其中央集权之不足。秦始皇以倾国之力，派出王翦的六十万大军灭楚。虽然楚各部落兵力数量非常庞大，但王翦不以硬碰硬，他下令进入楚境后，各军团立刻构筑防御堡垒，坚壁清野，不肯进行会战，楚军虽数度挑战，但王翦以逸待劳，相应不理。久而久之，联盟式的楚军，缺乏强有力的指挥及领导，便逐渐松懈了下来。加上人数庞大，粮食补充困难，行政体系混乱，各自为政，各部落军团不得已只好向东退却。王翦趁机追击，楚军士气溃散，被击得大败，总司令项燕战死，郢都也被攻破，庞大富足的楚国因而灭亡。

　　秦以强大的武力和政治制度的高效率及决策机制的高度统一，制胜了列国，也制胜了楚。然而，正因为楚国是分权部落国家，并未遭到全面击溃。最后主力的项燕军团虽然失败，主将也死于战场，但分布各地的部族仍拥有相当的独立抗战能力。因此早自秦始皇在世时，便有“楚虽三户，亡秦必楚”的隐言，蕴涵着对于楚所具有的强大文化优势的不屈信念。楚地的游击活动，也从来没有停止过。秦始皇三次巡行之所以都以楚地为重点，主要原因便是镇压楚地。

　　始皇死后，首先起义的陈胜、吴广使以楚军作号召，初期声势最大的反抗军——项梁军团，更是以楚军主帅项燕的后代自居。刘邦也是楚人，他的集团大多属楚国的平民阶级，原本是附属项梁军团的副帅，应算得上是楚军的庶系。所谓楚汉相争，其实可以视为刘邦的楚庶系联合中原诸侯，以对抗项羽的楚嫡系的一场战争。项羽出身楚贵族，灭秦之后，受传统楚文化的约束，没有及时建立中央集权国家。刘邦出身民间，没有传统的包袱，这是他击败项羽的一个重要因素。刘邦立国之初，以老庄无为的思想为治国哲学，同时杂取儒法，在政治制度上，汉承秦制。而在文化上，却是汉承楚风。汉承楚言，楚风，楚歌，楚舞，楚艺，楚俗。后世有不肖子孙以为秦灭楚是黄土文明战胜了海洋文明（《河殇》），却无知于灭秦者是楚人这一史实，更不知汉建立后，一个融合中原华夏文明及楚文明的崭新文明——汉文明诞生了，而刘邦则是这一新文明的创建者。

　　因此，尽管在史迁笔下，刘邦形如无赖，但是，一代史学大师汤恩比却认为，人类史上最有远见、对后世影响最大的两位政治人物，一位是开创罗马帝国的凯撒，另一位便是创建大汉文明的汉高祖刘邦。

　　后世虽有数祖忘典的疑古派，但5000年来流传有自的系统世序、历法、文献记载，以及近百年来地下出土的文物、文献与这些书面记载的惊人之印证和吻合，使人可以确信，夏商周文明绝不是建立在所谓原始巫教（张光直）或野蛮奴隶制（郭沫若）基础上，而是建立在当时举世最为先进的天文历法知识、理性宗教哲学和最发达优越的农业及工艺城邦文明基础之上的。融南北文明于一体的华夏文明是人类历史上所产生过的一切文明中，最优秀、最智慧、最具生命力和创造力的一种渊源于远古的文明。

　　（二）儒家、法家和道家

　　陈寅恪认为中国原始道教起源于后汉的五斗米道或天师道，这是不确切的。"道"作为哲学的概念，起源于"天道"，即天体运行的轨道。中国古代哲学与天文学有直接和密切的联系，所以古代哲人首先正是从天文轨道的周期性、秩序性、可重复性上认识了宇宙万物现象之内存在着秩序和组织的理念。在表面的无序之下，存在着秩序和组织的超级理性。这种理性，就被古人归纳为"天道"和"道"的概念。道教的真义是天道教，即天文道教。它的宗主神玉皇是主持北斗的天神，即天玑玉衡星座中的玉衡(皇)星。所谓玉皇大帝，即北极星和北斗星君。道教起源于上古崇拜太阳和北斗的天文学。道家、道教，都是起源于对天道的观察与研究。（日本的国家宗教起源也在于此。日本神道教是中国上古天道教的次生变种）

　　老子所说的道，乃是天道，是一种大周期性。春秋时代短短二百四十年间，大小战争二百九十七次，弑君三十六，亡国五十一。无数世家公侯或陵夷废灭，或降在皂隶。而昔日的贱臣庶人，却纷纷登上政治权力的角逐舞台。一切传统的典章制度，都在动摇看、颠倒着、扫荡着。生活于春秋那样一个变动的时代，老子对于历史辩证法的这种否定运动是有着深刻认识的。他认为自然和社会中存在着建立在这种周期性基础之上的自然秩序。这个周期性的核心原则就是由正态向相反状态转化——“反者，道之动。”

　　如果说，老子以物之必反来概括时代的运动乃是深刻的。那么，他以为可以以反求正以无为达有大，以不变之术来抗拒宇宙历史必变之流，则是貌似机智而实则愚蠢的。老子没有认识到，在历史的辩证否定中，同时发生着社会形态的更新即肯定运动。新的，更高级的社会文明正孕育在旧文明的破坏中。他所看到的只是旧事物、旧制度的崩溃灭亡，却看不到新的社会组织、新生活的强大萌芽。这也正是老子对人生、对历史采取那种极为悲观、消极、无为观点的原因。

　　儒家是中国思想史上影响最大的学派。孔子一生著述并不多，只有一部语录体的《论语》。但为什么后来竟有那样大的名望呢？孔子之所以伟大，并非由于他自己的著述（他说自己只是"述而不作"），而在于整理和保存了上古的五大经典：易经、尚书、礼乐、诗经、春秋。这五大经典代表了上古学术的五大传统："易经"是天道阴阳之学、"尚书"是政治典章，"礼"书是礼乐制度，"诗经"是文学艺术，"春秋"是历史。这些书在孔子的时代，其意义已经暗昧。华夏上古以来流传有序的宗教、文物、典章、制度即文化传统，在社会动乱和战乱中，面临崩溃和毁灭。而孔子则是自觉和自为地承担起继承和挽救这一伟大文化传统的使命。孔子把中国古代的礼乐典章，通过这五部典籍的讲述解说而传授于弟子，而他的弟子又一代一代地传习下去，甚至秦始皇焚书坑儒，都不能使这一学术的传承系统中断。在某种意义上，我们的确可以说，如果没有孔子与儒家，中国历史、中国文化不可能保持夏商周以下5000年一而贯之的伟大传统，保持一种举世无双的连续性和完整性。

　　"文革"期间，"四人帮"史学将百家学派简化为儒法两家，虚构了一个儒法斗争贯穿全部中国史的伪史体系。就其本源来说，儒法两家非但不相对立，而且共出于一源，其学说最初都是来自孔子所开创的儒家。孔子死后，孟、荀二派，在战国末世，乃成为儒学中并立的两大流派。子思和孟子一派儒学，一方面仍坚持孔子的礼制思想，另一方面又提出外仁内圣之学，即人格主义的儒学。唐宋以后演变为孔、韩、程、朱之理学。而荀子之学，则源于子张和子夏，主要是外王之学，亦即用权与法术之学。战国中后期的法家一派，实际主要来自子夏学派。孔门七十二贤之一的子夏晚年讲学于魏国之西河，在这里建立了子夏学派。这个学派就是法家之祖，其门生首先是魏文侯。《史记》说："文侯受子夏经艺"。其弟子中包括李悝、段干木、田子方、吴起等著名法家。

　　后世统治者表面上独尊儒术，实际上是儒、法、道杂用（后来还加上佛）。这些学派也为统治者利用而走上了末路。儒家与儒教并不相同。儒家是私学，不是主流文化。是学术，而不是宗教。儒教则是宗教，也是官学。既是国家的宗教（以神道设教），也是国家的主流意识形态。儒教有两个发展阶段，在夏商周，是敬祖事天的原始儒教。在汉武帝以后，是敬祖事天尊孔的国家宗教。在这种国家宗教中，孔子由一位学者、思想家而被教主化、神圣化了。这种消极的道家伦理在认识论上发展到彻底的怀疑主义、相对主义，在价值论上则是彻底否定生存的责任和意义。不是使人敢于面对历史，面对社会的挑战，勇敢地承担自己的责任和使命；而是使人缩入个体生存的蜗壳，以个人的生存得失作为人生的最高价值。因此后期道家实际是一种十分自私的苟生哲学。老子这种无为哲学的消极面，后来与儒家哲学中那种重等级，明尊卑、贵古贱新的哲学相结合，遂成为维系两千年停滞的中国封建制度的两大精神枷锁。

　　（三）首尊儒术与汉初政治斗争

　　汉初意识形态论争的焦点是主张尊王攘夷的儒法家（宗荀子及公羊学派），与主张因循旧制、"萧规曹随"无为而治的黄老道家之争。

　　建元元年（B.C140）刘彻登基，时年仅16岁。他一登基即重用主张加强王权的儒士出任将相。准备采纳文景时期大为失意的贾谊、晁错一派的政治主张，即对内削弱诸侯、加强中央，对外则抗御匈奴。这些措施引起了列侯、宗室贵族们的强烈不满，都集聚到太皇太后窦氏周围告状诋毁。

　　黄老道为汉初文景以来所尊之官学。汉武帝刘彻的叔父、淮南王刘安命手下宾客集体撰作《淮南子》。此书杂采战国以来除儒学以外的百家之言，主要是黄老道家言论。包罗万象，从天地开辟、宇宙洪荒到黄白养生之术，无所不及。后人读此书，无不以为此书只是一部意在求仙访道博采黄老言的道家之书而已。殊不知，此书乃是建元初年间激烈政治斗争和意识形态辩论的产物。刘安撰作《淮南子》，其所针对的，就是初登基的汉武帝刘彻。刘彻志在尊王攘夷，削诸藩，破匈奴，实施"大有为"之政。刘安则主张因循旧范，无为而治。由此引申为政策，也就是要坚持汉初旧制，从而保护刘氏诸王集团裂土称王的既得利益。

　　太皇太后要刘彻废弃儒学而采行黄老之道，恢复文景时代的"无为之治"。但刘彻拒绝听从，反而让赵绾上书，建议皇帝对于国事不必报知请示于"东宫"即太皇太后。窦氏大怒，派人访察赵绾、王臧莫须有的"奸利"之事，以此斥责刘彻。终于下令逮捕赵绾、王臧，迫使二人于狱中含冤自杀，而汉武帝当时竟无力保护自己的老师。其后，窦氏罢免了丞相窦婴、太尉田蚡，将申公逐回老家。轰轰烈烈的建元新政，仅推行一年即告偃旗息鼓了。刘彻是极其聪明之人，他四处游浪射猎，不再过问大政方针，"无为而治"。由于长公主的保护与刘彻的韬光养晦，才使他的帝位得以保全。建元六年（B.C135年）太皇太后病危，死前天上出现彗星。刘安认为这种天象预兆着"兵当大起"，天下将要大乱。于是准备武装起事。于此而可见当时政局之险恶矣！建元六年太皇太后窦氏驾崩，刘彻终于主持了大政。元狩元年（B.C122年）刘安积蓄已久的反谋终于被揭露，被追究而自杀身死。汉武帝取得了最终胜利。

　　元光元年（BC134年）间，汉武帝召见名儒董仲舒。董氏向他提出著名的"天人三策"，汉武帝决心由此而推行全面改革。此即西汉史中值得大书一笔的"元光决策"。新政的首要方针是改革国家意识形态，即"罢黜百家，首尊儒术"。而所罢黜的百家言中，重点一为主张搞阴谋政治的纵横家言，一为黄老之道也。曾居主流的黄老学派，在意识形态斗争中败下阵来。汉武帝董仲舒所提倡的新儒学，又面临着刘姓贵族亲王们积极扶持的另一种弘扬周礼和周公之道的古文儒学。

　　一直以来，汉代学术中最重要的一大问题，就是今古文经学的分歧和斗争问题。这个问题过去钱穆论过（《两汉今古学评议》），金德建也研究过（《两汉今古学考》），都以为只是由于文字分歧而导致的学派门户之争。殊不知，这场纷纭两汉数百年的思想斗争，其实质仍然是政治的斗争。

　　所谓今文经学，源于公羊氏父子，属秦汉之际子夏荀学一脉的传人，他们父子就是后来董仲舒、公孙弘的师公。其著作，都用当时通行的隶书文字书写、传述，因此又称"今文儒学"。所谓古文经学，是汉初找到的秦始皇时代由于焚书坑儒，而被学者暗藏在墙壁里的古经书。这些经文都用上古蝌蚪文（甲骨文、金文、篆文等）书写。如果简括言之，除了书写文字的不同，今文经与古文经义最主要的区别，第一是古文派用周公以及周礼的儒道之祖，来贬低孔子子夏荀子的后儒。第二是用《周礼》中的分封制来反对孔子的大同和大一统学说。这就是今古文经学在当时政治上分歧的实质。

　　其实汉武帝所推崇的儒学，并不是愈古愈好的古法，而是子夏、荀子、公羊高、贾谊、晁错、董仲舒一派为政治服务的国家主义儒学，是为他削弱诸侯、加强帝权，攻击匈奴提供理论根据，从而能够古为今用的儒学。相反地，当时对武帝的中央集权大为不满意的一些诸侯王，如河间王刘德等，采取“扛着红旗反红旗”的做法，也不管是真的、假的，收集了一大批古书，来进献给朝廷，要求汉武帝取法。并且宣称，这些古经不仅比朝廷所奉行的今文经典更正确，而且其中涵有更多的微言大义和致太平的道理。因此，应当以这些古文经典作为治理天下的大法，而废弃那些旁门左道的今文经书。其中最重要的一部书，就是主张实行分封制的《周礼》。言下之意是：你刘彻不是依托于孔子的经义而变先帝之法吗？好，我刘德就献给你更有资格的古书，比孔子还老，是周公写的；书里讲的是封建大法、分封制度，资源权力应该让王者与贵族共享。

　　刘德是武帝刘彻的异母兄弟，刘彻奈何他不得。但这种做法也把刘彻气得不行，于是他对刘德说：“不错，原来你要学周公、文王！好！你努力！周文王靠600里土地最终得了天下，你今日的封地可不只六百里，你好好努力！”这话暗含了对刘德的严重警告——你是不是有野心要篡位啊？！结果把刘德吓了一跳，献书回国后不久就病死了。他死后，汉武帝赏赐他一个谥号——河间“献”王，其实是在讽刺他。

　　因此在汉武帝时代，古文学派只是在分封的各诸侯国中流行，中央则不予承认，也不感兴趣。终武帝一代古文学派一直备受压制，抬不起头来。武帝把各地送来的古文经也一概束之高阁。

　　到后来西汉末的王莽时代，因为王莽也要改变汉制，取代汉统而别立新统，于是通过刘歆，而使古文的《周礼》之学得以复活翻身。后来在东汉时代，古文学派开始在贵族中流传，并且不断试图与今文学派争夺成为主流和正统的地位。于是今古学派之争愈演愈烈。东汉末马融郑玄开始调和今古学派。三国人物中，刘备属于马郑弟子，但曹操的思想则是外儒内法，接近今文学派。

　　（四）玄学与豪族寒门之斗争

　　自汉武帝独尊儒学以来，政治权力的纷争、魏晋的兴亡递嬗，事实上是豪族与寒门的胜败问题。高门的出现和成为统治阶层，并非一朝一夕的事，而是始于东汉末年品评清议的风气和九品中正制，根深柢固。

　　东汉儒家豪族兴起，遵行君臣、父子之道，其学为儒家之学，其行必须符合儒家的道德标准，所谓孝友礼法。而修身治家的道德方法，亦适用于治国平天下。名教之大者莫若君臣，孝于亲才能终于君。当这种看法被采用于人材的甄选上，便成征辟制度，能否入仕全看豪族依名教标准来举荐，变为豪族间的游戏，把非儒家寒门完全排斥于外。当这种选任方武发展至极端，便成晋室的九品中正制，高门与寒门的阻隔对立愈演愈烈，矛盾丛生。

　　曹操出身非儒教寒族，本身识见过人，深明必须摧毁儒家高门豪族的重要性，所以求人惟才，认为有德者未必有才，打破汉代征辟制度的儒教标准。出身豪族的司马懿于曹操死后，乘曹氏子孙孱弱昏庸的时候，夺去曹氏手上的皇权，尽复东汉时代儒家高门大族阶级统治全盛之局。曹操对打击高门是不遗余力的，所以司马懿的篡魏得到高门豪族支持，寒门被进一步压制在不公平的九品中正制之下。司马懿父子当权，反对曹操的一套，就扶植王肃所代表的古文学派，压抑儒表法里的今文学派。当时要当官必须熟悉古文经义。于是，同情曹氏政权的知识分子们，就不再谈儒学，也不愿出来做官，而扭头玩山水，当隐逸，谈玄学去了。

　　清谈又叫玄谈，因为清谈离不开‘三玄’。 ‘三玄’就是《老子》、《庄子》和《周易》，合称‘三玄’。这种风气始于曹魏正始年间，以朝中名士何晏、王弼为首，人称‘正始玄风’。其实这是十人对传统儒家经学的一个反动，因厌倦了传统僵化了的道德观和礼教的束缚，改而仰慕老庄一切任乎自然的思想，于是由此玄虚的言论，进而对放诞的行为也不以为非，最重要是品高心洁，至于能否救国济民，再不是他们关心的事。

　　自东汉末年天下大乱，士大夫既不满现实社会，偏又无能改变，更看破人世间种种丑恶诸事。至晋偏安江左，屡次北伐均无功而回，国业已到令人绝望的地步，只能够从精神上找寻出路，在心灵上或行为上希冀得到自由和解脱。清谈便是循老庄和佛门的思想找到归宿，离开残酷的现实，藉谈论各自领悟来的观点，剖析妙理，以寄托精神。

　　清谈并不止是一场讨论辨正、谈玄说理那般简单，而是一种处世的态度和生活方武，且是一种奢靡、肆意妄为至极点的风尚，对礼教约束的反动变为矫枉过正，致放诞不羁、腐败透顶、节操堕落，令大晋政权走上穷途末路、苟延残喘的困境，高门大族本身的腐化更带来诸胡入侵的大祸。清谈风气的形成，令魏晋公卿，虽负国家重任，但只知空谈玄理，不顾实务，志气消沉，竞尚老庄的虚无，又纵情物欲，饮酒服药，生活败坏颓废。兵权因而旁落在寒门将帅手上。

　　毛泽东曾注意到汉末三国时期中国人口的锐减（由西汉全盛时期的5000万锐减去四分之三），云“原子弹不如刘关张的大刀长矛厉害”。其实，导致这一时代中国人口锐减的更重要原因不是战争，而是饥荒和瘟疫。东汉末名医张仲景在《伤寒论》序中悲沉地说：“余宗族素多，向余二百。建安经年以来，犹未十年，其死亡者，三分有二，伤寒十居其七。”（意谓“我的家族人多，二百余口人，自建安元年以来不到十年，死去了三分之二，其中十分之七是死于伤寒。”）

　　“伤寒”瘟疫其实是由汉民族之大敌——匈奴引发。匈奴为汉帝国所败，遂将马匹和牛羊尸体染致患病者的排泄或分泌物后，将动物或动物尸体施放给汉军。汉军染病后，其排泄物又通过老鼠及家畜向内地反复传播。由此即引发了自公元1世纪至4世纪前后数百年间在中原地区反复发作的“伤寒”瘟疫。由于缺乏有效抗疫手段，自武帝后期开始，从西汉中期直到三国、魏晋的二百余年间，这种流行恶疫呈10—20年的周期反复发作，频频不已，绵延不断。在政治、经济、宗教、文化以及医学上，均对中国历史发生了极其深远的影响和变化。

　　战乱兵灾加上瘟疫疾病，使建安正始时代成为一个色彩阴暗悲怆的时代。建安正始文士之诗作常以“七哀”为题，作悲苦之音，充满萧杀之气。由此引致中国哲学及文化主题，由两汉时代本以经学政治伦理为主题的讨论，转变到魏晋时代关注存在意义和生命真伪的问题讨论，导致清谈和玄学的兴起。魏晋时期哲学中流行崇尚虚无与放达的存在主义，文学充满中慨叹人生苦短，生死无常的空旷、悲凉、清脱、玄虚的气氛，构成建安正始永嘉三代主流思潮的基本特点。此不仅与当时的社会动荡不安有关，也与人类在瘟疫面前的无能和无力感有关。

　　魏晋名士习尚服药、饮酒、清谈、放荡、狂狷、任性、好山水、好音乐、好享乐和自暴自弃的颓废，实与瘟疫有着重大关系。针对“伤寒”的流行，当时士人流行服用一种能致人发热的“寒食散”。服用之后，据说能散寒气，补不足，祛病延年。书法家王羲之得友人推荐，服后说：“服足下五色石，膏散身轻，行动如飞也。”（全晋文）服药后生幻觉，称“散心”，生幻力，狂走发散，称“散步”。这些语言创自当时之服散者，一直流传到今天。

　　贵族、士人为躲避疾疫，延长生命，多亲自入山采集药石。山水之美，也是在名士们在采药与浪游之中发现的。服寒石散需以酒为饵，而且药力必须借酒力发散。因此当时士人亦多纵酒。饮酒后嗜睡，可以拒客绝交游，成为当时名士的处身之道，即所谓“闭关”。例如“阮籍，本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。钟会数以时事问之，顾因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”当时士人所练导引吐纳，服药采炼之法，名为求仙，实仍是求现世的祛病健身之术。王瑶在《中古文学史论集》中指出长服五石散者，因药性的作用，会影响人的性格，使人变得暴躁、狂傲。服药使人的容颜会有所改观，服药还使人的行为方式发生重大的变化。

　　鲁迅注意到魏晋贵族士人多服药任酒，形骸放浪，形成特有的魏晋风度。鲁迅说：“吃了散之后，衣服要脱掉，用冷水浇身；吃冷东西；饮热酒。这样看起来，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少，……因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣。为了豫防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大的衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣服都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画像或那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。近时文坛论及魏晋风度，犹有人推崇魏晋时士人之服药、饮酒、山水遨游，认为魏晋士人崇尚“自由”，这种见识比起他们所蔑视的鲁迅来实在太逊了。对于士人来说，魏晋时期乃是充满忧患的痛苦悲哀的时代。所谓通脱，放达的存在主义，不过是精神上寻求解脱的一种自慰的表达方式而已。

　　（五）道教与佛教的盛行

　　疫疾的流行引起东汉末民间道教与王室贵族中佛教的盛行。实际上，在中国早期道教和佛教最初流行时，都是作为一种医道和长生道而被信仰的。

　　虽然佛教起源于印度，但它的主流却在中国。而且中国佛教与原生的印度佛教在理论和宗教形态上，具有许多根本性的差异。在中国传播的佛教，不是直接从印度传入的，而是通过西域主要是于阗的中介。并且佛教最终是在中国得到创造性阐释，从而发扬和光大。

　　南晋之主司马曜和亲弟司马道子兄弟二人督信佛教，所建佛寺穷奢极侈，所亲呢者多是男女僧徒。因君主的推崇，出家僧侣享有许多特权，在某种程度上等若高门大族外另一特权阶级，不但不用服兵役，又可逃避课税。寺院可拥有僧户，为其耕田种菜；更有佛图户担负各种杂役。至于甚么白徒、养女，都是为高层的僧侣拥有奴婢而巧立的名目。还有更甚于高门大族者是沙门不须遵循俗家的规例，所谓一不拜父母，二不拜帝皇，此之谓也。

　　佛门愈趋兴盛，对国家的负担愈重，实为国家的一大隐忧。可是比起上来，都远不及新兴的弥勒教为祸的激烈深远。弥勒教是佛教的一种异端，认为释迦并不是唯一的佛，"释迦前有六佛，释迦继六佛而成道，处今宾劫，将来则有弥勒佛，方继释迦而降世。"又说"释迦正法住世五百年，象法一千年，末法一万年。"而现在是"正法既没，象教陵夷"，故释迦的时代已到了日薄西山之时，第八代弥勒即将应期出世。弥勒教为后世多次农民起义提供了思想武器。

　　儒教之外的中国另一本土宗教——道教的兴起，也非偶然，而是孕生于江东本地世族和南来荒伧的不满情绪。江东世族备受南来大族的压迫和剥削，经过多次仕断，已变成南方的低下寒门，对南来的政权和世族自是仇恨极深，时思反噬。部分北方望族，却因过江稍晚，没能在江左政权分上一杯羹，沦为寒门，不论其往者是否望族，一律被视为荒伧寒士。两股不满江左政权的势力结合，加上道教的异端，便成为同样备受压迫的三吴士庶信仰的天师道。

　　（六）儒、佛、道的交汇

　　汉帝国的建立是南北文明的第一次大融合。东晋南北朝时期，山东大族迫于战乱南迁，是南北融合的第二次高潮。

　　南北朝隋唐佛哲学不是中国哲学史的空白，而是一个极其重要的过渡阶段。印度佛教还是原生形态的佛教，其教义中仍具有浓重的婆罗门古教的色彩和影响。梁启超说："印度佛教，先有小乘后有大乘。小乘为正统，大乘为闰位。"但是，晋、隋、唐以后在中国流传的佛教，主要是来之于于阗的大乘佛教。大乘与小乘之别，在印度佛教中已存在。但大乘精义，在中国与玄学、儒学的传统相汇合而互相阐发之后，则形成了极其独特的中国特色的大乘佛学。所以中国佛教与本来的印度佛教，不仅仅是地域和时代的区别，也不仅是"宗论"的区别，而已具有本质的、根本意义的区别。 在中国佛教形成的一些流派，可以说已成为一种智慧的哲学，甚至是理性的哲学。一种崇尚自然主义的泛神论哲学。

　　佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通儒道的意义。

　　儒家不长于哲学思考，虽然宋以后的张载、周敦颐、二程、陈亮、朱熹以及明代王阳明等援佛释儒，引入了佛教的某些本体观念以充实和改造儒家的本体论，但这种改造很难认为是成功的。

　　（七）清代经世致用学派的兴起

　　唐代经唐太宗以后，规定儒学成为国教，古文经学注重统一经义逐渐占了上风。清初所谓汉学几乎是古文学派的一统天下。由于汉代的古文经书都是用上古的文字书写，要想读得懂，就必须精通古文字学。所以汉代的古文派学者，也多是古文字专家，最著名的例如写《说文解字》的许慎。古文字学当时人称作“小学”，所以古文学派的副业就是研究“小学”。康熙皇帝提倡汉学复兴，结果又出了一批提倡复古主义的古文派经学者和文字学家，如戴、钱、段、王诸辈。

　　直到魏源龚自珍康有为廖平，倡导经世致用应时变法，今文学派成为变法的思想武器。日本明治时代主张变法的学者也多是深受魏龚影响的今文学者。康有三大名著：《孔子改制考》、《新学伪经考》、《大同书》。这三部书突破几千年传统思想的藩篱，在当时震动学界风靡天下。特别是康有为在书里振聋发聩地指出：孔子并不是一个保守派而是改革家，是一代政治领袖（“素王”）。前两部书成为戊戌维新变法的理论基础，据说是光绪皇帝的枕边书。但后来戊戌变法失败，康失意。五四运动兴起以后，激进派呐喊鼓吹打倒孔家店，孔子被革命派塑造为一种彻底的保守反动形象，于是康的著作遂被沉埋百年。

　　大体而言，古文经学有贵族主义的倾向，是保守的学说。而今文经学主张应世变法，是与时俱进的实用儒学。

　　（八）近代启蒙思潮和马列主义的传入

　　启蒙即思想解放是两头锐利的双刃剑。任何革命往往都具有偏执化的片面性，启蒙思潮也如此。

　　五四激进的启蒙思潮，在反封建的口号下也否定了华夏文化传统的一些基本价值和精神支柱。《狂人日记》说："翻开5000年史书，只看到两个字'吃人'。"这种彻底否定中国历史传统的看法，在当时是有代表性的。但无疑是非常极端而片面的。

　　中国式的君主政体中涵摄有相当多的民主机制和色彩。之所以如此，就是因为国家崇尚儒教，而在孔孟之道中，既包涵有反对专制和暴政的思想（所谓"非上无礼"，正是秦始皇灭儒的原因），也包含亲民爱民的"仁政"以及"民贵君轻"的民主思想。

　　然而"五四"以来，胡适一类激进的西化派鼓吹极端的反传统主义，提出"打倒孔家店"的口号，将中国的传统政治宗教道德文化抹成一片漆黑。这种涂抹特别得到以"庚子赔款"回输于中国的西方殖民学术的支持。所谓灭其族先诛其心。这种西化主义，是西方文化帝国主义的帮闲。

　　70年代末兴起的"思想解放"（新启蒙）也产生了一些极端和片面的东西。例如，彻底否定政治意识形态的存在意义，就是一种片面而幼稚的政治理念。 意识形态不应当随意干预学术自由、文化自由以及世俗生活领域，但这绝不意味着一个国家应该彻底放弃意识形态。

　　（九）中国学术演变之大体脉络

　　中国哲学的历程完全不同。早期中国学术兴起于天文哲学。易学，道家哲学都起源于天文历法的哲学思考。夏商以前的早期宗教自然观为太阳崇拜，在周代转变为北斗崇拜。而其人文因素一为慎终追远的政典文化（尚书），一为敬祖尚亲的人伦文化（三礼）。

　　春秋以后百家兴起，至战国秦汉则大统归入道法两家。商周春秋士人们关注的中心问题是天道与秩序的问题。战国诸子关心的核心问题是人伦秩序，例如礼与仁的问题。这后来成为中国的伦理学中心问题。

　　孔子试图复兴三代古礼，但长期处于不入官学的非主流地位。直到汉武帝罢黜黄老道法及百家，独尊儒术，儒家上升为官学，才成为主流文化。西汉哲学的焦点是方法问题，今古文经学争论的核心围绕着语言文字的方法问题。

　　魏晋玄学在贵族文化中兴起，以虚无为本体而注重尘世享乐，实际是中国的存在主义。两晋隋唐时期宇宙的实相问题随佛教哲学的兴起而成为中心。隋唐宫廷崇佛，士人尊儒，民间尚道教，佛、道、儒三足鼎立。

　　佛教的哲学基础是佛学理性主义。这种理性主义与中国的传统学术结合，衍生出了宋明理学，核心是三纲五常。

　　晚明及盛清士人倡导经世致用之实学，经学则以考据语言训诂学而复古（新汉学），语义、语言和语源问题（训诂学）成为学术聚焦的中心问题。

　　20世纪初西方新思潮及新方法的引入，发生了五四以来的文化革命和社会革命，导致西方科学、哲学和文化思潮与中国传统思想发生激烈冲突、竞争和交融。

　　更深一层地探讨，为什么春秋时代人们会关心天道？为什么汉初黄老哲学盛行？为什么到了两晋会产生玄学？由于生产力的发展，每个时代都不断产生新的矛盾，提出新的问题，并且力图做出解答。

　　由于中国与西方在社会发展道路上存在着根本性的差异（中国不存在西方意义上的奴隶社会与封建社会，地理环境的不同，等等），中国哲学所走过的路程与方法与西方非常不同。

　　西方思维发展进程，基本是与中国哲学路线完全无关而且不同。因此，把西方哲学的唯物论、唯心论分类标准引入观察中国哲学，是根本不适用的。这也是以欧洲为中心模式和作为学术规范来研究中国问题的一种幼稚表现。

　　许多《中国哲学史》书中说，中国哲学具有素朴自然的唯物主义传统，例如阴阳五行哲学。这类说法多数是牵强的比附和瞎扯。中国传统哲学，根本不适合装入源于西方希腊哲学的唯物论/唯心论的二元性分类框架中。西方的唯物主义观念，起源于希腊哲学中几个流派，特别是伊壁鸠鲁一派。后来通过法国启蒙哲学和英国的机械唯物主义哲学而深刻影响了近代思潮。启蒙哲学和机械唯物主义的自然哲学基础，都是牛顿的机械论物理学体系。这种机械物理论，本身是一种十分缺乏活力的体系。是一种无生命意识的哲学。 而中国哲学、东方哲学传统则与此完全不同。因为中国哲学、东方哲学是有生命的哲学，泛生命的哲学。在本质上，中国人心目中的宇宙是有机的，有生命的。中国人深刻地意识到宇宙、物质是一种具生命力、有活力的东西。中国古典哲学天道观的精髓是理性主义。中国古代哲学在本体论上是理性主义的，是伦理主义（孔子）的和崇尚个人人格主义（孟子）的。中国的阴阳五行理论完全不同于希腊哲学（如伊壁鸠鲁）中的唯物主义。

　　在中国传统学术的经、史、子、集四部中，都有散见的、非系统性的哲学理念和科学理念。但是中国传统学术中，的确没有形成古希腊学术中那种学科分类体系。例如亚里士多德，把希腊学术划分为物理学、动物学、政治学、天文学、几何学、超物理学等。亚里士多德所说的"超物理学"，就是近代人所谓的哲学。所谓科学，就是分科之学，有分科方有专门的研究。由于没有这种分门别类的专业性研究，学术就缺乏专业分工，就难以获得专深、精密、系统化的研究和进步，研究的成果也难以积累起来。（本文出自百韬网，转载请注明）

　　2008-9-21